“《羅爾斯篇》”與古今之爭(zhēng)的得失

摘要：斯特勞斯派所代表的古典政治哲學(xué)在中外學(xué)術(shù)界受到人們?cè)絹碓蕉嗟年P(guān)注。他們對(duì)現(xiàn)代性以及現(xiàn)代性學(xué)術(shù)范式的批評(píng)也受到了不同的回應(yīng)和評(píng)價(jià)。斯特勞斯的主要弟子布魯姆對(duì)當(dāng)代政治哲學(xué)的主要代表人物羅爾斯的批評(píng)集中體現(xiàn)了兩大學(xué)術(shù)范式的沖突的焦點(diǎn)。作者用虛擬的“《羅爾斯篇》”展開雙方的沖突，并且運(yùn)用了一個(gè)“強(qiáng)者政治學(xué)和弱者政治學(xué)”的政治哲學(xué)模式對(duì)它們各自的得失進(jìn)行分析和反思。

關(guān)鍵詞：斯特勞斯派；現(xiàn)代性；羅爾斯；政治哲學(xué)

作者簡(jiǎn)介： 包利民（1958—），男，江蘇南京人，浙江大學(xué)人文學(xué)院外國(guó)哲學(xué)研究所教授，博士生導(dǎo)師，從事希臘哲學(xué)、當(dāng)代西方政治哲學(xué)和宗教哲學(xué)研究。

基金項(xiàng)目：國(guó)家社科基金項(xiàng)目“希臘哲學(xué)史第四卷”，項(xiàng)目批準(zhǔn)號(hào)：01BZX030

中圖分類號(hào)：B712.59 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1000-7504（2009）01-0045-07收稿日期：2008-11-15

現(xiàn)代性及其學(xué)術(shù)范式自從誕生以來，就一直受到古典性范式的批評(píng)?，F(xiàn)代性的學(xué)者大多以“落伍的保守主義”和“邪惡的民主敵人”之類標(biāo)簽和論證加以強(qiáng)硬回?fù)簟Ｈ欢?，古典性范式從來沒有因此噤聲。眾所周知，最近這次以“斯特勞斯派”為旗幟的“古典性政治哲學(xué)”的興起無論是從廣度和深度上看，都遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過歷次保守主義，而且正在從自由主義的陣營(yíng)中勾走越來越多的優(yōu)秀青年的靈魂。

當(dāng)然，需要在此澄清的一個(gè)事實(shí)是，“古典學(xué)界”并非都是斯特勞斯派的天下。恰恰相反，西方古典學(xué)界目前依然是分析哲學(xué)的路子占據(jù)主流，相當(dāng)排斥斯特勞斯學(xué)派的進(jìn)路①。分析學(xué)派的古典學(xué)者雖然自稱沒有任何價(jià)值立場(chǎng)，搞的是純粹的樸學(xué)，但是骨子里主要同情的當(dāng)然是自由主義。這一點(diǎn)，看看其主要代表人物如康福德、維爾南（早期）、弗拉斯托和紐斯邦等人背后的政治立場(chǎng)，就可以明白。然而斯特勞斯派對(duì)于現(xiàn)代性尤其是其主要范式——自由主義明顯持批評(píng)態(tài)度。不過，斯特勞斯派的基本態(tài)度應(yīng)當(dāng)是與搞“現(xiàn)代學(xué)說”的道不同不相為謀，心底里無視輕看之際，敬鬼神而遠(yuǎn)之，并不號(hào)召公開對(duì)撞。然而，在20世紀(jì)的下半葉，這一隱忍局面被打破。斯特勞斯放任不羈的大弟子布魯姆在沉默中爆發(fā)，他那本《美國(guó)心靈之封閉》使古典學(xué)術(shù)直接踏入社會(huì)，對(duì)現(xiàn)代性范式發(fā)起挑戰(zhàn)，從而引起社會(huì)轟動(dòng)和巨大爭(zhēng)議。我們?cè)谙旅嬉P(guān)注的是他的一篇文章，雖然沒有這本學(xué)術(shù)暢銷書那么大的俗名，但是因?yàn)橹黝}是直接對(duì)羅爾斯宣戰(zhàn)，所以具有更為深刻的理論意義?！八固貏谒埂迸c“羅爾斯”幾乎可以說是當(dāng)代古典政治哲學(xué)和現(xiàn)代性政治哲學(xué)的兩大代表性符號(hào)。這一批評(píng)因此可以說是以戲劇化的激烈方式激起了所謂“古今之爭(zhēng)”的硝煙，不應(yīng)輕易放過，值得反思和討論。

一、“《羅爾斯篇》”與政治哲學(xué)之爭(zhēng)

