熊十力“智識(shí)合一”論探析

郭淑新

關(guān)鍵詞: 熊十力; 智識(shí)合一; 世界哲學(xué)

摘 要: 中國(guó)近現(xiàn)代哲學(xué)是在中西文化碰撞、交匯的年代,以“比較哲學(xué)”的視域和面目展示自身的。這一時(shí)期,熊十力構(gòu)建了一個(gè)自“五四”以來(lái)中國(guó)傳統(tǒng)氣息甚為濃郁的哲學(xué)體系,但卻對(duì)西方哲學(xué)給予中國(guó)哲學(xué)的影響乃至刺激作出了適當(dāng)?shù)姆磻?yīng)。他在《明心篇》中提出的“智識(shí)合一”論,在立足于本民族哲學(xué)的基點(diǎn)上,盡可能地借鑒、通達(dá)他民族的哲學(xué)智慧,對(duì)當(dāng)下以及未來(lái)人類面臨的共同問(wèn)題予以形而上的思考和回答,從而凸顯了其“世界哲學(xué)”意識(shí)。

中圖分類號(hào): B261

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼: A

文章編號(hào): 10012435(2009)05053406

Analysis of Xiong Shilis Unity of Wisdom and Knowledge

GUO Shuxin(School of Political Science and Law, Anhui Normal University, Wuhu Anhui 241003, China)

Key words: Xiong Shili; unity of wisdom and knowledge; global philosophy

Abstract: Chinese modern philosophy presents itself by the view and appearance of comparative philosophy in the era when the Chinese culture and western culture struck and integrated with each other. In this era, Xion Shili constructed a philosophical system with plenty of Chinese tradition since the May Fourth Movement, but responded properly to the impact and stimulation of the western culture. His idea, the unity of wisdom and knowledge in his book Ming Xin, based on native philosophy, learns from other countries philosophical wisdom and responds to the common problem at present and in the future metaphysically. By this way, the consciousness of the global philosophy has been highlighted.

中國(guó)近現(xiàn)代哲學(xué)的“比較哲學(xué)”視域,不僅拓寬了中國(guó)哲學(xué)的研究視野,也凸顯了其鮮明的兼容并包的跨文化特征。中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)家熊十力(1884—1968)在中西文化碰撞、交匯的年代,面對(duì)儒學(xué)價(jià)值系統(tǒng)的崩壞,力圖重建儒學(xué)的本體論、重塑人的道德自我、重現(xiàn)中國(guó)文化的價(jià)值。熊十力的學(xué)術(shù)地位是由他對(duì)傳統(tǒng)與現(xiàn)代、中學(xué)與西學(xué)的雙向檢討而確立的:他力圖把握時(shí)代脈絡(luò),又試圖與喧囂的世俗世界保持一定的距離以防隨波逐流;他贊賞西方的“格物之學(xué)”,但又極力防范價(jià)值的旁落與人文的淪喪;他崇尚傳統(tǒng)的“盡心之學(xué)”,卻又想方設(shè)法避免傳統(tǒng)文化的腐朽與僵化;他雖然建立了一個(gè)自“五四”以來(lái)中國(guó)傳統(tǒng)氣息甚為濃郁的哲學(xué)體系,但卻對(duì)西方哲學(xué)給予中國(guó)哲學(xué)的影響乃至刺激作出了適當(dāng)?shù)姆磻?yīng)。熊十力在《明心篇》中構(gòu)建的“智識(shí)合一”論,即是這一“反應(yīng)”的理論結(jié)晶。智識(shí)合一論立足于本民族哲學(xué)之基點(diǎn),盡可能地借鑒、通達(dá)他民族(主要是印度與西方)的哲學(xué)智慧,對(duì)當(dāng)下以及未來(lái)人類面臨的共同問(wèn)題予以形而上的思考和回答,彰顯了其“世界哲學(xué)”意識(shí)。

一

18-19世紀(jì)資本主義的挺進(jìn)和擴(kuò)張 ,促使人類逐漸告別了“地域史”或“國(guó)別史”,邁進(jìn)了“世界歷史”的時(shí)代。世界歷史使得眾多學(xué)科都在以“世界”或“全球”的視域重新思考問(wèn)題,也讓人類的哲學(xué)進(jìn)入了一個(gè)“比較哲學(xué)”的時(shí)代。比較哲學(xué)是對(duì)人類文明中的異中之同與同中之異現(xiàn)象進(jìn)行形而上的思考,其目的是求其會(huì)通、存其差異,為人類在世界歷史條件下能夠進(jìn)行精神層面的交流提供安身立命的支撐。

比較哲學(xué)建構(gòu)的理論形態(tài)在某種意義上說(shuō)即是“世界哲學(xué)”——以世界歷史的視野對(duì)整個(gè)人類的生存和發(fā)展進(jìn)行形而上的反思。它并非要解構(gòu)各民族的哲學(xué),而是在立足于本民族哲學(xué)的根基之上“通達(dá)”他民族的哲學(xué),其圭皋是為人類提供一種世界歷史背景下的世界觀或價(jià)值觀。

