論魏晉之際“三不朽”的價(jià)值困境*

吳增輝

(復(fù)旦大學(xué) 中文系，上海 200433)

所謂“三不朽”最初出自《左傳·襄公二十四年》，穆叔針對(duì)范宣子“古人有言曰，‘死而不朽，何謂也？’”的疑問(wèn)，回答說(shuō)，“豹聞之，太上有立德，其次有立功，其次有立言，雖久不廢，此之謂不朽”。[1](P1979)劉暢先生通過(guò)對(duì)先秦語(yǔ)境的分析，認(rèn)為原始“‘三不朽’說(shuō)強(qiáng)調(diào)的更多的是‘群體精神’、‘公天下意識(shí)’以及‘立言為公’的思想。依附性、群體性、崇公抑私性是它的本質(zhì)規(guī)定”。[2](P17)與后世“三不朽”說(shuō)強(qiáng)調(diào)對(duì)個(gè)體永恒價(jià)值的追求具有不同的文化內(nèi)涵。隨著漢末局勢(shì)的動(dòng)蕩及士人獨(dú)立人格的覺(jué)醒，一度衰落的儒學(xué)以入世面目重新得以高揚(yáng)，“三不朽”也被充之以自我實(shí)現(xiàn)的價(jià)值內(nèi)涵而由群體性轉(zhuǎn)向了個(gè)體性，但魏晉玄風(fēng)的勃然而起又使“三不朽”面臨解構(gòu)的困局，也使得此期士人陷入一種價(jià)值困境。

本文主要選取羊祜這一標(biāo)志性的人物作為研究對(duì)象，圍繞漢晉之際的政治文化變局對(duì)羊祜及其價(jià)值觀進(jìn)行描述和剖析，試圖通過(guò)羊祜個(gè)案窺察魏晉士人的矛盾心態(tài)，進(jìn)而揭示“墮淚碑”的歷史文化意蘊(yùn)。

一、經(jīng)學(xué)的衰落與“三不朽”價(jià)值觀的凸顯

“三不朽”在《左傳》中被正式提出后，在先秦至兩漢的長(zhǎng)時(shí)間里，并未受到士人的充分注意。蓋因漢代儒學(xué)在經(jīng)學(xué)化過(guò)程中，其社會(huì)倫常秩序、君臣等級(jí)觀念迅速積淀于士人心中，對(duì)皇權(quán)的崇拜與服從成為普遍心態(tài)。在通經(jīng)而可入仕的背景下，兩漢士人兀兀窮年，皓首窮經(jīng)，繁瑣的章句之學(xué)遮蔽了士人的自我意識(shí)及對(duì)自我價(jià)值的追求，至東漢中后期，“博士倚席不講，儒者竟論浮麗。忘謇謇之志，習(xí)諓諓之詞”。[3](P1126)士人志節(jié)日微，曲學(xué)阿世，具有鮮明的獨(dú)立人格及自我價(jià)值指向的“三不朽”因而湮沒(méi)不彰。搜檢《漢書》，明確提及“三立”者僅有兩處，其一出自《漢書·王莽傳》，“太保舜等奏言，‘《春秋》列功德之義，太上有立德，其次有立功，其次有立言。唯至德大賢然后能之?！盵4](P4066)這里乃是太保舜等讒媚王莽的說(shuō)辭，不僅談不上個(gè)體追求，恰恰反映出自我人格的淪落。正如顧炎武所指出，“漢自孝武表章六經(jīng)之后，師儒雖盛，而大義未明，故新莽居攝，頌德獻(xiàn)符者遍于天下”。[5](P752)其二出自《漢書·敘傳第七十上》，“賓戲主人曰，‘蓋聞圣人有一定之論，烈士有不易之分，亦云名而已矣。故太上有立德，其次有立功?！盵4](p4225)此處是有人譏刺班固以著述為業(yè)而不能立功于當(dāng)世，故以古人“三立”之說(shuō)激發(fā)他立功揚(yáng)名，初步體現(xiàn)出追求個(gè)體不朽價(jià)值的趨向?！逗鬂h書》并無(wú)明確提及“三立”者，且涉及功名的言論在東漢中葉以后開(kāi)始增加，更多集中于漢末，如《后漢書·袁紹劉表列傳》，陳琳在為袁紹草擬的討伐曹操的檄文中說(shuō)，“乃忠臣肝腦涂地之秋，烈士立功之會(huì)也”。[3](P2399)又《后漢書·劉焉袁術(shù)呂布列傳》，“呂布與韓暹、楊奉書曰：‘二將軍親拔大駕，而布手殺董卓，俱立功名，當(dāng)垂竹帛”。[3](P2449)漢末政局的混亂及經(jīng)學(xué)的衰落則為“三不朽”價(jià)值觀的凸顯提供了歷史機(jī)遇，有關(guān)三國(guó)時(shí)期的歷史著作提及“三立”者所在多有，如：