羅爾斯的“作為公平的正義”的“正義論”在20世紀(jì)中葉的出場(chǎng)，突然在學(xué)術(shù)界掀起了所謂“政治哲學(xué)的復(fù)興”的聲勢(shì)。這讓斯特勞斯陣營(yíng)中一直在默默耕耘政治哲學(xué)田園卻鮮為人知的學(xué)者們感到極不公平。布魯姆撰寫犀利長(zhǎng)文，告訴人們真正的政治哲學(xué)何曾有一刻死去，哪里用得著“復(fù)活”？相反，這本暴得大名的《正義論》連基本水準(zhǔn)都不夠，集中體現(xiàn)了現(xiàn)代性知識(shí)界的種種弊病和淺薄。布魯姆的專門學(xué)術(shù)立足點(diǎn)是柏拉圖，其成就包括《理想國(guó)》的翻譯和解讀。眾所周知，柏拉圖經(jīng)常拿他的對(duì)手智術(shù)師們作為自己的對(duì)話錄的主要對(duì)話者和書名；故而我們好奇：如果柏拉圖在當(dāng)代復(fù)活，是否也會(huì)與布魯姆一樣看待羅爾斯？會(huì)不會(huì)把羅爾斯看做與當(dāng)年雅典最負(fù)盛名的普羅泰戈拉或者高爾吉亞一樣的當(dāng)代最大智術(shù)師？如果會(huì)，那么在《普羅泰戈拉篇》和《高爾吉亞篇》等關(guān)于智術(shù)師的著名柏拉圖對(duì)話錄之外，會(huì)不會(huì)又多出一部“《羅爾斯篇》”？它會(huì)與布魯姆寫的檄文一樣嗎？下面讓我們姑且先把“當(dāng)代柏拉圖”布魯姆的檄文當(dāng)做“《羅爾斯篇》”來讀，再設(shè)想柏拉圖本人會(huì)怎么寫。

應(yīng)當(dāng)說，布魯姆這部“《羅爾斯篇》”可沒有柏拉圖對(duì)話錄那么溫文爾雅，委婉曲轉(zhuǎn)，與人為善。文章直截了當(dāng)?shù)財(cái)嘌?，羅爾斯根本未能為自由主義政治提供深刻的哲學(xué)基礎(chǔ)。如果說馬克思主義和尼采主義還有堅(jiān)定的思想家為之忠誠(chéng)辯護(hù)的話，那么自由民主卻沒有同樣分量的思想家出頭把“自然權(quán)利”之類的教義當(dāng)做真理來辯護(hù)。事實(shí)上，近代科學(xué)實(shí)證論把自然狀態(tài)和自然權(quán)利“當(dāng)作神話或者是統(tǒng)治者的意識(shí)形態(tài)掃進(jìn)了歷史的墓地，與國(guó)王的神圣權(quán)利比鄰而居”。膚淺的東西總是容易隨風(fēng)擺動(dòng)；根基不穩(wěn)就會(huì)帶來深重的危機(jī)。人們本來指望聲響那么大的羅爾斯出來糾偏，拿出令人信服的硬貨?？上?，盛名之下，其實(shí)難副：

[ 令人失望的是，《正義論》甚至對(duì)此不動(dòng)聲色，更不用說回應(yīng)。盡管這是一部激進(jìn)的平等主義的著作，但卻并不是一部徹底的書。其視域甚至沒有超出日常生活經(jīng)驗(yàn)的深度。羅爾斯甚至沒有從希特勒式的恐怖中得出獨(dú)特的抑或新穎的問題。他的著作毋寧是對(duì)功利主義的一個(gè)修正。他的意識(shí)是美國(guó)式的，至多是盎格魯-撒克遜式的。他致力的問題是已經(jīng)取得自由的民族的公民自由，是已經(jīng)臻至繁榮的國(guó)家財(cái)富的再分配。他的討論充滿著對(duì)民主未來的希望與憧憬，帶有19世紀(jì)末20世紀(jì)初的特性，但卻忘記了先于它的種種行徑，也沒有預(yù)期促成它的野蠻。［1］（P272）]

總之，這個(gè)正義論內(nèi)容上激進(jìn)，證法上平庸。一個(gè)自由主義政治理論在面對(duì)強(qiáng)有力地攻擊自由主義價(jià)值觀的敵人（激進(jìn)左派和尼采）的面前，如果不能強(qiáng)有力地進(jìn)行反擊，那么它就是軟弱無用的，從而無助于壓制像納粹那樣的道德虛無主義。