熊十力被《大英百科全書(shū)》譽(yù)為“中國(guó)當(dāng)代哲學(xué)之杰出人物”。如果說(shuō)中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)家胡適和馮友蘭在建構(gòu)自己的哲學(xué)體系時(shí),采用的是“以西釋中”的致思路向的話,那么,熊十力則立足于中國(guó)哲學(xué),從中華民族精神的故鄉(xiāng)出發(fā),吸納西方哲學(xué)的理念、方法等,對(duì)中西哲學(xué)加以融通,最終回歸自己的民族哲學(xué)之中,從而使中國(guó)哲學(xué)在“世界歷史”的背景下,為各民族的精神交流、為建構(gòu)“世界哲學(xué)”提供思想資源。

《明心篇》是熊十力晚年撰寫(xiě)、出版的一部重要哲學(xué)著作。它以“本(心)習(xí)(心)之辨”立論,被熊十力稱為“哲學(xué)的心理學(xué)”。《明心篇》之所以被冠之以“哲學(xué)的心理學(xué)”,就在于它既繼承了中國(guó)化了的佛教唯識(shí)宗關(guān)于意識(shí)分析以及儒家心性哲學(xué)的雙重傳統(tǒng),又借鑒了西方哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論成就,從而將知識(shí)與智慧、認(rèn)識(shí)與實(shí)踐(倫理)勾連起來(lái),重點(diǎn)解決精神生活的開(kāi)展(返心)與對(duì)外物世界的追求和研究(逐物)之間的關(guān)系問(wèn)題。正是對(duì)這一問(wèn)題的探討,彰顯了熊十力哲學(xué)從傳統(tǒng)向現(xiàn)代轉(zhuǎn)換的特質(zhì)以及世界哲學(xué)意識(shí)。

在《明心篇》中,熊十力不僅關(guān)注“本習(xí)之辨”的倫理學(xué)意義,也十分強(qiáng)調(diào)“本習(xí)之辨”的認(rèn)識(shí)論意義。

從倫理學(xué)的意義上看,熊十力認(rèn)為,“本心”即是“道心”、“法性心”;“習(xí)心”即是“人心”、“依他心”。人的意識(shí)活動(dòng)與實(shí)踐活動(dòng)是有善惡之分的,因而這些活動(dòng)的“余勢(shì)”或“習(xí)”,也就自然有善有惡——有“善習(xí)”與“雜染之習(xí)”之別。“善習(xí)”發(fā)自本心(大體),“雜染之習(xí)”則緣于小己(小體)。習(xí)心中的不善之習(xí)來(lái)自以往不善的意識(shí)活動(dòng)和實(shí)踐活動(dòng)所造成的余勢(shì),不善之習(xí)形成之后,又可作為習(xí)心現(xiàn)起于當(dāng)前的意識(shí)活動(dòng),成為新的不善之行的動(dòng)機(jī)。而最初的不善之思或行,根源于人作為感性血肉之驅(qū)的自我。

從認(rèn)識(shí)論的意義上說(shuō),熊十力認(rèn)為,“本心”即“天明”,指的是人固有的認(rèn)知能力;“習(xí)心”亦即“習(xí)染”,指的是經(jīng)驗(yàn)在意識(shí)中造成的記憶。“凡過(guò)去的一切經(jīng)驗(yàn)都是習(xí)染,一切習(xí)染的余勢(shì)都潛伏在習(xí)藏中成為種子,其從習(xí)藏中出現(xiàn)則為記憶?！盵1]118所謂“獨(dú)立體利用天明”,意即生命個(gè)體憑依天賦的思維能力與外界發(fā)生聯(lián)系。就一般的意識(shí)活動(dòng)來(lái)說(shuō),是“天明”與“習(xí)染”的共同作用成為認(rèn)知活動(dòng)得以發(fā)生的必要條件。正由于此,“思維起作用時(shí),雖是天明之動(dòng),而習(xí)染之余勢(shì)潛伏,從習(xí)藏中躍起,便與天明之動(dòng)混雜而行。”“思維作用起時(shí),若沒(méi)有記憶,即無(wú)所據(jù)以作推論,亦無(wú)所憑以起想象等?！盵1]118由于認(rèn)知活動(dòng)是由內(nèi)在的思維能力與經(jīng)驗(yàn)造成的記憶共同作用下實(shí)現(xiàn)的,因此,“習(xí)染”在這里便有了不同于倫理學(xué)意義上的消極作用,而具有積極的意義。因?yàn)?在熊十力看來(lái),“習(xí)染”這一范疇,在倫理意義上是指感性欲望,而在認(rèn)識(shí)意義上則是指感性經(jīng)驗(yàn)。因而,在不同的領(lǐng)域有不同的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)。

