儒家德性修養(yǎng)論研究

漆素紅

摘要：儒家德性修養(yǎng)思想包含“先立乎其大者”、“合內(nèi)外之道”、“不知命，無以為君子也”這三部分內(nèi)容。它展現(xiàn)了儒家要求人立志“成仁”。不甘于與禽獸處于同一境界的人格追求。

關(guān)鍵詞：儒家；德性；修養(yǎng)；君子

中圖分類號(hào)：B222.2文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1004-7387(2009)01-0119-04

儒家相信德性之源內(nèi)在于一己之心而外通于他人及萬物，所以反復(fù)強(qiáng)調(diào)“自省”、“自反”之類的修養(yǎng)工夫。因此，修養(yǎng)論是儒家德性思想重要的組成部分。是對道德本性理解與認(rèn)識(shí)的方法。

一、“先立乎其大者”

培養(yǎng)德性首先需要解決德性存于何處的問題，如陸九淵說：“既不知尊德性焉有所謂道問學(xué)?！敝挥忻髁说滦缘母础W(xué)問才會(huì)有正確的方向。這也就是他把“先立乎其大者”作為自身學(xué)問根本的原因?！吨杏埂返谝痪湓捑驼f“天命之謂性”，講的就是德性根源的問題，意即是，人的本性來源于“天命”。因此，儒家認(rèn)為若想理解人道，就必須體悟天道自然，如程頤說：“安有知人道而不知天道者乎?”但是，儒家所言的自然又是一個(gè)充滿“生意”的有機(jī)整體，如萄子說：“天地始者，今日是也?！闭f明自然總是處于不斷運(yùn)動(dòng)變化當(dāng)中，至于它是如何開始、怎樣形成的，是一個(gè)無法用理性認(rèn)識(shí)的問題。這導(dǎo)致儒家對自然的領(lǐng)悟只能拋開物一感性一理性這種外在的認(rèn)識(shí)進(jìn)路，轉(zhuǎn)而尋求內(nèi)在直接的體悟。照儒家看。既然自然具有生命精神，那么這種精神就應(yīng)該遍布在自然界一切生物之中，因此，只要感悟其中一物之精神，便可洞識(shí)整個(gè)自然的精神。就人而言，心即為自然精神在人身上的體現(xiàn)：“心雖主乎一身，而實(shí)管乎天下之理，理雖散在萬事，而實(shí)不外乎一人之心，這就把對“天命”的認(rèn)識(shí)重新轉(zhuǎn)化為對自家本性的深層理解。

尤其值得一提的是，儒家所理解的德性之源不是抽象的理性規(guī)定物，本質(zhì)上是一種生生不息的生命意識(shí)。因此，儒家一直認(rèn)為對這種問題的認(rèn)識(shí)與解答，不能完全依靠知識(shí)論和邏輯?！洞髮W(xué)》雖以“格物”、“致知”作為修身的起點(diǎn)，但僅表示道德修養(yǎng)不能完全脫離客觀知識(shí)。在本質(zhì)上它們必須服務(wù)于“正心”、“誠意”；而“正心”、“誠意”就不能離開主體的切己體驗(yàn)。朱熹在宋儒中向來最重視讀書明理，但他也一再強(qiáng)調(diào)切己“自反”在體悟德性中的作用：“讀書，不可只專就紙上求理義，須反來就自家身上以手自指推究。秦漢以后，無人說到此，亦只是一向去書冊上求。不就自家身上理會(huì)。自家見未到，圣人先說在那里。自家只借他言語來就身上推究，始得?！边@說明“德性之知”離不開主體自身的實(shí)踐與努力，因此，自我修身成為儒家涵養(yǎng)德性的基本要求。

總之，儒家始終把德性根源置于人自身本性之中，承認(rèn)每個(gè)人都先驗(yàn)的具有一種價(jià)值自覺能力。人如果立志要“成仁”，不甘于與禽獸處于同一境界，就必須用種種修養(yǎng)工夫來激發(fā)這一價(jià)值自覺的能力。而修養(yǎng)又只能依靠自我的努力才能獲得，不是他者所能替代的，后者至多只起輔助的作用。這種一切只能依靠自己的修養(yǎng)觀念可以說是確立儒家德性信仰的第一步驟。

二、“合內(nèi)外之道”

修身是儒家成就“大學(xué)之道”的根本方法。而修身的終極目的就是“在明明德，在親民，在止於至善”意思是說發(fā)揚(yáng)本有的德性，親愛天下民眾，達(dá)到盡善盡美的道德境界。為此，儒家提出了內(nèi)外兼修的德性修養(yǎng)方法。