值得注意的是，布魯姆所提到的“基礎(chǔ)”并不一定是形而上學(xué)的“本性”（自然）或者柏拉圖的“理念”，也可以是冷酷的現(xiàn)實(shí)。羅爾斯的論證“基礎(chǔ)”是所謂“社會(huì)契約論”，他自詡為社會(huì)契約論的當(dāng)代復(fù)興者。但是布魯姆指出，近代霍布斯、洛克和盧梭的社會(huì)契約論是建立在扎扎實(shí)實(shí)的人性和“自然”基礎(chǔ)之上的。人的第一“自然”就是自保，人之所以要訂立社會(huì)契約進(jìn)入政治社會(huì)，是因?yàn)樵谧匀粻顟B(tài)中生命受到真實(shí)的威脅?！叭伺率ドＥ虏⒉皇浅橄?、假設(shè)、臆想，而是畢生伴隨著人的理由，使人忠誠(chéng)于一個(gè)致力于保護(hù)他們的公民社會(huì)?！彼劳鍪瞧茐钠跫s的自然制裁?！皩?shí)在法僅僅是從這種制裁中推演出來，并從自然中取得力量的?！?布魯姆的這些話讓人想到斯特勞斯關(guān)于霍布斯的政治哲學(xué)的經(jīng)典研究①。政治建立在現(xiàn)實(shí)生活的嚴(yán)酷之上，怕死才能逼得人服從利維坦。與此相比，羅爾斯的理論中與“自然狀態(tài)”對(duì)應(yīng)的概念“原初狀態(tài)”卻太抽象空洞，輕飄飄，完全不可與“自然狀態(tài)”同日而語，沒有任何地方與真實(shí)的人生經(jīng)驗(yàn)相對(duì)應(yīng)，所以它不具有現(xiàn)實(shí)力量，很難解釋政治之所以出現(xiàn)的原因：“對(duì)死的畏懼消失，也使進(jìn)入公民社會(huì)及接受其規(guī)則的動(dòng)機(jī)消失了。羅爾斯對(duì)于進(jìn)入公民社會(huì)的理由非常模糊?！眰€(gè)人與社會(huì)之間的沖突是永恒的、強(qiáng)有力的，如果沒有足夠強(qiáng)大的動(dòng)機(jī)比如怕死，個(gè)人怎么會(huì)自愿嚴(yán)格地服從共同體和所有更為苛刻的自律德行？“羅爾斯是一個(gè)個(gè)人主義者，卻不想接受個(gè)人主義嚴(yán)峻的實(shí)踐和理論后果?！保?］（P277）

布魯姆對(duì)于羅爾斯的第二個(gè)批評(píng)是針對(duì)其平等主義的。布魯姆說羅爾斯對(duì)自由主義傳統(tǒng)的貢獻(xiàn)是在大家耳熟能詳?shù)淖杂稍瓌t之上，增加了平等原則（即第二原則）：盡可能地平等分配所有的東西。然而，平等同樣無法牢固地建立在“原始狀態(tài)”這種抽象東西之上。比較之下，近代社會(huì)契約論的“自然”之說比羅爾斯的理論好，因?yàn)樗c(diǎn)明了“強(qiáng)有力的自然激情（怕死的激情）的鉗制制約著理性，不容分辯地將眾人扯平”?；舨妓乖缫言敿?xì)論證，人們是由于怕死才最終不敢沉溺于追求榮譽(yù)、優(yōu)秀、出人頭地的貴族虛妄之中。可是羅爾斯的平等學(xué)說對(duì)這種怕死本能一字不提，只是簡(jiǎn)單地肯定人自然而然地就會(huì)選擇平等?！傲_爾斯在此不想步這等學(xué)說之后塵，盡管他愿坐收其中之利?！保?］（P278）更重要的是，羅爾斯的平等原則似乎會(huì)導(dǎo)向消滅優(yōu)秀，走向平庸?！叭绻钣?jì)劃只是一種偏好，原則上是平等的，那么偉人和普通人的區(qū)別就消失了。如果自尊對(duì)每個(gè)人具有一種平等意義，就不存在優(yōu)越性?！眮喞锸慷嗟隆⑼锌司S爾和穆勒等大思想家都意識(shí)到這里面的問題的困難，都感到如果選擇民主，至少要付出沉重的代價(jià)，所以我們必須作出的抉擇是極為艱難的?？墒橇_爾斯似乎絲毫不感到民主和多數(shù)人暴政可能是一個(gè)重大威脅”。布魯姆諷刺說：看來庸人也有庸人的幸福，喪失了對(duì)偉大和美的認(rèn)知能力的美國(guó)人毫無真正思想家的痛苦。如果沒有問題，又何從談起對(duì)問題解決的關(guān)心。