1.《三國(guó)志·魏書·文帝紀(jì)第二》裴注引袁宏《漢紀(jì)》，“斯乃播揚(yáng)洪烈，立功垂名之秋也?！盵6](P58)

2.《三國(guó)志·魏書·三少帝紀(jì)》裴注引《魏氏春秋》，“(高貴鄉(xiāng)公)曰：‘且太上立德，其次立功，漢祖功高，未若少康盛德之茂也?！盵6](P135)

3.《三國(guó)志·魏書·荀彧賈詡傳》裴注引《荀彧?jiǎng)e傳》，“彧嘗言于太祖曰：‘……既立德立功，而又兼立言，誠(chéng)仲尼述作之意。顯制度于當(dāng)時(shí)，揚(yáng)名于后世，豈不盛哉！’”[6](P317)

4.《三國(guó)志·蜀書·先主傳》，“下邳陳登謂先主曰：‘今漢室陵遲，海內(nèi)傾覆，立功立事，在于今日?！盵6](P873)

5.《三國(guó)志·蜀書·許麋孫簡(jiǎn)伊秦傳》，“事立功成，則系音于管弦，勒勛于金石，愿君勉之！”[6](P966)

可見(jiàn)漢末士人的價(jià)值觀已發(fā)生巨大轉(zhuǎn)向，由埋首經(jīng)學(xué)轉(zhuǎn)向立功揚(yáng)名，“三不朽”開(kāi)始上升為士人的主流價(jià)值。