1、“為仁由己”的內(nèi)修法?？鬃诱f，“君子求諸己。小人求諸人”，“為仁由己，而由人乎哉?”孟子則認(rèn)為，仁義禮智等道德規(guī)范都先驗(yàn)的內(nèi)存于人心之中。人只要擴(kuò)充培養(yǎng)這些“善端”，就能成為仁人君子。這說明道德品質(zhì)的好壞完全取決于自身努力，具體地說可包括以下幾方面：

其一，學(xué)思并重。學(xué)就是格物致知的過程。儒家自古就注重道德知識(shí)的學(xué)習(xí)?？鬃诱f：“好仁不好學(xué)，其蔽也愚；好智不好學(xué)，其蔽也蕩；好勇不好學(xué)，其蔽也亂；好剛不好學(xué)，其蔽也狂。”認(rèn)為學(xué)是君子立德之本?！熬訉W(xué)以致其道”。荀子更是把學(xué)作為“涂之人可以為禹”的內(nèi)在依據(jù)，他說：“凡禹之所以為禹者，以其為仁義法正也。然則仁義法正有可知可能之理，然而涂之人也，皆有可以知仁義法正之質(zhì)，皆有可以能仁義法正之具，然則其可以為禹明矣?！?/p>

儒家對學(xué)還有各種特殊的要求：一是博學(xué)多識(shí)，“多聞，擇其善而從之，多見而識(shí)述”；二是謙遜好問，態(tài)度端正，“知之為知之，不知為不知”，“好察邇言”；三是持之以恒，“有弗學(xué)，學(xué)之弗能弗措”，只有“積學(xué)而不息”，才能“積善成德，而神明自得，圣心備焉”。思則是儒家對學(xué)的一種理性提升和要求。從而使所學(xué)知識(shí)一以貫通，形成體系。如孔子說：“學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆?！币饧词?，只學(xué)習(xí)不思索，會(huì)越學(xué)越迷惑；只思考不學(xué)習(xí)，也不可能思索出什么有價(jià)值的東西。孟子也說：“心之官則思，思則得之，不思則不得也?！避髯訉λ歼M(jìn)一步提出了“虛壹而靜”的原則，要讓人不要受已有的知識(shí)觀念和主觀幻想影響對事物本質(zhì)的認(rèn)識(shí)。

其二，“克己”、“反省”、“慎獨(dú)”并驅(qū)。儒家哲學(xué)關(guān)心的是道德問題，是對個(gè)體與社會(huì)需要合理關(guān)系的明察。這就要求它不得不對個(gè)體欲望進(jìn)行適當(dāng)?shù)叵拗?，如孔子說：“克己復(fù)禮為仁。”剛孟子直稱“養(yǎng)心莫善于寡欲”。荀子則以禮的起源問題來說明克制人的欲望對社會(huì)發(fā)展的必要性?！胺词　笔且苑此嫉男问娇絾柟?jié)欲的合理性，在某種意義上這是對“克己”活動(dòng)內(nèi)在根據(jù)的自我盤問。照儒家看，人雖也有七情六欲，但與禽獸不同的是。人的情欲始終會(huì)受到義的限制，而不只是追逐欲望的滿足。孟子曾說：“生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不為茍得也：死亦我所惡，所惡有甚于死者，故患有所不辟也?！?/p>

生死是一般動(dòng)物的最大好惡，一切活動(dòng)均以此展開，而人卻有超越生死的好惡，這就是義。表現(xiàn)在人性上，就是孟子所說的“良知”、“良能”。因此，儒家學(xué)者堅(jiān)信只要認(rèn)真地“反省”就能感受到這種屬于人性的特有本質(zhì)：“人人有貴于己者，弗思耳矣。”即認(rèn)為。人人都有自己的可貴之處，只是不善于反思罷了。人若能“見賢思齊焉，見不賢而自內(nèi)省也”的話，就一定能夠體察到人的善良本性?！吧鳘?dú)”則是對以上兩種修行內(nèi)容高度自覺的體認(rèn)：“所謂誠其意者，毋自欺也。如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙，故君子必慎其獨(dú)也!”就像厭惡臭味、喜歡美色那樣情不自禁地遵守道德規(guī)范。即便沒有人看到和約束，也要始終保持仁心，消除一切不善的意念。如朱熹說：“幽暗之中，細(xì)微之事，跡雖未形而幾則已動(dòng)，人雖不知而己獨(dú)知之，則天下之事無有著見明顯而運(yùn)于此者。是以君子既常懼戒，而如此尤加謹(jǐn)焉。所以遏人欲于將萌。而不使其滋長于隱微之中，以至離道之遠(yuǎn)也?？梢?，“慎獨(dú)”就是要修就高度自律的道德意識(shí)，使其視道德為自我發(fā)展、解放之路，而不是遏制自由的絆腳石。

2、“仁者愛人”的外修法。儒家哲學(xué)向來對超世間的彼岸世界沒有興趣，修身目的只是為了“治國”、“平天下”，構(gòu)建良好的社會(huì)人際關(guān)系。而評價(jià)一個(gè)人有無德性