布魯姆的這一批評(píng)與他的第三個(gè)批評(píng)緊密相關(guān)，也就是對(duì)羅爾斯的價(jià)值觀的批評(píng)。羅爾斯的價(jià)值理論——關(guān)于“好”（good，善）的理論——分別是《正義論》開始部分的“基本好”理論和后面的“充分好”理論。所謂“基本好”主要是財(cái)富、健康、自由等實(shí)現(xiàn)幸福的條件。布魯姆說，羅爾斯所列舉的“基本好”與霍布斯所說的“權(quán)力”（力量）大致一樣。但是霍布斯的“權(quán)力”并非僅僅是中性的，它們依賴于目的，而非對(duì)于所有生活目的都是必不可少的好（益品）：“對(duì)于某些目的或生活計(jì)劃來說，羅爾斯的這些‘基本好全然都是‘壞。如果相信駱駝穿針比富人進(jìn)入天堂更容易，那什么是財(cái)富呢？如果與帕斯卡爾一樣相信病態(tài)是基督徒的真正狀態(tài)，那什么是健康呢？自尊感而不是謙卑，又如何與那些相信自己有罪的人調(diào)和呢？”［1］（P280）早期的社會(huì)契約論在采取與古典價(jià)值觀大為不同的價(jià)值觀時(shí)，大多感到問題嚴(yán)重，設(shè)法進(jìn)行論證和辯解。比如霍布斯對(duì)在政治中反對(duì)提倡古典政治哲學(xué)的高目標(biāo)、主張低俗目標(biāo)就進(jìn)行了認(rèn)真論證：偉大高尚的目的只是沒有實(shí)在性的意見，相反會(huì)引起爭(zhēng)斗和死亡。我們不會(huì)知道什么能給我們帶來幸福即高目標(biāo)，但是我們卻知道什么會(huì)帶來最低的東西即死亡，所以，讓我們追求簡(jiǎn)單欲望?！罢峭ㄟ^霍布斯和洛克的方法，經(jīng)濟(jì)學(xué)才進(jìn)入政治學(xué)的核心，并在羅爾斯中保留下來”，但是羅爾斯卻對(duì)如此重大的價(jià)值轉(zhuǎn)換的理由避而不談，只是簡(jiǎn)單地接受現(xiàn)代性價(jià)值觀，成了一個(gè)“霍布斯革命的不情愿的合作者”［1］（P281）。

至于說到羅爾斯的《正義論》第三部分的“目的篇”中所討論的“充分好”，布魯姆集中批評(píng)了羅爾斯在那兒所提到的價(jià)值過于低下，比如羅爾斯在討論價(jià)值沖突時(shí)所舉的例子居然是考慮“到哪里去度假”時(shí)的爭(zhēng)論！“為什么不是理性與啟示，愛與對(duì)邦國(guó)的義務(wù)，生命與獻(xiàn)身真理”之間的矛盾沖突？行文至此，布魯姆簡(jiǎn)直有些恨鐵不成鋼，他說：這不足奇怪，羅爾斯的“理性規(guī)則”既然指的是躲在原初狀態(tài)背后畏懼風(fēng)險(xiǎn)的人的思考樣式，那還能指望他們什么呢［1］（P288）？正是羅爾斯對(duì)平等的關(guān)注使他忘卻對(duì)真正自由的重視，使他最后在討論“社會(huì)聯(lián)合體”的善時(shí)，居然把集體看成高于個(gè)體，個(gè)體只能隱沒在集體之中：

[羅爾斯從自然狀態(tài)的原子中建成一個(gè)社會(huì)有機(jī)體，我們?cè)谄渲型使部唷ＬK格拉底石破天驚而具諷刺意味的悖論，在這里成為一灘死水。沒有社會(huì)之外的善，沒有超越社會(huì)的善。我們整個(gè)兒就是社會(huì)的……社會(huì)建立在道德和智力的勞動(dòng)分工基礎(chǔ)之上，增加了人所共樂的產(chǎn)品的數(shù)量和種類，而不忌諱冒狹隘的專業(yè)化和勞動(dòng)異化所造成的異化的風(fēng)險(xiǎn)。我們從社會(huì)中得其所有，]

[而必以忠誠(chéng)相報(bào)。如果人有自然，那必然是社會(huì)的。我們是局部，而社會(huì)盡善盡美，我們通過社會(huì)臻至完善。我們既然認(rèn)識(shí)到每個(gè)人對(duì)集體成果平等地做出貢獻(xiàn)，就不能試圖變得自足，而必須承認(rèn)我們的弱點(diǎn)，參加團(tuán)隊(duì)，公平游戲……對(duì)亞里士多德來說，不屬于公民社會(huì)的人非獸即神，而對(duì)羅爾斯來說他只能是野獸。對(duì)盧梭來說，孤獨(dú)的人是唯一的好人，而對(duì)羅爾斯來說他是唯一的壞人。社會(huì)生活的所有含混性一并取消。［1］（P292）]

我們知道各位自由主義大師們總是以批評(píng)柏拉圖的整體主義為主要日常功課的，然而布魯姆的這些話卻令人感到，真正在為個(gè)性和非整體性辯護(hù)的是柏拉圖，古典哲人——至少在內(nèi)心深處——其實(shí)有強(qiáng)烈的孤獨(dú)個(gè)體性一面；而自由主義者反而失去了對(duì)個(gè)人的珍視。最后，布魯姆下了一個(gè)看似刻薄的結(jié)論：《正義論》的最大弱點(diǎn)不在于它所主張的原則或者倡導(dǎo)的社會(huì)乃至它所鼓勵(lì)的政治趨向，而在于它所暴露的“缺欠教養(yǎng)”。羅爾斯理論的各部分都建立在對(duì)于過去的大思想家的誤解之上。這種誤解是由于對(duì)待古代著作的“六經(jīng)注我”的態(tài)度，其背后隱藏的信念又是古代人不如現(xiàn)代人，所以不值得認(rèn)真了解古代人到底是怎么思想的。但是，如果我們只有今人的視野，而再也沒有其他可供認(rèn)真選擇的視野，那就會(huì)失去思想的開放性，從而最終失去思想的自由：“作為人、作為自由民主論者，我們最根本的自由即心靈自由在于我們能意識(shí)到什么是根本抉擇。對(duì)這種意識(shí)的保護(hù)與任何新社會(huì)方案一樣重要?！保?］（P294）