這種轉(zhuǎn)變首先源自儒學(xué)自身道德至上的價(jià)值觀及以天下為己任的入世精神。兩漢士人雖然整體上屈從王權(quán)，沉溺經(jīng)學(xué)，但亦有不少士人恪守士志于道的圣人遺訓(xùn)，嚴(yán)于律己，崇尚名節(jié)，不畏強(qiáng)權(quán)，舍生取義，這在東漢中后期士人身上表現(xiàn)得尤為突出，“陳仲舉言為士則，行為世范，登車攬轡，有澄清天下之志”。[7](P1)“李元禮風(fēng)格秀整，高自標(biāo)持，欲以天下名教是非為己任”。[7](P4)面對(duì)東漢后期外戚、宦官專權(quán)橫暴的黑暗局面，李固、杜喬、李膺、陳蕃、杜密、范滂等正直之士振臂而起，誓死抗?fàn)?，顯示出士可殺不可辱的人格力量。在漢末戰(zhàn)亂背景下，這種以天下為己任的入世精神自然會(huì)得到極大發(fā)揚(yáng)，而漢末士人個(gè)體人格的覺(jué)醒又將這種入世精神引向了對(duì)個(gè)體價(jià)值的追求，兩漢經(jīng)學(xué)發(fā)達(dá)，士人深陷其中不能自拔，所謂“幼童而守一藝，白首而后能言”，其最為消極的后果便是思想的封閉及自我的迷失，正如班固所說(shuō)，儒生“碎義逃難，便辭巧說(shuō)，破壞形體”，“安其所習(xí)，毀所不見(jiàn)，終以自蔽”。[4](P1723)因此，經(jīng)學(xué)的衰落也使士人獲得了精神的解脫與個(gè)體自覺(jué)，余英時(shí)認(rèn)為，“士大夫自覺(jué)為漢晉之最突出之現(xiàn)象”，[8](P265)此已成學(xué)界公論。在這一背景下，對(duì)經(jīng)學(xué)的研習(xí)不再被視為神圣高貴的學(xué)問(wèn)。《三國(guó)志·魏志·王肅傳》裴注引《魏略》曰：“(董遇)字季直，性質(zhì)訥而好學(xué)。興平中，關(guān)中擾亂，與兄季中依將軍段煨。采稆負(fù)販，而常挾持經(jīng)書，投閑習(xí)讀。其兄笑之而遇不改?！盵6](P420)“其兄笑之”別有深意，它表明在王綱解紐、禮崩樂(lè)壞的形勢(shì)下，經(jīng)學(xué)在一般士人心目中已經(jīng)喪失了其文化的神圣性及謀求仕進(jìn)的現(xiàn)實(shí)功利性，失去權(quán)力支持的經(jīng)學(xué)在一定意義上還原為文化性的儒學(xué)，董遇之“投閑習(xí)讀”暗示出士人對(duì)儒文化價(jià)值的接受不再是一種政治性的絕對(duì)服從，而帶有了個(gè)體思想信仰的意味。研習(xí)經(jīng)典已由兩漢強(qiáng)烈的政治導(dǎo)向轉(zhuǎn)到了個(gè)體價(jià)值指向，并因儒學(xué)的入世精神，而與戰(zhàn)亂時(shí)代建功立業(yè)的追求相結(jié)合，形成帶有自我實(shí)現(xiàn)色彩的價(jià)值觀。儒家“三不朽”恰于此時(shí)呼應(yīng)了士人的心理渴求，從經(jīng)學(xué)的廢墟中凸顯出來(lái)，成為帶有時(shí)代精神的人生理想，這在曹氏父子的政治及文學(xué)活動(dòng)中得到最突出的體現(xiàn)。曹操以其“老驥伏櫪，志在千里。烈士暮年，壯心不已”[9](P545)這樣氣韻沉雄的詩(shī)句，表現(xiàn)出積極有為的人生態(tài)度，更以蓋世功業(yè)建立了赫赫功名。曹植說(shuō)“太上立德，其次立功，蓋功德者所以垂名也。名者不滅，士之所利。故孔子有夕死之論，孟軻有棄生之義”。[6](P569)并表示要“建永世之業(yè)，留金石之功”。[10](P1307)曹丕亦表達(dá)了立德立言以致不朽的觀念，“生有七尺之形，死惟一棺之土，惟立德?lián)P名，可以不朽；其次莫如著篇籍”。[6](P88)由上可見(jiàn)三曹追求聲名永存、生命不朽的強(qiáng)烈愿望，體現(xiàn)出剛健有為的時(shí)代精神。

隨著三國(guó)鼎立局面的形成，曹魏政權(quán)內(nèi)部政治斗爭(zhēng)的加劇及玄風(fēng)的興起，建安精神迅速落潮，“三不朽”的價(jià)值理想隨之衰頹。晉代羊祜之墮淚碑及杜預(yù)之沉潭碑雖然以醒目的方式加以標(biāo)榜，畢竟只是空谷傳響，而不再是建安時(shí)代的黃鐘大呂。然而它卻以碑石的方式將“三不朽”固化成一種難以動(dòng)搖的主體價(jià)值而綿延后世，對(duì)后世文人產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。