涵養(yǎng)，關(guān)鍵要看他能否展現(xiàn)出高妙的“情商”智慧。iL子就說“天下達(dá)道五”：“君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也。朋友之交也?！边@五種人倫關(guān)系是通行天下的大道，是每個(gè)人都不可以擺脫的社會(huì)秉性，因此。修身必須遵循維護(hù)這些人倫關(guān)系的道德規(guī)范，如孝、悌、忠、信等?？偫ǖ卣f，修身成仁首先需要遵守既定的禮義規(guī)范：“齊明盛服，非禮不動(dòng)；所以修身也?！笨鬃右苍嬲]弟子：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)?！薄抖Y記》甚至說：“道德仁義，非禮不成?！边@些都反映了德性修養(yǎng)不能離開規(guī)范限制的事實(shí)。但儒家又反對機(jī)械地遵守禮義規(guī)范，強(qiáng)調(diào)要根據(jù)實(shí)際情況善于“權(quán)變”。如孟子說：“執(zhí)中無權(quán)，猶執(zhí)一也。所惡執(zhí)一者，為其賊道也，舉一而廢百也?！薄皥?zhí)一”就是固守某一道德規(guī)范不肯變通。但現(xiàn)實(shí)生活總是豐富多樣、人的需要也層次不一。不同的生活情境及需要很有可能相互沖突。如孟子曾舉例說：“男女授受不親。禮也；嫂溺援之以手者，權(quán)也?！卑凑斩Y的規(guī)定，男女之間不能直接接觸，但在嫂子溺水的情景下，則可以不遵守這種禮義規(guī)范的限制，因?yàn)樯┳拥纳枰隙ǔ瞿信袆e的社會(huì)意義。這說明人在處理人際關(guān)系時(shí)。不僅要遵守規(guī)范，更要有審時(shí)奪勢的“權(quán)變”能力。但如同遵守規(guī)則一樣，“權(quán)變”也是有一定度的；超過這個(gè)度，所謂“權(quán)變”也就成了儒家一直反對的“鄉(xiāng)愿”?！爸宜　敝涝谀撤N意義上就是對這種度的理解。“恕”，就是“己所不欲，勿施于人”。自己不想要的東西，也不要強(qiáng)加到別人身上。“忠”，就是“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”，自己想行事通達(dá)，也要幫助別人行事通達(dá)。兩者綜合在一起的意思無非就是要人在處理人際關(guān)系時(shí)應(yīng)互相體諒、尊重。經(jīng)常換位思考一下彼此的需要，惟有如此才有可能形成和諧的人際關(guān)系。

三、“不知命，無以為君子也”

德性修養(yǎng)總會(huì)與非德性化的社會(huì)產(chǎn)生矛盾，如有德者未必有福、無德者未必遭殃。這就產(chǎn)生了德性修養(yǎng)與不可支配的“命”的力量關(guān)系的問題。如果不能妥善解決它，人的德性修養(yǎng)也很難維持下去。因此，孔子發(fā)出“不知命，無以為君子也”的感嘆，甚至把“知天命”當(dāng)作德性修養(yǎng)成熟的一個(gè)標(biāo)志?！懊钡膬?nèi)涵在儒家哲學(xué)中表現(xiàn)得非常復(fù)雜。朱熹曾給予這樣的解釋：“命謂天之付與，所謂天令之謂命也。然命有兩般。有以氣言者，厚薄清濁之稟不同也，如所謂‘道之將行將廢，命也，‘得之不得日有命，是也。有以理言者，天道流行付而在人則為仁義禮智之性，如所謂‘五十而知天命，‘天命之謂性是也。二者皆天所付與，故皆日命。這說明儒家所言之“命”主要有兩種：一是從“氣”而來的人無法控制的命運(yùn)，如富貴、壽夭、貧賤等。一是從“理”而來的人能把握的道德義命，如仁義禮智等。因此，儒家所謂的“知命”應(yīng)包含“知無法控制之命”、“知道德義命”及兩者關(guān)系的這幾層內(nèi)涵，