于是,熊十力將“習(xí)染”區(qū)分為兩類:第一類為“知見(jiàn)方面的習(xí)染”,主要是指記憶,也包括狹隘經(jīng)驗(yàn)造成的成見(jiàn),這種成見(jiàn)雖然也會(huì)對(duì)思維能力的本然之明構(gòu)成蔽障,但卻是“須慎于防治而不可去”。(近似于詮釋學(xué)的“先見(jiàn)”)第二類為“情意方面的習(xí)染”,主要是指“世間所謂個(gè)人主義之名利權(quán)威等私欲”,由此種“習(xí)染”造成的種子,現(xiàn)起的習(xí)心,“其影響最為惡劣”,故對(duì)其“必克去務(wù)盡”。[1]120可見(jiàn),熊十力哲學(xué)中的“習(xí)染”觀,在認(rèn)識(shí)論意義上強(qiáng)調(diào)的是經(jīng)驗(yàn)作為構(gòu)成知識(shí)的條件的作用,而非著眼于氣秉的先天意義。他認(rèn)為,如果所有經(jīng)驗(yàn)都在發(fā)生之后立即消失的話,那么,知識(shí)就根本無(wú)法形成?！叭綦x習(xí)染,汝得有知識(shí)乎?府人送一杯湯與汝,汝不待推考而知為湯,即快飲之。實(shí)則汝有過(guò)去無(wú)量數(shù)之湯的習(xí)染種子潛在,此刻新的湯來(lái),舊習(xí)種同時(shí)躍起,汝便知新來(lái)者是可飲之湯耳,若否認(rèn)習(xí)心,汝此刻能有湯的知識(shí)乎?”[1]148可見(jiàn),經(jīng)驗(yàn)?zāi)軌蛟谝庾R(shí)結(jié)構(gòu)中儲(chǔ)存起來(lái),并成為進(jìn)一步認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)。因此,“記憶作用恒與天明之動(dòng)合為一,時(shí)時(shí)喚起已往一切經(jīng)驗(yàn),協(xié)助而且策動(dòng)天明,俾解決新接觸之許多未知的事物有所依據(jù)?！盵1]123這樣一來(lái),熊十力就從認(rèn)識(shí)論上對(duì)習(xí)染予以充分肯定。

正如對(duì)習(xí)染需要加以區(qū)別一樣,對(duì)物事的執(zhí)著、追求也應(yīng)分別言之,“就生活而言”,求物、執(zhí)物若出于小己,便為惡;然而,“就知識(shí)而言,逐物、執(zhí)物及分別物而不厭其細(xì),皆是為格者之學(xué)者所必不可缺乏之愛(ài)智精神”,“不如是,又何可窮得萬(wàn)物之理,是故格物、逐物及分別物之一切習(xí)染皆是極可寶貴之已往經(jīng)驗(yàn)?！盵1]121

正是在此意義上,熊十力的習(xí)染論與傳統(tǒng)儒學(xué)的氣質(zhì)論和習(xí)氣論既有密切的聯(lián)系,又有鮮明的區(qū)別:他的習(xí)染論雖然采用了傳統(tǒng)哲學(xué)的范疇,包含著對(duì)倫理學(xué)問(wèn)題的討論,卻又明確地將其作為認(rèn)識(shí)論的范疇,并區(qū)分了這些范疇在認(rèn)識(shí)論與倫理學(xué)上的不同意義。盡管他的基本立場(chǎng)仍然在強(qiáng)調(diào)道德與價(jià)值,但他所作的區(qū)分,乃是在意識(shí)到傳統(tǒng)哲學(xué)的弱點(diǎn)后的一種理論上的自覺(jué)。這一方面是由于受到印度唯識(shí)宗的影響,唯識(shí)宗的意識(shí)分析傳統(tǒng)中原本就蘊(yùn)涵著關(guān)于認(rèn)識(shí)發(fā)生的理論;另一方面更與近代西方科學(xué)的長(zhǎng)足進(jìn)步和近代西方哲學(xué)認(rèn)識(shí)論的發(fā)展息息相關(guān),所有這些都使得熊十力自覺(jué)地認(rèn)識(shí)到:以意識(shí)、心理現(xiàn)象為對(duì)象的“哲學(xué)的心理學(xué)”必須涵該認(rèn)識(shí)活動(dòng),有必要給認(rèn)知活動(dòng)以應(yīng)有的地位。