二、柏拉圖的“《羅爾斯篇》”

以上是布魯姆對(duì)現(xiàn)代政治哲學(xué)的公開挑戰(zhàn)。其結(jié)論與其《美國(guó)心靈之封閉》（有中譯本）的主旨完全一樣，也使用了斯特勞斯不少觀念。用柏拉圖對(duì)話錄的標(biāo)準(zhǔn)來衡量這篇痛快淋漓的檄文，我們總覺得缺了什么。眾所周知，柏拉圖的對(duì)話錄經(jīng)常讓對(duì)手充分闡明自己的立場(chǎng)，顯示其強(qiáng)大的論證力量。事實(shí)上，在柏拉圖筆下，無論是普羅泰戈拉還是色拉西馬庫斯的發(fā)言，以及格羅康轉(zhuǎn)述的智術(shù)師政治哲學(xué)的觀點(diǎn)，都是立論深刻，很難予以反駁的，決不會(huì)像布魯姆筆下的羅爾斯那樣顯得是個(gè)欺世盜名的白癡（從而使“魅惑”了整個(gè)現(xiàn)代社會(huì)的現(xiàn)代學(xué)術(shù)顯得都是白癡）。讓我們也來設(shè)想一下，如果是柏拉圖本人復(fù)活親自寫“《羅爾斯篇》”，是否有可能內(nèi)容更為豐富和全面，表述充滿更多的隱喻和反諷，給對(duì)手更多的陳述機(jī)會(huì)。

一日，哈佛大學(xué)教授羅爾斯在康奈爾大學(xué)參加美國(guó)哲學(xué)年會(huì)。近千名哲學(xué)家一起開會(huì)，如zoo（動(dòng)物園）一般熱鬧混亂，頭昏腦漲。會(huì)后他步出大廳透透空氣。忽然身后停下一車，車上是下山辦事的康奈爾教師們，喊羅爾斯上車順路下行（因?yàn)檎螌儆谙滦校┤ゼ~約（那地方與雅典的比埃雷夫港有許多類似之處，諸如靠海、大量工商、金融、移民、民主等）轉(zhuǎn)車。都說一路正好可以暢談?wù)x理論消磨時(shí)光。幾位熟悉諾奇克、布凱南和哈貝馬斯思想的康奈爾教師們頻頻向羅爾斯發(fā)問請(qǐng)教。車行至風(fēng)景秀麗的半山腰，坐在前排的布魯姆終于怒氣沖沖地忍不住，面紅耳赤地插嘴喊道：你們?cè)陂e聊什么正義，空談什么“好”（利益，益品，goods）！全是一派沒文化的淺薄之說！聽聽我對(duì)《正義論》的看法吧。于是他向愕然的人群滔滔不絕地傾倒出三大批判（見上一節(jié)）。最后總結(jié)說：我們之間的分歧不是政治立場(chǎng)上的，而是更深刻的層次上的。我們學(xué)派根本否認(rèn)你們這些人的學(xué)術(shù)資格。直白地說吧，這種自相矛盾的市儈玩意兒也能算學(xué)問？“新”不等于就是“好”，相反可能恰恰意味著糟糕。符號(hào)邏輯和數(shù)學(xué)工具（比如理性選擇學(xué)說等）與其說能幫助人們走出洞穴，不如說添加了鎖住人手腳的枷鎖。諾斯替派早就看穿了這套邪靈囚魂把戲。通讀你的書，我只能懷疑你的學(xué)說身份（status）。你好好想想：《正義論》究竟是對(duì)政治事務(wù)的自然（本性）所作的永久宣言，還是愉人悅己的意見之集合？你是真理追求者，還是僅僅是某種歷史意識(shí)的發(fā)言人，或者只不過是一個(gè)蠱惑人心的神話制造者？

眾人皆勸布魯姆不要失去學(xué)者的風(fēng)度，讓憤怒控制了自己①。布魯姆分辨說：憤怒？你們自由主義者早就對(duì)柏拉圖搞大批判。二戰(zhàn)后波普爾惡毒攻擊柏拉圖，胡編亂造了些什么東西！