自孔子開始，儒家就深刻地感受到人世間有許多事情超出人的控制范圍，“道之將行也與，命也；道之將廢也與，命也。公伯寮其如命何?”大道能否在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中實(shí)現(xiàn)，不純粹是個(gè)人能力的問題。這里面還包含著不可預(yù)知的命運(yùn)力量。孟子同樣有著類似的感受：“行，或使之；止，或尼之。行止非人所能也。吾之不遇魯候，天也?！贝颂幍摹靶小薄ⅰ爸埂敝溉说氖送境蓴?。意思是。人的時(shí)運(yùn)好壞不是人所能控制的，如孟子始終得不到魯候的賞識(shí)，這是天命所致。那么，究竟如何對待這種“莫之致而至者”的命運(yùn)呢?《淮南子》有言云：“君子為善，不能使福必來，不為非，而不能使禍無至。福之至也，非其所求，故不伐其功：禍之來也，非其所生，故不悔其行。內(nèi)修極而橫禍至者，皆天也，非人也。故中心常恬漠?！本褪钦f，禍福既然不是個(gè)體行為所決定的，那么人也就沒有必要給予過多的關(guān)心，在它面前始終保持恬淡安然的心態(tài)是足夠明智的。孟子甚至主張把這些不由己控制的禍福當(dāng)作上天成就人品格有意和有必要的訓(xùn)練：“天將降大任于是人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動(dòng)心忍性。曾益其所不能?！边@些都反映了儒家強(qiáng)調(diào)以“樂天知命”的豁達(dá)態(tài)度來對待外在不可控制的命運(yùn)。

在儒家來看，人從天道自然那里所秉承的道德本性也是一種“命”，如董仲舒說：“人受命于天，固超然異于群生，人有父子兄弟之親，出有君臣上下之誼?！士鬃尤铡安恢?，亡以為君子”，此之謂也。因此，“知道德義命”亦是儒家德性修養(yǎng)中的重要內(nèi)容。朱熹曾引程頤的話說：“知命者，知有命而信之也。人不知命。則見害必避，見利必趨，何以為君子?”就是說，人若不知道德的天命根源，就一定成為惟利是圖的小人，自然也就不可能成就君子德性。漢代成書的《韓詩外傳》也說：子曰“不知命無以為君子”，言天之所生，皆有仁義禮智順善之心。不知天之所以命生，則無仁義禮智順善之心。這說明只有把人的道德本性建立在天命信仰的終極基礎(chǔ)上，才能確立真實(shí)的道德品質(zhì)。為此，儒家積極地啟發(fā)人從自然天道的行跡中去感悟天所賦予的道德義命。如孟子說：“天不言，以行與事示之而已矣。”即是說，上天雖不會(huì)言語，但其運(yùn)行規(guī)律及產(chǎn)生的陽光普照、四時(shí)不輟等“事象”，都可成為人感悟道德義命的載體。比如，人何以要有“自強(qiáng)不息”的精神?乃是因?yàn)樯咸爝\(yùn)行不輟的行為，本身就體現(xiàn)了“自強(qiáng)不息”的精神——“天行健，君子以自強(qiáng)不息。”何以要有包容他者的豁達(dá)胸懷?這是因?yàn)榇蟮卦杏f物，就體現(xiàn)了寬容精神——“地勢坤，君子以厚德載物。”何以要有無私仁愛的品德?乃是因?yàn)椤疤鞜o私覆，地?zé)o私載，日月無私照”，因此人也要無私仁愛。這種天命信仰使人有限具體的道德行為獲得終極價(jià)值本體的支撐，從而給人提供了無限的意義感，激勵(lì)人不斷向更高的道德境界挺進(jìn)。

從整體上看，儒家“知命”思想更強(qiáng)調(diào)“知道德義命”。即要求人不管在什么情況下都應(yīng)遵循道德義命行事。這一方面由于道德義命是人可以控制的，另一方面也因?yàn)橹挥欣斫饬丝芍牡赖铝x命，不可知的命運(yùn)內(nèi)涵才能比較恰當(dāng)?shù)慕缍?，這與孔子所說的欲知死必知生的認(rèn)識(shí)一樣。如孟子說：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也。鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也；有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也。義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也，圣人之于天道也，命也；有性焉，君子不謂命也?！本褪钦f，口目之類的生物本能需要能否實(shí)現(xiàn)，是由不可知命運(yùn)決定的。因此。君子不強(qiáng)調(diào)這些生物本性。仁義之類的道德義命能否實(shí)現(xiàn)則取決于人的努力。因此。君子把它當(dāng)作分內(nèi)本性之事，而不受外在不可知命運(yùn)的支配。孟子又以“大體”和“小體”的區(qū)別界定了以上兩種命運(yùn)的關(guān)系：“體有貴賤。有大小。無以小害大，無以賤害貴。養(yǎng)其小者為小人，養(yǎng)其大者為大人。”“大體”指的人道德義命；“小體”即指外在的物質(zhì)享受。在其來看，人道德本性的修養(yǎng)要比外在不可知的禍福命運(yùn)更為重要，因?yàn)榍罢叩膶?shí)現(xiàn)全在于人的修養(yǎng)如何。因此，孟子要求人“存其心，養(yǎng)其性”，并做到“妖壽不貳，修身以俟之”的“立命”境界。這說明了儒家“知命”思想實(shí)質(zhì)代表著要以道德義命來克服不可知的禍福命運(yùn)對人道德信念的干擾，使人始終以追求自身德性的卓越作為人生終極價(jià)值目標(biāo)。