由上可見(jiàn),在熊十力看來(lái),就習(xí)染論的倫理意義而言,意識(shí)與外物交會(huì)的過(guò)程中形成各種習(xí)種,人必須以本心主宰意識(shí)活動(dòng),辨明善惡,才能確保習(xí)染成為善種,使習(xí)心成為智慧的成分;而就習(xí)染論的認(rèn)識(shí)論意義而言,習(xí)染有其形成的機(jī)制與結(jié)構(gòu),“推原習(xí)染所由成,蓋由物來(lái)感而心應(yīng)之,即通過(guò)物質(zhì),而于其表里無(wú)不洞徹,心與物化,故成習(xí)染,故成經(jīng)驗(yàn)。心通過(guò)物時(shí)本與物同時(shí)遷謝,未嘗暫停,然在那時(shí),心經(jīng)歷于物所成之習(xí)染卻有一種余勢(shì),并未和那時(shí)的心與物同滅,一切習(xí)染都有余勢(shì),千條萬(wàn)緒不可窮詰,都潛伏在習(xí)藏中,可以名為種子,習(xí)種遇機(jī)出現(xiàn)于意識(shí)界,便是記憶,此吾習(xí)染論之大略也?！盵1]122這即是說(shuō),在認(rèn)識(shí)過(guò)程中,意識(shí)反應(yīng)、接觸、研究外物,形成知見(jiàn)習(xí)染即經(jīng)驗(yàn),每次認(rèn)識(shí)活動(dòng)完成之后,其經(jīng)驗(yàn)并不消失,而是作為信息儲(chǔ)藏起來(lái),并能隨時(shí)作為記憶被提取出來(lái)參與新的認(rèn)識(shí)活動(dòng)。

二

通過(guò)對(duì)“本習(xí)之辨”的倫理學(xué)意義和認(rèn)識(shí)論意義的雙重考察,熊十力創(chuàng)造性地提出了溝通“盡心之學(xué)”(“日損之學(xué)”或精神修養(yǎng)之學(xué))與“格物之學(xué)”(“日益之學(xué)”或科學(xué))的“智識(shí)合一”論。

“智識(shí)合一”論,是在對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)繼承中進(jìn)行的現(xiàn)代轉(zhuǎn)向,這種轉(zhuǎn)向是通過(guò)對(duì)現(xiàn)代科學(xué)精神的詮釋,釋科學(xué)為“格物之學(xué)”或“日益之學(xué)”而進(jìn)行的。熊十力從“道”的層面把科學(xué)思想引入中國(guó)的人生哲學(xué)——把知識(shí)溶于生命之中,承認(rèn)其人生的積極意義,并通過(guò)對(duì)傳統(tǒng)的“格物之學(xué)”和“盡心之學(xué)”的發(fā)微,構(gòu)建了立足于中國(guó)傳統(tǒng)人生哲學(xué)之上,又吸收現(xiàn)代西方科學(xué)精神和認(rèn)識(shí)論傳統(tǒng)、具有時(shí)代特征的“返本”之學(xué)。

“智”與“識(shí)”的關(guān)系問(wèn)題一直是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)討論的課題之一,無(wú)論是朱陸“道問(wèn)學(xué)”、“尊德性”之辯,還是王陽(yáng)明的“致良知”之說(shuō),乃至后來(lái)牟宗三的“良知坎陷”理論,都涉及到如何處理智慧與知識(shí)、倫理學(xué)與知識(shí)論的關(guān)系問(wèn)題。但傳統(tǒng)哲學(xué),特別是心學(xué),往往在此問(wèn)題上表現(xiàn)出一定的反智主義與泛道德主義的傾向。而熊十力在《明心篇》中提出的“智識(shí)合一”論,一方面堅(jiān)持道德理性優(yōu)先的立場(chǎng)下容納科學(xué)與知識(shí)地位的努力,另一方面則主張應(yīng)嚴(yán)格區(qū)分二者的界限,以及二者所適用的范圍及其功用。

熊十力的“智識(shí)合一”論以“保住本心、轉(zhuǎn)化習(xí)染、以智主識(shí)”為宗旨,通過(guò)對(duì)“格物本乎致知(智)”、“致知必在格物”、“知識(shí)必為良知之流行”三個(gè)基本命題的分疏,提出了在“智識(shí)合一”的模式中,致智具有認(rèn)知的與倫理的雙重功能:一方面,致智必須展開(kāi)為認(rèn)識(shí)活動(dòng);另一方面,智對(duì)于識(shí)具有優(yōu)先性,智必須主宰識(shí)。與傳統(tǒng)心學(xué)不同的是,他雖以本心良知為知是知非的先驗(yàn)原理,但他明確表示不贊同“心外無(wú)理”、“心外無(wú)物”之論,強(qiáng)調(diào)心外有理有物,科學(xué)的格物之學(xué)有其存在的必然性與必要性。