在魏晉玄學(xué)背景下，“三不朽”也不僅囿于狹隘的儒文化范疇，而且呈現(xiàn)出形上的終極意義。羊祜在登覽峴山時(shí)感嘆說(shuō)：“自有宇宙，便有此山，由來(lái)賢達(dá)勝士，登此遠(yuǎn)望，如我與卿者多矣，皆湮滅無(wú)聞，使人悲傷。如百歲后有知，魂魄猶應(yīng)登此山也?！盵11](P1020)羊祜立德立功，名高位重，對(duì)自己百年之后的結(jié)局仍然充滿惶惑與感傷，表明他并非是從儒家“三不朽”的原始意義生發(fā)感慨的。鄒湛回答說(shuō)，“公德冠四海，道嗣前哲，令聞令望，必與此山俱傳”，仍然從儒文化角度回應(yīng)，并不完全符合羊祜的本意。羊祜并非不懂得德行功業(yè)與不朽聲名之間的關(guān)系，所謂的“賢達(dá)勝士”自然都是一些有德有功甚或有言的人，卻都“湮沒(méi)無(wú)聞”，顯然，羊祜并不認(rèn)為儒家的“三立”能實(shí)現(xiàn)“不朽”，因此，儒家“三不朽”并不能作為終極價(jià)值抵消羊祜對(duì)生命消逝的憂懼，他的情感實(shí)已突破“三不朽”的原初意義而延伸到更為幽遠(yuǎn)的生命底線，以追尋更具終極意義的心靈歸宿。在這個(gè)意義上，羊祜的感傷便具有類似玄學(xué)思辨的終極意味。

儒家“三不朽”實(shí)則希望通過(guò)功業(yè)道德的永恒傳遞泯滅生死界限，消除個(gè)體對(duì)生命消亡的悲傷情緒。然而生命必然消亡，死后難以預(yù)知，無(wú)論孔子“未知生焉知死”的回避態(tài)度還是建功立業(yè)的輝煌人生，事實(shí)上都無(wú)法安頓心靈的落點(diǎn)?！爸袊?guó)因?yàn)槿宋木癜l(fā)達(dá)，很早便消解了原始宗教，慢慢以人文精神代替宗教。但是，在現(xiàn)實(shí)中，人生有許多不能解決的問(wèn)題，如生死、最后歸宿等問(wèn)題。因此，對(duì)宗教的要求，在一般人中間還是存在著”。[12](P214)儒家“三立”的功利性行為只能調(diào)解矛盾而不能解決矛盾，并不能以宗教的方式為個(gè)體在彼岸世界建立安頓心靈的樂(lè)園。因而，當(dāng)個(gè)體覺(jué)察到生命有限并產(chǎn)生出延續(xù)生命而致永恒的追求時(shí)，這種心靈無(wú)所歸依的痛苦便會(huì)強(qiáng)烈地迸發(fā)出來(lái)，并可能產(chǎn)生類似羊祜這種感傷情緒。所以，所謂“三不朽”只是中國(guó)儒學(xué)設(shè)立的一種理想化的生命圖式，是一種虛幻的心理安慰，它并不能消解士人終極追求所帶來(lái)的焦慮，至多只能成為激發(fā)士人建功立業(yè)以名垂后世的動(dòng)力。

在某種意義上說(shuō)，玄學(xué)正是要以其更為深入的理論思辨解決儒學(xué)無(wú)法解答的本體問(wèn)題。何晏、王弼都以老釋儒，在平易的文句中挖掘比傳統(tǒng)儒學(xué)更為玄妙的“微言大義”。如《論語(yǔ)》中“子曰：志于道，興于詩(shī)，立于禮，成于樂(lè)”。王弼注曰：“道者，無(wú)之稱也，無(wú)不通也，無(wú)不由也。況之曰道，寂然無(wú)本，不可為象。是道不可體，故但志慕而已?！盵13](P624)孔子之道乃是儒家具體的可以依循和遵從的包括禮樂(lè)在內(nèi)的倫理道德及典章制度，并不具有形上的本體意義。而王弼卻將“道”定性為抽象的“無(wú)”，“寂然無(wú)體，不可為象”，這就將儒家的倫理規(guī)范納入道家及玄學(xué)的理論框架，儒家的“道”也便具有玄學(xué)的終極意味。王弼說(shuō)，“萬(wàn)物雖貴，以無(wú)為用，不能舍無(wú)以為體也”。[13](P93)王弼實(shí)則要“以無(wú)為本”，“舉本統(tǒng)末”，以玄學(xué)的“無(wú)”溝通儒道，證明“名教出于自然，自然合于名教”，從而將儒學(xué)的終極價(jià)值引向“自然”?！罢窃谶@一思路的轉(zhuǎn)向中，具體的社會(huì)規(guī)范與人間秩序被放置在其合理性需要被追問(wèn)的位置上，于是，那種‘不可以物象’、‘不可以言說(shuō)’的終極問(wèn)題被凸顯出來(lái)”。[14](P322)在玄風(fēng)的激發(fā)下，羊祜已開(kāi)始突破“三不朽”的價(jià)值閾限而追問(wèn)生命更終極的本體意義，然而他并沒(méi)有走得更遠(yuǎn)而皈依玄學(xué)的自然觀，因而仍然對(duì)生命的消逝表示感傷。這種感傷正是對(duì)終極問(wèn)題追問(wèn)而不得的結(jié)果，它一定意義上也折射出玄學(xué)對(duì)儒、道調(diào)和的失敗。