宛如被澆了一頭水的羅爾斯從布魯姆雄辯修辭三大浪頭下鉆出來，回過神來點(diǎn)頭道：早就聽說康奈爾來了思想家。血性看來不僅體現(xiàn)在戰(zhàn)場(chǎng)上，而且體現(xiàn)在公開主張自己的觀點(diǎn)上。我很贊賞①。但是我并沒有被說服。我并不介意伊薩卡的哲學(xué)家說波士頓的意見收集者“沒文化”。你說得對(duì)，我搞的本來就不是哲學(xué)，而僅僅是政治②。事實(shí)上我以為這正是現(xiàn)代政治思考所需要堅(jiān)持的基本品性。現(xiàn)代自由主義政治學(xué)說已經(jīng)無法提供你所需要的那種本質(zhì)主義的哲學(xué)根基。我本科時(shí)修習(xí)過神學(xué)；從那個(gè)時(shí)候起我就逐漸堅(jiān)信，歐洲宗教戰(zhàn)爭(zhēng)的歷史已經(jīng)判定公共理性是政治當(dāng)中唯一可以使用的理性。我回去后就寫《政治自由主義》詳細(xì)闡明這一點(diǎn)。

不過，另一方面，貫穿在你的三大批判中都是“霍布斯革命”，這似乎是你們斯特勞斯派對(duì)于人間政治所承認(rèn)的唯一路線——現(xiàn)實(shí)主義路線，從生活中的野蠻事實(shí)出發(fā)證出一種作為“不得已”的民主，對(duì)此我卻不能茍同。我以為，這也僅僅是一種流行頗廣的意見（doxa）而已。您在注釋《理想國(guó)》中否認(rèn)理想主義的政治哲學(xué)路線，斷定柏拉圖在《理想國(guó)》中提出的政治烏托邦僅僅是反諷開玩笑③，是否過于悲觀而輕易地被政治犬儒（cynic）們俘虜了？事實(shí)上，我在堅(jiān)持理想主義上，比你更為接近柏拉圖。況且，就你所攻擊我的“理性選擇”或現(xiàn)代邏輯方法論而言，我們現(xiàn)代學(xué)術(shù)更傾向于數(shù)學(xué)邏輯模式，你們斯特勞斯派更傾向于文學(xué)評(píng)論模式；哪一種是剛性思維，哪一種是陰柔思維？別忘了你們學(xué)園門框上的誡言了。

你不要搖頭。確實(shí)，初看上去我羅爾斯與柏拉圖之間截然對(duì)立。我們?cè)趦汕Ф嗄甑奈鞣秸嗡枷胧飞系膬啥酥v“正義”。柏拉圖的正義論以“反對(duì)民主”著稱，而我則明白自稱屬于“自由民主派”。然而你有沒有察覺，《正義論》與《理想國(guó)》的基本框架其實(shí)是一樣的，它們都在依次回答兩個(gè)政治倫理上的重大問題：什么是正義？正義有沒有益處？我們遇到的問題也是一樣的，即傳統(tǒng)神圣道義論動(dòng)搖后，如何既從人出發(fā)，又不采取功利主義路線而走出新的公共倫理路線，即能否在不考慮正義對(duì)于個(gè)人和社會(huì)的“外在好”的情況下證出正義的“內(nèi)在好”？正義有沒有社會(huì)后果之外的價(jià)值？我希望從無知之幕后的理性選擇向前論證，柏拉圖希望從領(lǐng)導(dǎo)人的靈魂健康向前論證，都是從前道德走向道德，而反對(duì)“現(xiàn)實(shí)主義”的從非道德走向非道德。雅典智術(shù)師的強(qiáng)者自然正義和弱者妥協(xié)正義在當(dāng)代的代表分別是尼采和高蒂耶（David Gauthier）。柏拉圖不能接受“正義是強(qiáng)者的利益”或者“弱者的妥協(xié)”的智術(shù)師信念，我也不能接受經(jīng)濟(jì)學(xué)模式的“社會(huì)契約論”④。以高蒂耶為最新代表的大多數(shù)近現(xiàn)代社會(huì)契約論確實(shí)是一種政治現(xiàn)實(shí)主義，即認(rèn)為人本質(zhì)上或“自然地”是為一己利益奮斗的，社會(huì)契約是各方在討價(jià)還價(jià)中的妥協(xié)和讓步的結(jié)果⑤。但是，我的社會(huì)契約論是與此截然不同的“契約論”［2］（P288）。我用它展示的是我們道德理性的主導(dǎo)作用。所以，與哈貝馬斯等人相比，我羅爾斯應(yīng)當(dāng)說甚至更接近柏拉圖，或者說更相信國(guó)家中的理性部分（比如“最高法院”）而不是民主（立法機(jī)構(gòu)）應(yīng)當(dāng)統(tǒng)治。理性所選擇決定下來的正義觀，不應(yīng)該因?yàn)椤按蠖鄶?shù)人的民意”的公共討論而不時(shí)修改。

此時(shí)其他教師加入戰(zhàn)團(tuán)，或反駁羅爾斯對(duì)其他現(xiàn)代社會(huì)契約論者的批評(píng)，或指出羅爾斯與哈貝馬斯一樣都屬于公民共和主義。布魯姆卻一聲不響，漠然地朝著窗外。紐約漸近，高樓大廈和廣告彩燈在蒼茫暮色中影影綽綽連綿不斷。忽然，車子大轉(zhuǎn)彎，哈德遜河上落日輝煌燦爛出現(xiàn)在眼前，寧靜宏大壯觀景象一下震懾了全車人，爭(zhēng)吵聲戛然而止。