陳來(lái)認(rèn)為,熊十力的整個(gè)明心論,一方面論證了中國(guó)傳統(tǒng)的“盡心之學(xué)”具有宇宙論與人類學(xué)的依據(jù),因而具有普遍永恒的意義;另一方面,則力圖在“盡心之學(xué)”與“格物之學(xué)”之間架設(shè)一座橋梁,在二者之間建立起一種既合于儒學(xué)傳統(tǒng)也能夠適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展的關(guān)系。在熊十力那里,“盡心”就是要擴(kuò)充“本心”,降伏“雜染”,以充分實(shí)現(xiàn)“智”;“格物”則要發(fā)揮“天明”、注重經(jīng)驗(yàn),以獲得“識(shí)”?！氨M心”的目的是“為道”,其方法重在反觀體證;“格物”的目標(biāo)是“為學(xué)”,其方法注重實(shí)證分析。處理二者的關(guān)系應(yīng)本著“崇智而不輕知識(shí)”,以良知為主,達(dá)到“智識(shí)合一”,只有這樣,才能使精神生活得以健康而又全面的開(kāi)展。[2] 209

在熊十力看來(lái),“盡心之學(xué)”與“格物之學(xué)”二者的作用與指向是不同的——“盡心”著眼于主體自身的修養(yǎng),“格物”著眼于主體對(duì)外部世界的探究。中國(guó)傳統(tǒng)的“盡心之學(xué)”,“只知有事于心,而無(wú)事于物”;近代的“格物之學(xué)”則“只知有物,不知有心”。[1]22(這里所說(shuō)的“心”是指“本心”)而在熊十力的哲學(xué)本體論中,心物原本就是混淪為一的,因此,精神生活對(duì)于心物關(guān)系的任何一種偏廢都是不可取的?？茖W(xué)的“格物之學(xué)”從外部事物出發(fā),要求人的思維與事物自身的規(guī)律相符合以形成知識(shí)。因此,科學(xué)活動(dòng)的特征是“知從物發(fā)”。而中國(guó)傳統(tǒng)的“盡心之學(xué)”則注重涵養(yǎng)“本心”,反對(duì)外心逐物,用力于返己觀照,轉(zhuǎn)化雜染,以實(shí)現(xiàn)其人生價(jià)值。所以,“盡心之學(xué)”的特點(diǎn)是“因心成知”。依熊十力之見(jiàn),心學(xué)、科學(xué)都有其自身的合理性。但由于科學(xué)逐物遺心,否認(rèn)或輕忽本心與本體的存在,而心學(xué)則返心遺物,輕視知識(shí)與欲望的作用,故二者都有其片面性。熊十力自己的“哲學(xué)的心理學(xué)”就是為了對(duì)二者——哲學(xué)與科學(xué)、道德與知識(shí)提供一種在他看來(lái)是比較完滿的互動(dòng)模式。

作為“現(xiàn)代哲學(xué)家”,熊十力對(duì)科學(xué)與科學(xué)方法予以充分的肯定。他說(shuō):“自有科學(xué)以來(lái),其方法則謹(jǐn)嚴(yán)、精詳、周密、準(zhǔn)確,與其輔助感官之工具皆與日俱增,強(qiáng)之至也,其成績(jī)則積世積人積智之發(fā)見(jiàn)與開(kāi)辟,累積雄厚、繼長(zhǎng)增高,將隨大自然之無(wú)盡而同其無(wú)盡,又強(qiáng)之至也,其功效則征服自然利用自然,變化裁成萬(wàn)物乃至大通宇宙,強(qiáng)哉矯也?！盵1]101這也使得熊十力在肯定科學(xué)的作用和地位的同時(shí),與傳統(tǒng)的反智主義劃清了界線。

作為現(xiàn)代“中國(guó)哲學(xué)家”,熊十力對(duì)于科學(xué)方法的有限性也有足夠的自覺(jué)。在他看來(lái),科學(xué)只是人類精神活動(dòng)的一個(gè)方面,科學(xué)方法的特質(zhì)是“實(shí)測(cè)為基,分析為要”,它不能用來(lái)體認(rèn)本體、發(fā)明本心。體認(rèn)宇宙本體的方法是“思維術(shù)”,即用本心的天明“洞然曠觀”——“外向的直觀”;發(fā)明本心的方法是“返己體認(rèn)”的“默識(shí)法”——“內(nèi)向的直觀”,體認(rèn)人生本有之仁心(本心),發(fā)見(jiàn)內(nèi)部生活的監(jiān)督者,所有這些都是科學(xué)方法所無(wú)能為力的。

在熊十力看來(lái),科學(xué)的有限性,不僅在于它不能作為哲學(xué)的方法,還在于它作為認(rèn)識(shí)、改造自然的積極力量并不能增進(jìn)道德境界與道德生活。他認(rèn)為,莊子批評(píng)惠施的話“強(qiáng)于物而弱于德”同樣適用于科學(xué)。所謂“強(qiáng)于物”,是指科學(xué)能有效地征服自然;“弱于德”則是指科學(xué)不能提升人生價(jià)值和道德境界。這與“玄學(xué)派”在科學(xué)與人生觀問(wèn)題的論戰(zhàn)中所持的立場(chǎng)基本上是一致的。這種觀點(diǎn)在今天看來(lái),也有其洞見(jiàn)性。