玄學(xué)以“自然”調(diào)和儒、道只是一種理論的調(diào)和，這種調(diào)和能否落到實(shí)處取決于個(gè)體是否按照“自然”原則立身行事。事實(shí)上，歸依自然只有如陶潛一樣歸隱田園才有可能，置身于波詭云譎的政治漩渦不可能完全遵循所謂“自然”之道，因此，羊祜一方面汲汲于功業(yè)，另一方面卻要小心翼翼地防范政敵的暗算。即便如阮籍、嵇康之類放達(dá)之士也依違于儒、道之間徘徊困惑。嵇康在獄中作《家誡》，告誡兒子恭禮守法，謹(jǐn)言慎行；狂放任誕如阮籍卻口不臧否人物，并且不許自己的兒子違禮悖教。魏晉士人這種違禮與崇禮、狂放與謹(jǐn)慎的沖突，昭示出此期士人價(jià)值取向的復(fù)雜性與矛盾性?？梢?jiàn)，玄學(xué)只是一種哲學(xué)理論，并非安撫心靈的宗教，它之所謂“自然”只是一種哲學(xué)原則，而非彼岸世界，所以也就不可能成為士人精神焦慮的解決方案。于是在玄學(xué)的陰影之下，類似羊祜這樣以儒立身的士人便只能在名教與玄學(xué)之間徘徊掙扎，羊祜之峴山感傷正是這種價(jià)值矛盾的形象寫照，在一定意義上又折射出“三不朽”的時(shí)代困境。

二、羊祜價(jià)值觀的內(nèi)在矛盾

據(jù)《晉書》本傳，羊祜“字叔子，泰山南城人也。世吏二千石，至祜九世，并以清德聞。祖續(xù)，仕漢陽(yáng)太守，父衟，上黨太守。祜，蔡邕外孫，景獻(xiàn)皇后同產(chǎn)弟”。[11](P1013)其祖父羊續(xù)即為著名的“懸魚太守”，外祖蔡邕乃東漢著名學(xué)者，曾正定《六經(jīng)》文字。先輩的清德令望及學(xué)術(shù)淵源無(wú)疑會(huì)影響到羊祜的價(jià)值取向。羊祜在《誡子書》中說(shuō)，“吾少受先君之教，能言之年，便召以典文。年九歲，便誨以詩(shī)書”，可見(jiàn)羊氏重視詩(shī)書德教的家風(fēng)。羊祜諄諄告誡子孫“恭為德首，慎為行基。愿汝等言則忠信，行則篤敬，無(wú)口許人以財(cái)，無(wú)傳不經(jīng)之之談，無(wú)聽(tīng)毀譽(yù)之語(yǔ)。聞人之過(guò)，耳可得受，口不得宣，思而后動(dòng)”[15](P922)?！段倪x》李善注引山濤《啟事》曰“羊祜秉德義，克己復(fù)禮”。[10](P1797)這種道德觀無(wú)疑與其家庭背景有關(guān)。