布魯姆緩緩開口喃喃：至善就如太陽。它永遠(yuǎn)超越這些五光十色的影子，以及影子的影子。這怎么是庸眾所能理解的⑥！羅爾斯卻搖了搖頭，指著從地鐵口涌出的大堆疲憊不堪的藍(lán)領(lǐng)白領(lǐng)無言無名人群道：我以為至善恐怕不能在太陽中找，而應(yīng)當(dāng)在這些眾人的灰色臉龐中尋找⑦。

談話無結(jié)果。眾人已到轉(zhuǎn)車地點(diǎn)，分手后各自東西。

三、強(qiáng)者政治學(xué)與弱者政治學(xué)

在用虛擬場(chǎng)景擺出了雙方的觀點(diǎn)后，下面我們可以對(duì)當(dāng)代最新的政治哲學(xué)兩大對(duì)立范式的爭(zhēng)論進(jìn)行一些評(píng)述。

對(duì)此可以說很多話。我們只想說，古今之爭(zhēng)往往被雙方陣營(yíng)激化為敵我之爭(zhēng)。然而，好的政治未必是敵我斗爭(zhēng)。如果不用誰對(duì)誰錯(cuò)或者誰好誰壞的口氣來展開，而是用各自有其無法替代的成就的思路來進(jìn)行，可能更有意思一些。畢竟柏拉圖在《政治家篇》中也提醒人們好的政治學(xué)是對(duì)立面的編織。古今政治哲學(xué)也許各自有其成就，而且這些成就也許正好位于不同的領(lǐng)域。我們嘗試用一對(duì)范疇來為其初步定位：強(qiáng)者政治學(xué)和弱者政治學(xué)。

政治哲學(xué)可以分為兩個(gè)領(lǐng)域。其中一個(gè)領(lǐng)域是“權(quán)力”（主權(quán)），另外一個(gè)是“權(quán)力的功能”（主權(quán)的行使）。權(quán)力政治學(xué)屬于強(qiáng)者政治學(xué)，而權(quán)力任務(wù)政治學(xué)屬于弱者政治學(xué)。從目標(biāo)上說，強(qiáng)者政治學(xué)的核心概念是終極“幸?！?，這是一階的或個(gè)人自己的生活價(jià)值①；弱者政治學(xué)的核心概念是正義，這是二階的或人際道德價(jià)值。兩種政治學(xué)的背后顯然有兩種本體論的支撐：強(qiáng)者政治學(xué)的本體論是“自足主體”，而弱者政治學(xué)的本體論是“關(guān)系與依賴”?，F(xiàn)代政治哲學(xué)由于“民主”、“平等”、“去政治化”等啟蒙觀念的深刻影響和壓力，把主權(quán)者僅僅規(guī)定為服務(wù)者，感到討論“強(qiáng)者的幸福”有違“政治正確”，所以大多回避此種問題；同時(shí)底氣十足地討論權(quán)力任務(wù)領(lǐng)域中的種種目標(biāo)——“正義”或者“福利”。然而，權(quán)力擁有者作為強(qiáng)勢(shì)存在者，很自然會(huì)追求更為積極性的、舒張開展型的、美好高尚的目標(biāo)即終極幸福（其內(nèi)涵又與古代型政治“自由”有關(guān)）。回避這一事實(shí)只會(huì)更加使它扭曲性地展現(xiàn)。關(guān)鍵是如何正面解釋和重新引導(dǎo)它。

從這個(gè)視角出發(fā)，我們將能看到，羅爾斯關(guān)心的是弱者政治學(xué)，用羅爾斯自己的話說就是，正義的環(huán)境是物資中度匱乏和對(duì)促進(jìn)他人利益不感興趣的一般人②。所以他講的正義是真正的“正義”。而他的成就也在這里。相反，柏拉圖關(guān)心的是強(qiáng)者政治學(xué)，他希望教導(dǎo)的是好人或希望成為美好優(yōu)秀人的青年。

之所以說以羅爾斯的正義論為代表的現(xiàn)代政治哲學(xué)有真正收獲，是因?yàn)檫@種正義論蘊(yùn)涵的價(jià)值立場(chǎng)是對(duì)他人的人格的真正尊重。羅爾斯所依據(jù)的理性其實(shí)是“合情理性”（reasonableness）。廣義地說，這也是現(xiàn)代性及其學(xué)術(shù)（包括此前的基督教）中的有意義部分。Scanlon和弗里曼最近在繼續(xù)推進(jìn)這一方向的“理性”及其證明方式的模式?；蛟S有人認(rèn)為羅爾斯的正義論只是在談簡(jiǎn)單的物質(zhì)利益分配，而沒有提升到高級(jí)的東西上，但是高級(jí)的東西比如人格的尊嚴(yán)其實(shí)離不開物質(zhì)利益的一定的分配模式。作為猶太人的布魯姆，能夠在康奈爾大學(xué)自由討論學(xué)術(shù)而不必遭受人格侮辱，實(shí)在是因?yàn)殂逶≡诹_爾斯正義二原則之第一原則的日光之下。而且，康奈爾大學(xué)尊重人格自由，并非一定是出于霍布斯所謂的“怕死”而采取的不得已（modus vivandi）措施③。