然而,晚年的熊十力在《明心篇》中,不只是去重復(fù)20世紀(jì)20年代的玄學(xué)派的思想,而是提出了具有創(chuàng)新意義的“智識(shí)合一”論。“智”即智慧,兼認(rèn)知理性、實(shí)踐理性與生存智慧;“識(shí)”即知識(shí),主要指科學(xué)知識(shí)。依熊十力之見(jiàn),將“智”與“知”區(qū)分開(kāi)來(lái),是中國(guó)古代哲學(xué)關(guān)注的一個(gè)重要問(wèn)題。道家反知?dú)w玄,佛家反知觀空,雖各有偏,但將“智”與“知”加以區(qū)別確有必要。熊十力的智識(shí)論的獨(dú)特之處,在于它不僅認(rèn)為有區(qū)分“智”與“識(shí)”的必要,而且還在于它強(qiáng)調(diào)“智”對(duì)于“識(shí)”的意義。他說(shuō):“知識(shí)固是客觀現(xiàn)實(shí)世界的反應(yīng),然知識(shí)之成畢竟有由內(nèi)在的主動(dòng)力深入乎物、了別乎物,方成知識(shí),此主動(dòng)力即吾人本心之天明,所謂智是也。”[1]124在此,熊十力指出了智性主體對(duì)于認(rèn)識(shí)形成的能動(dòng)性。與此同時(shí),他還對(duì)“智”的直覺(jué)對(duì)知識(shí)的意義予以肯定:“余相信一切學(xué)術(shù)上之重大創(chuàng)見(jiàn)皆自天機(jī)乍動(dòng)而來(lái),天機(jī)即是一點(diǎn)明幾驟然開(kāi)發(fā)”、“此一明幾確是吾心天然本有的”、“凡為格物之學(xué)者,當(dāng)其解決重大問(wèn)題時(shí)必先之以假設(shè),作假設(shè)時(shí)卻只靠?jī)?nèi)心的明幾,當(dāng)下有所啟示”,“純客觀的方法在假設(shè)作出以后特別重要,而假設(shè)造端時(shí)確是內(nèi)心一點(diǎn)明幾用事,易言之即智之事”。[1]129可見(jiàn),熊十力將“直覺(jué)”視為“智”的特質(zhì),以此論證“智”對(duì)于知識(shí)獲得的作用和意義。

熊十力將涵養(yǎng)智性主體以充分發(fā)揮智性主體的功能稱為“致智”,“格物本乎致知(智)”。他雖然受到王陽(yáng)明“致良知”說(shuō)的影響,但又對(duì)其有所批評(píng)。在熊十力看來(lái),“致知”的“知”應(yīng)當(dāng)指“智”,“良知”屬于功用,不應(yīng)視為本體?！爸轮恰奔词潜ｐB(yǎng)、推擴(kuò)、發(fā)揮人的固有的先驗(yàn)“智慧”。依據(jù)“智”的特點(diǎn),可將致智之方歸納為:反己、虛靜、去私、用物?！胺醇骸奔捶瓷韮?nèi)觀,體認(rèn)本心之明幾;“虛靜”即是為了發(fā)揮直覺(jué)能力而進(jìn)行的“虛壹而靜”的修養(yǎng);“去私”即克服種種不善習(xí)染以轉(zhuǎn)化為善習(xí);“用物”則是指致良知必須展現(xiàn)為認(rèn)識(shí)、改造外物的活動(dòng)。

可見(jiàn),熊十力的“致智”說(shuō)與王陽(yáng)明的致知說(shuō)的區(qū)別就在于,“致智”不僅僅是一種“主觀的方法”——“反己”、“虛靜”、“去私”,而且還是一種“客觀的方法”——“用物”。他說(shuō):“陽(yáng)明反對(duì)格物,即排斥知識(shí)?！盵1]137“大學(xué)格物,朱子補(bǔ)傳,確不失圣人之意,陸王甚誤?！盵1]33他主張:“智不可滯于虛無(wú),淪于寂滅”,“必用在萬(wàn)物萬(wàn)事上,發(fā)起一切知識(shí),方見(jiàn)其有神龍變化春雷震動(dòng)之妙。”[1]123熊十力雖然在“致知”的闡發(fā)上與王陽(yáng)明有相近之處,但在“格物”的理解上與王陽(yáng)明則大相徑庭。熊十力所理解的“格物”主要是研究各種事物以獲得知識(shí),而科學(xué)則被詮釋為格物的主要形式:“必推動(dòng)、擴(kuò)大吾本心之明,用于外在的一切物,窮究事物之規(guī)律與其本質(zhì),而變化裁成之,以盡物性而利于用,于是吾人始有經(jīng)驗(yàn)事物、鉆入事物、制馭事物、創(chuàng)造事物、利用事物的知識(shí),故曰致知在格物也?！盵1]117“余以為本心是天然一點(diǎn)明幾,吾人須以自力利用此明幾而努力去逐物、辨物、治理物,才得有精確的認(rèn)識(shí)?！盵1]150他用“良知必發(fā)用于事物而開(kāi)展為知識(shí)”,[1]133對(duì)《大學(xué)》文本作出了合乎時(shí)代發(fā)展要求的解讀。

