儒家精神資源與現(xiàn)代性的相關(guān)性

杜維明　衣俊卿

編者按：應(yīng)黑龍江大學(xué)《求是學(xué)刊》的邀請(qǐng)，前哈佛-燕京學(xué)社社長(zhǎng)、國(guó)際著名新儒家學(xué)者杜維明教授于2008年5月21至23日訪問(wèn)了黑龍江大學(xué)。5月22日下午，黑龍江大學(xué)文化哲學(xué)研究中心主任、博士生導(dǎo)師衣俊卿教授與杜維明教授進(jìn)行了學(xué)術(shù)對(duì)話。衣俊卿教授針對(duì)杜維明教授廣為人知的新儒學(xué)思想，提出了“如何對(duì)啟蒙的精神資源進(jìn)行扎實(shí)的反思”、“儒家倫理與東亞現(xiàn)代化的真實(shí)關(guān)系”、“新儒家與當(dāng)代中國(guó)的相關(guān)性”等三個(gè)方面的問(wèn)題，雙方就此展開(kāi)了比較細(xì)致的討論。兩位學(xué)者的思想交鋒觸及了啟蒙反思和現(xiàn)代性批判的若干根本問(wèn)題，盡管他們沒(méi)有在關(guān)涉啟蒙反思和現(xiàn)代性批判的根本問(wèn)題上達(dá)成一致，但雙方的這次對(duì)話可以看做“第三代新儒家”與馬克思主義文化哲學(xué)之間具有代表性的對(duì)話?！暗谌氯寮摇币环秸故玖似溥M(jìn)行啟蒙反思和現(xiàn)代性批判時(shí)具有的世界視野，而馬克思主義文化哲學(xué)一方則凸顯了其討論該問(wèn)題時(shí)對(duì)中國(guó)語(yǔ)境的強(qiáng)烈觀照。本次對(duì)話可以看做衣俊卿教授2005年11月18日與哈佛-燕京學(xué)社研究員黃萬(wàn)盛教授以“在啟蒙的地平線上”為題的學(xué)術(shù)對(duì)話（見(jiàn)《求是學(xué)刊》2006年第1期）的繼續(xù)和深化。

摘要：對(duì)于啟蒙反思和現(xiàn)代性批判這個(gè)我們時(shí)代不可回避的問(wèn)題，不同的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)具有不同的回應(yīng)方式?！暗谌氯寮摇睆臉?gòu)建適應(yīng)全球化時(shí)代的、具有極大包容性的新人文精神出發(fā)，發(fā)掘儒家文化傳統(tǒng)對(duì)于解決人類(lèi)當(dāng)前困境的現(xiàn)實(shí)意義。馬克思主義文化哲學(xué)則立足于中國(guó)的當(dāng)下現(xiàn)實(shí)，審慎地看待啟蒙反思和現(xiàn)代性批判，并出于文化安全的考慮，對(duì)儒家文化傳統(tǒng)與現(xiàn)代性的相關(guān)性提出全面質(zhì)疑。

關(guān)鍵詞：儒家文化傳統(tǒng)；啟蒙反思；現(xiàn)代性；全球化

作者簡(jiǎn)介： 杜維明（1940—），男，云南昆明人，前哈佛-燕京學(xué)社社長(zhǎng)，哈佛燕京中國(guó)歷史與哲學(xué)教授，東亞語(yǔ)言與文明系儒學(xué)教授，國(guó)際著名“第三代新儒家”學(xué)者，從事新儒學(xué)研究；衣俊卿（1958—），男，黑龍江虎林人，黑龍江大學(xué)文化哲學(xué)研究中心教授，博士生導(dǎo)師，從事文化哲學(xué)、西方馬克思主義研究。

中圖分類(lèi)號(hào)：B222 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1000-7504（2009）01-0005-14收稿日期：2008-05-25

衣俊卿（以下簡(jiǎn)稱衣）：很高興有機(jī)會(huì)當(dāng)面向杜先生求教。杜先生不僅學(xué)術(shù)造詣深厚，而且涉獵頗廣，例如對(duì)儒學(xué)，特別是朱熹和王陽(yáng)明思想的研究，對(duì)儒家倫理的現(xiàn)代意義的發(fā)掘，對(duì)韋伯、帕森斯、德里達(dá)、?？?、哈貝馬斯等人關(guān)于啟蒙和現(xiàn)代性爭(zhēng)論的分析，等等。今天我想就啟蒙的反思問(wèn)題向杜先生求教，在這方面您提出了超越啟蒙心態(tài)、文明對(duì)話與全球倫理、儒家倫理與全球社群等眾多具有廣泛影響的思想，而且啟蒙和現(xiàn)代性也的確是當(dāng)代人類(lèi)所面臨的焦點(diǎn)性問(wèn)題。