羊祜“立身清儉”，“貞愨無(wú)私”，“道嗣前哲”，[11](P1015)謹(jǐn)言慎行，其立身行事處處體現(xiàn)出仁德至上的價(jià)值觀，這在他與吳國(guó)的對(duì)峙中體現(xiàn)得極為充分。據(jù)《晉書》本傳，羊祜“每與吳人交兵，克日方戰(zhàn)，不為掩襲之計(jì)。將帥有欲進(jìn)譎詐之策者，輒飲以醇酒，使不得言。人有略吳二兒為俘者，祜遣送還其家”。諸如此類的行為使“吳人翕然懾服，稱為羊公，不之名也”。羊祜的上述舉措雖是收買人心的政治策略，卻也是儒家“德化遠(yuǎn)人”的實(shí)際運(yùn)用，以致對(duì)手陸抗“每告其戍曰：‘彼專為德，我專為暴，是不戰(zhàn)而自服也。’”[11](P1016-1017)

堅(jiān)守儒德是羊祜的基本價(jià)值立場(chǎng)，而對(duì)名利的態(tài)度則又表現(xiàn)出沖虛自守的道家風(fēng)范。羊祜勞苦功高，多蒙獎(jiǎng)拔，卻屢屢上表辭讓，至今尚留有《讓開(kāi)府表》、《讓封南城侯表》(殘句)。據(jù)《晉書》本傳，“祜每被登進(jìn)，常守沖退，至心素著”。[11](P1019)在與從弟羊琇的信中說(shuō)：“既定邊事，當(dāng)有角巾東路，歸故里，為容棺之墟。以白士而居重位，何能不以盛滿受責(zé)乎！疏廣是吾師也?！盵11](P1020)羊祜在這里明確表達(dá)了功成身退的人生理想?！独献印吩?，“生而不有，為而不恃，功成而弗居，夫唯弗居，是以不去”。[16](P5)又曰“功遂身退，天之道”。[16](P19)可見(jiàn)羊祜深深懂得《老子》謙退自保之道，因而將“功成身退”的疏廣作為效法的范本?！稘h書·雋疏于薛平彭傳》載，疏廣、疏受“父子并為師傅，朝廷以為榮”。廣謂受曰：“吾聞‘知足不辱，知止不殆’，‘功遂身退，天之道也’。今仕宦至二千石，宦成名立，如此不去，懼有后悔，豈如父子相隨出關(guān)，歸老故鄉(xiāng)，以壽命終，不亦善乎？”[4](P3039-3040)于是二人同歸鄉(xiāng)里，皆以壽終。羊祜對(duì)疏氏二人的推許正是對(duì)《老子》盈虛思想的認(rèn)同。

《晉書》本傳載羊祜“所著文章及為《老子傳》并行于世”。[11](P1022)《老子傳》現(xiàn)已亡佚，但羊祜受到《老子》思想的深刻影響是不言而喻的。由《晉書》本傳來(lái)看，羊祜對(duì)《老子》哲學(xué)的篤信首先出于全身遠(yuǎn)禍的需要。魏晉之際政治斗爭(zhēng)殘酷，曹魏與司馬氏兩大集團(tuán)之間的斗爭(zhēng)使許多著名文士卷入其中，死于非命，這種險(xiǎn)惡的局勢(shì)不能不影響到羊祜的處世態(tài)度。羊祜很早即處事謹(jǐn)慎，《晉書》本傳載，羊祜“與王沈俱被曹爽辟”。王沈勸他一起應(yīng)征，羊祜以“委質(zhì)事人，復(fù)何容易”[11](P1013)婉言謝絕，后來(lái)曹爽果然被誅。并非羊祜有什么先見(jiàn)之明，應(yīng)是羊祜始終在觀察雙方斗爭(zhēng)形勢(shì)，他的辭不應(yīng)命應(yīng)是基于對(duì)當(dāng)時(shí)形勢(shì)的判斷。本傳又載，羊祜入仕之初，“時(shí)高貴鄉(xiāng)公(曹髦)好屬文，在位者多獻(xiàn)詩(shī)賦，汝南和逌以忤意見(jiàn)斥，祜在其間，不得而親疏，有識(shí)尚焉”。[11](P1014)在司馬氏一手遮天的形勢(shì)下，高貴鄉(xiāng)公不過(guò)是一個(gè)傀儡，隨時(shí)可能被廢黜。作為司馬氏“外戚”的羊祜自然要與曹魏集團(tuán)保持一定的距離，因此，這里的所謂“識(shí)尚”顯然帶有強(qiáng)烈的政治因素，則羊祜所為與其說(shuō)是一種謹(jǐn)慎，不如說(shuō)是一種清醒。