這種解讀將科學(xué)研究規(guī)定為致智功夫的必要環(huán)節(jié),是因?yàn)椤爸恰北旧砭吞N(yùn)涵著發(fā)展知識(shí)、改造自然的內(nèi)在訴求。

三

對(duì)科學(xué)知識(shí)的作用和意義的肯定,只是熊十力《明心篇》的內(nèi)容之一,他思想內(nèi)容中的另一個(gè)更為重要的方面則是對(duì)人生理想與價(jià)值的重視。所謂“智識(shí)合一”,也正是在肯定科學(xué)作用的基礎(chǔ)上既強(qiáng)調(diào)“智”對(duì)于“識(shí)”的引導(dǎo)和規(guī)范意義,也不忽視“識(shí)”對(duì)于“智”的作用。以良知與知識(shí)的關(guān)系為例,一方面,致智要使良知發(fā)用于事物而展開(kāi)為知識(shí);另一方面,又必須使知識(shí)運(yùn)用的過(guò)程接受良知的范導(dǎo)。對(duì)此,熊十力認(rèn)為:“保任良知做主,私欲不得乘間竊發(fā),則一切知識(shí)之運(yùn)用莫非良知之流行?！盵1]175良知常昭于日用,以良知主宰“則接觸萬(wàn)物、了別萬(wàn)物,裁成變化于萬(wàn)物,無(wú)往不是良知之發(fā)用”。[1]135意思是,“智”與“識(shí)”是不可分離的,致智之道既要求良知展開(kāi)為知識(shí)活動(dòng),又要求知識(shí)活動(dòng)為良知之發(fā)用和流行,這兩個(gè)方面的結(jié)合即是“智識(shí)合一”。

在某種意義上說(shuō),現(xiàn)代化的過(guò)程也就是一個(gè)價(jià)值理性與工具理性相互沖突的過(guò)程。熊十力在立足傳統(tǒng)哲學(xué)精神的同時(shí),還要面對(duì)現(xiàn)代社會(huì)工具理性的極大發(fā)展造成的價(jià)值危機(jī)。他認(rèn)為:“近世人類偏向知識(shí)發(fā)展,知識(shí)既成即是權(quán)力,權(quán)力自是向外界行使的東西,老莊反知,非無(wú)故也?！蚍粗?非中道也,若只奔逐于知識(shí)一途,遂亡失性靈,殉物而喪其生,則道家之旨亦不可不體會(huì)也,道家去欲而遺物固不可,然殉物則墜落而喪失生命,人生便無(wú)意義與價(jià)值,此可愍也?！盵1]134熊十力十分清楚,科學(xué)與知識(shí)本身并非有錯(cuò),但運(yùn)用科學(xué)技術(shù)的主體若無(wú)道德價(jià)值的制約,知識(shí)就會(huì)成為助紂為虐的幫兇。就個(gè)人而言,喪失了道德觀念的指導(dǎo),有知識(shí)者所行之惡往往更甚于無(wú)知識(shí)者;就國(guó)家而言,發(fā)達(dá)國(guó)家以科學(xué)技術(shù)制約和盤(pán)剝落后的國(guó)家和民族,就是知識(shí)脫離“智”的范導(dǎo)的典型例證。

雖然科學(xué)知識(shí)體系本身并無(wú)善惡可言,但從實(shí)踐的角度去了解知識(shí),就不能認(rèn)定知識(shí)的價(jià)值中立。在現(xiàn)實(shí)生活中,實(shí)際發(fā)生作用的知識(shí)無(wú)一不采取一定的實(shí)踐形態(tài)。在實(shí)踐中,人們利用知識(shí)達(dá)到特定目的的過(guò)程,不可能完全脫離價(jià)值的意義。因此,“智識(shí)合一”論的意義就在于保證知識(shí)運(yùn)用過(guò)程中不背離良知的引導(dǎo),使知識(shí)運(yùn)用過(guò)程同時(shí)成為良知發(fā)見(jiàn)流行的過(guò)程。在熊十力看來(lái),“智識(shí)合一”的思維模式正是現(xiàn)代哲學(xué)與科學(xué)之間應(yīng)有的關(guān)系模式:“智慧主乎知識(shí),則知識(shí)不至用之以為惡,哲學(xué)資于科學(xué)而不至浮空,科學(xué)資于哲學(xué)而有其統(tǒng)宗,徑路殊而同于大通。”[1]203“智”既要展開(kāi)為“識(shí)”,又要主宰“識(shí)”;哲學(xué)既要依賴于知識(shí),又要統(tǒng)帥知識(shí)。