當(dāng)然，羅爾斯正義論也有欠缺之處，而這又正是柏拉圖所擅長(zhǎng)的，即：對(duì)最終目的的政治關(guān)心④。這屬于強(qiáng)者政治學(xué)，是不能輕易放棄的一個(gè)政治學(xué)維度，否則，被壓抑的“強(qiáng)者”必然會(huì)惡性反彈，德國(guó)學(xué)者在反思二戰(zhàn)的起源時(shí)已經(jīng)察覺到了這一點(diǎn)⑤。

在《理想國(guó)》第2～4卷中，“蘇格拉底”提出了“各自干好自己的事情”的所謂“內(nèi)在正義”。柏拉圖說這是比日常所理解的正義更為深刻、更為正確的正義。在這樣的“正義新解”的背景下，柏拉圖就很自然地推論出正義的人最幸福，因?yàn)檎x就是自己的靈魂的有序、和諧與健康。而不正義就是不幸福——靈魂的無序、不和諧與疾病是對(duì)自己的最大傷害。一旦明白了這個(gè)道理，人們就會(huì)積極追求正義——追求自己的真正幸福。一切邪惡之人都是因?yàn)椴恢肋@一道理。沒有人會(huì)自愿犯罪，因?yàn)檎l會(huì)自愿使自己的靈魂遭受最大的傷害呢？我們對(duì)于專制領(lǐng)導(dǎo)人的自然反應(yīng)不應(yīng)該是憤怒和復(fù)仇（當(dāng)然，更不應(yīng)該是艷羨不已），而應(yīng)該是憐憫與治療，因?yàn)樗艿降膫h(yuǎn)遠(yuǎn)高于我們一般人。將其繩之以法正是治療他。所以司法正義的本質(zhì)不是懲罰報(bào)復(fù)，而是治療教育?？梢?，柏拉圖使用的理性屬于rationality，是一階生活理性（明智）；他的正義觀的收獲是強(qiáng)者政治學(xué)上的，是內(nèi)向的，是一個(gè)人對(duì)自己的人格的真正尊重，是對(duì)終極性（ends）的關(guān)注。當(dāng)領(lǐng)導(dǎo)人在鎖定歷史路徑的時(shí)刻思考如何決策時(shí)，這樣的強(qiáng)者政治學(xué)也許對(duì)他們更具有說服力。

然而，柏拉圖路線的阿基里斯之踵可能恰恰也在于此：這一路線其實(shí)并不關(guān)心弱者，不關(guān)心他人，不關(guān)心一般意義上的正義，從而在其極端可以不關(guān)心政治。柏拉圖所關(guān)心的那個(gè)“正義”最多可以稱為正義之“原因”。可是，從邏輯上說，正義的原因并不就是正義；內(nèi)在正義也不就是外在正義。外在正義才是本來意義上的正義，它指的是人與人之間的一種事態(tài)、關(guān)系。道義論倫理學(xué)強(qiáng)調(diào)的正義感所反映的正是人性中對(duì)這一關(guān)系和事態(tài)的重視：侵犯破壞這一關(guān)系和事態(tài)的不義行為是犯罪、是不能容忍的；它激起的反應(yīng)是憤怒和打擊。而“正義因”或“內(nèi)義”雖然被柏拉圖說成“真正的正義”，實(shí)際上卻并不是我們?nèi)粘Ｉ钪兴斫獾恼x，因?yàn)樗邮且环N德行，是單個(gè)的個(gè)人的內(nèi)部品性。關(guān)注這樣的內(nèi)在正義的哲學(xué)屬于幸福論，它聚焦于前道德的個(gè)人健康問題而不是他人的實(shí)際被傷害。

正因?yàn)楦饔兴煤退В梢灶A(yù)見，古典性政治哲學(xué)與現(xiàn)代性政治哲學(xué)的爭(zhēng)論還會(huì)繼續(xù)下去。有人或許認(rèn)為斯特勞斯派畢竟過于精英化，只能吸引小眾，不可能真正與主流范式抗衡。但是，隨著現(xiàn)代性范式釋放出來的弊病以反常的加速度迅猛放縱展開，保守主義或許能從中汲取相當(dāng)?shù)牧α刻魬?zhàn)現(xiàn)代政治哲學(xué)范式。

參 考 文 獻(xiàn)

［1］布魯姆．正義——羅爾斯與政治哲學(xué)傳統(tǒng)［A］．布魯姆．巨人與侏儒［C］．北京：華夏出版社，2003．

［2］羅爾斯．政治自由主義［M］．南京：譯林出版社，2000．

［責(zé)任編輯付洪泉］