行事謹(jǐn)慎成為羊祜一生恪守的原則，以至“其嘉謀讜議，皆焚其草，故世莫聞。凡所進(jìn)達(dá)，人皆不知所由”。[11](P1019)羊祜之“縝密”固然可能有涉及軍國(guó)大事需加防范的用意，但更是一種全身自保之道，因?yàn)檫@種“縝密”顯然有些不合常情，杜預(yù)即曾不滿地說(shuō)“羊祜與朝臣多不同，不先搏畫而與陛下密施此計(jì)”。[11](P1029)在《誡子書》中，羊祜告誡子女“慎為行基”，“思而后動(dòng)”，這也正是他一以貫之的原則?！独献印返牡兰宜枷胝秊槠淙磉h(yuǎn)禍的現(xiàn)實(shí)需求提供了理論依據(jù)。

從魏晉的學(xué)術(shù)背景來(lái)看，羊祜對(duì)《老子》的推重并不僅是個(gè)人偏好。魏晉何晏、王弼等人注《易》《老》而煽揚(yáng)玄風(fēng)，影響到一代學(xué)術(shù)風(fēng)氣，羊祜為《老子》作傳顯然也受到時(shí)風(fēng)的感染。盡管現(xiàn)在無(wú)法看到羊祜《老子傳》的具體內(nèi)容，但由其平生事跡仍可斷定羊祜對(duì)《老子》的接受與闡發(fā)不可能建立在排斥名教的基礎(chǔ)上，而應(yīng)與何晏、王弼“以名教為訓(xùn)，形上學(xué)為體”[17](P142)的基本立場(chǎng)相一致。羊祜晉室重臣地位決定了他不可能完全超越名教注釋《老子》，而他對(duì)王衍“辭甚俊辯”的不以為然間接地證明了他對(duì)崇尚虛務(wù)、一味談玄持否定態(tài)度?！稌x書》羊祜本傳載，“從甥王衍嘗詣祜陳事，辭甚俊辯，祜不然之，衍拂衣而起。祜顧謂賓客曰：‘王夷甫方以盛名處大位，然敗俗傷化，必此人也。’”[11](P1017)據(jù)《晉書》王衍本傳，王衍雖處重位，但“口不論世事，唯雅詠玄虛而已”。[11](P1236)其后晉室敗亡，王衍終為石勒所害，似乎證明了羊祜的預(yù)見(jiàn)。羊祜所憂慮者正在于王衍終日清談、不問(wèn)事務(wù)的作風(fēng)，這與儒家的踏實(shí)務(wù)實(shí)捍格不入，自然引起了羊祜的反感與警惕。羊祜告誡子女“無(wú)傳不經(jīng)之談”，亦可看做是對(duì)清談的否定，由此也不難推測(cè)羊祜《老子傳》的基本立場(chǎng)。