就熊十力哲學(xué)與傳統(tǒng)儒學(xué)的關(guān)系而言,頗多“心學(xué)”的色彩。但就其《明心篇》來(lái)看,它雖然以“保住本心、轉(zhuǎn)化習(xí)染、以智主識(shí)”為主旨,仍然采取某種價(jià)值優(yōu)先的原則,但其體系中已明顯地消解了價(jià)值與知識(shí)在傳統(tǒng)意義上的緊張,并背離了傳統(tǒng)心學(xué)通過(guò)對(duì)“支離外索”的批評(píng)而彰顯出來(lái)的某種反智主義,體現(xiàn)了在堅(jiān)持儒學(xué)價(jià)值理性優(yōu)先的前提下最大限度地包容科學(xué)與知識(shí)的地位的自覺(jué)。

熊十力作為現(xiàn)代新儒家的代表,能夠使價(jià)值與知識(shí)在價(jià)值優(yōu)先的基地上獲得某種平衡,這種努力是富有意義的。他自覺(jué)地要求傳統(tǒng)價(jià)值與科學(xué)民主在現(xiàn)代社會(huì)的結(jié)合,充分體現(xiàn)了其哲學(xué)思想在從傳統(tǒng)向現(xiàn)代的轉(zhuǎn)換過(guò)程中對(duì)中國(guó)哲學(xué)的貢獻(xiàn)。在某種意義上也是對(duì)胡適在“重新估定一切價(jià)值”過(guò)程中所表現(xiàn)出的某些極端傾向的一定程度的回應(yīng)。同時(shí),也是對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)為適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展而作出的調(diào)整。正是這種回應(yīng)與調(diào)整,彰顯了熊十力哲學(xué)所具有的現(xiàn)代意蘊(yùn)。這種現(xiàn)代意蘊(yùn)即是“世界哲學(xué)”意識(shí)。

熊十力的世界哲學(xué)意識(shí)是以其哲學(xué)觀為基礎(chǔ)的。西方哲學(xué)傳統(tǒng)認(rèn)為哲學(xué)只是愛(ài)智之學(xué),熊十力則認(rèn)為,其實(shí)哲學(xué)有許多形式,并非僅僅是愛(ài)智之學(xué);愛(ài)智體現(xiàn)了哲學(xué)的理智思辨的方面,但哲學(xué)并不限于理智思辨。熊十力從多元的哲學(xué)觀來(lái)看哲學(xué)的“定義”。在熊十力看來(lái),只有理智思辨,或只有內(nèi)在體驗(yàn),都不是完滿的哲學(xué)形式。中國(guó)哲學(xué)的儒家道家等,其特點(diǎn)是既有理智思辨,更有超出理智思辨的內(nèi)在體證之學(xué)。他認(rèn)為,這種既有理智思辨而又不限于理智思辨的哲學(xué),才應(yīng)當(dāng)被視為哲學(xué)的正宗。

熊十力以世界哲學(xué)的立場(chǎng)來(lái)看待哲學(xué),與西方中心主義和東方保守主義的哲學(xué)觀相比,其境界無(wú)疑更為通達(dá)、高遠(yuǎn)。熊十力吸收了西方哲學(xué)的長(zhǎng)處以補(bǔ)中國(guó)哲學(xué)之短,又把哲學(xué)理解為超乎西方傳統(tǒng)愛(ài)智的意義,在哲學(xué)的觀念中加入了東方和中國(guó)傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)意義,力圖拓展哲學(xué)的世界性。雖然他對(duì)中國(guó)哲學(xué)的理解帶有心學(xué)的色彩,但其多元文化價(jià)值觀,有益于其世界哲學(xué)意識(shí)的形成和彰顯。

需要指出的是,熊十力的“智識(shí)合一”論,雖然凸顯了多元哲學(xué)觀的包容性和世界性,但是,人們?cè)诰唧w運(yùn)用、倡導(dǎo)這一哲學(xué)觀時(shí),必須防止模糊知識(shí)論領(lǐng)域與倫理學(xué)領(lǐng)域的界限,從而導(dǎo)致良知要參與一切認(rèn)知活動(dòng)的誤解。對(duì)此,學(xué)界還應(yīng)進(jìn)行更為深入和具體的研究。

參考文獻(xiàn):

[1] 熊十力. 明心篇[M]. 上海:上海龍門(mén)書(shū)局,1959.

[2] 陳來(lái). 現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)的追尋[M]. 北京:人民出版社,2001.

責(zé)任編輯:陸廣品