由此可見(jiàn)，羊祜的思想包括儒、道兩個(gè)方面，儒家思想無(wú)疑占據(jù)主導(dǎo)地位。從其人生實(shí)踐來(lái)看，羊祜并沒(méi)有調(diào)和名教與自然，而是儒、道分立，各有所用，儒以用世，道以全身，表現(xiàn)出羊祜的政治家本色。但在羊祜這里，儒、道的分立并不是絕對(duì)的，儒家思想固然主導(dǎo)著羊祜價(jià)值觀的基本方面，但老子的自然哲學(xué)也并非僅僅作為全身遠(yuǎn)禍的理論武器，而是逐漸向主體價(jià)值滲透，在一定程度上影響到羊祜的精神趣味。具體而言即羊祜思想中老子的自然觀呈現(xiàn)出一定的玄學(xué)化趨勢(shì)，并外化為山水審美意識(shí)。據(jù)《晉書》本傳，“羊祜樂(lè)山水，每風(fēng)景，必造峴山，置酒言詠，終日不倦”。[11](P1020)蔡英俊在《比興物色與情景交融》中說(shuō)，“緣于道家哲學(xué)傳統(tǒng)的點(diǎn)明，魏晉人從追求玄遠(yuǎn)的風(fēng)氣中，找到了一個(gè)解決自我生命之安頓的方案：因于‘自然’。而此一形而上意義的‘自然’，又具體化為山水的世界，而成為抒情的自我寄托情的世界”。[18](P11)羊祜初步的山水審美意識(shí)顯露出羊祜的價(jià)值觀向“自然”方向的轉(zhuǎn)化趨勢(shì)，但這種轉(zhuǎn)化遠(yuǎn)未完成，羊祜并未把“自然”作為安頓生命的方案，因此也就沒(méi)有陶潛那種“縱浪大化中，不喜亦不懼。應(yīng)盡便須盡，無(wú)復(fù)獨(dú)多慮”[19](P50)的從容瀟灑。然而在玄學(xué)大暢的背景下，羊祜的文化視野及價(jià)值取向不可能完全囿于儒家范圍而不與玄學(xué)相通，在踐行儒道、追求事功的同時(shí)，亦不排除羊祜對(duì)生命本體意義的感悟與思索，并可能超越“三不朽”的價(jià)值層面而達(dá)到更為形上的哲學(xué)高度。

《莊子》外篇《知北游》有云：“山林與！皋壤與！使我欣欣然而樂(lè)與！樂(lè)未畢也，哀又繼之。”[20](P845)余英時(shí)認(rèn)為，“(魏晉)士大夫之怡情山水，哀樂(lè)無(wú)端，亦深有會(huì)于老莊思想也”。[8](P293)無(wú)窮的宇宙與渺小的生命之對(duì)比極易誘發(fā)強(qiáng)烈的生命悲感，誠(chéng)如王勃在《滕王閣序》中所謂“天高無(wú)迥，覺(jué)宇宙之無(wú)窮；興盡悲來(lái)，識(shí)盈虛之有數(shù)”。[21](P305)羊祜在深廣的宇宙背景上所產(chǎn)生的情感體驗(yàn)與儒家“三不朽”并不處于同一精神層面，因此鄒湛之寬慰不免有風(fēng)馬牛之嫌。它表明儒家“三不朽”因其等而下之的功利性，不可能全然消解老莊哲學(xué)所帶來(lái)的生命悲感。

于是“三不朽”與自然觀之間便形成了一種文化張力，這種張力事實(shí)上造成了羊祜這類以儒立身的士人的價(jià)值焦慮，他既固守“三不朽”的原始價(jià)值，又企圖超越它而上升到更高的本體境界，而其對(duì)儒家原則的固守及對(duì)“虛妄浮誕”的玄風(fēng)的排斥又使這種超越成為不可能。這種固守而不甘、超越而不能的心理矛盾恐怕正是羊祜峴山感懷的深層文化原因。這也可以看做是“三不朽”的價(jià)值觀在魏晉玄學(xué)背景下的一種尷尬處境。而恰恰是這種價(jià)值矛盾，賦予了“墮淚碑”以其更豐富的文化內(nèi)涵。后人“來(lái)到這座碑前流淚”，并非僅為懷念羊祜的“盛德”，而是因?yàn)椤盎貞浧鹆怂麑?duì)無(wú)名先人的回憶”。[22](P29)后人正是在對(duì)羊祜創(chuàng)造的歷史情境的不斷復(fù)原與重溫中體驗(yàn)生命的悲劇意味，追尋生命的終極價(jià)值。墮淚碑因而就超越了“三不朽”的價(jià)值層面而具有更其深邃的文化意蘊(yùn)。

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