杜維明（以下簡(jiǎn)稱杜）：好的。

衣：我希望今天的討論撇開(kāi)拒斥還是捍衛(wèi)現(xiàn)代性這種籠統(tǒng)的非此即彼的宏大問(wèn)題。

我是這樣理解您的基本思路的：一方面您特別關(guān)注啟蒙和現(xiàn)代性帶來(lái)的各種消極后果，另一方面您對(duì)自由、理性等啟蒙的核心價(jià)值一直持肯定態(tài)度。您強(qiáng)調(diào)：“現(xiàn)在我要問(wèn)的問(wèn)題不是這些價(jià)值是不是應(yīng)該擴(kuò)大延伸，這應(yīng)該是沒(méi)有什么問(wèn)題，而是面對(duì)人類(lèi)所碰到的困境，這些價(jià)值全都加在一起，是不是足夠？”

杜：是的。

衣：在這樣一個(gè)前提下，我們對(duì)現(xiàn)代性的態(tài)度不是簡(jiǎn)單拒斥和拋棄的問(wèn)題，而是對(duì)它的完善和繼續(xù)推進(jìn)、深化，其中最重要、最核心的思想就是如何調(diào)動(dòng)各種精神資源。我完全贊同這種觀點(diǎn)。我一直研究西方馬克思主義，對(duì)西方馬克思主義者批判現(xiàn)代性危機(jī)的各種理論比較熟悉。我并非對(duì)現(xiàn)代性的后果視而不見(jiàn)，但是，對(duì)于啟蒙和現(xiàn)代性的核心價(jià)值我是充分肯定的，特別是基于中國(guó)的特殊語(yǔ)境，我的觀點(diǎn)可能更徹底一些。今天，我想循著您的思想談?wù)勅绾尉唧w地動(dòng)員儒家的資源。我建議，我們的對(duì)話主要在以下三個(gè)方面展開(kāi)：首先，如何對(duì)各種精神資源作具體的分析，從而更加扎實(shí)地而不是籠統(tǒng)地進(jìn)行啟蒙的反思；其次，回顧東亞國(guó)家動(dòng)員儒家資源的成功經(jīng)驗(yàn)，探討儒家倫理對(duì)于這些地區(qū)的現(xiàn)代化到底起到什么樣的作用，從而分析儒家文化與現(xiàn)代性的真實(shí)的相關(guān)性問(wèn)題；最后回到正在進(jìn)行現(xiàn)代化的中國(guó)，看看儒家倫理的弘揚(yáng)和反思與社會(huì)現(xiàn)實(shí)的關(guān)聯(lián)，考察一下這種關(guān)聯(lián)是一般性的關(guān)聯(lián)還是實(shí)質(zhì)性的關(guān)聯(lián)。不知道這三個(gè)問(wèn)題是否合適？

杜：可以。但是我不一定準(zhǔn)備得非常充分。

衣：其實(shí)，我選擇的這三個(gè)問(wèn)題是我一直非常困惑的問(wèn)題。在這個(gè)意義上，今天的對(duì)話事實(shí)上是向您求教。我向來(lái)對(duì)儒家文化批評(píng)很多，但我所作的不是無(wú)條件的一般性的批評(píng)，而是具有深層語(yǔ)境的批評(píng)。

一、如何對(duì)啟蒙的精神資源進(jìn)行扎實(shí)的而不是籠統(tǒng)的反思

衣：我想問(wèn)的第一個(gè)問(wèn)題是，怎樣更加扎實(shí)而不是籠統(tǒng)地進(jìn)行啟蒙的反思。哈貝馬斯曾經(jīng)在一個(gè)對(duì)話中談到，現(xiàn)代性不是一個(gè)總體性的、現(xiàn)成擺在那里的東西，不是通過(guò)一次討論就可以決定要還是不要的東西。現(xiàn)在很多對(duì)現(xiàn)代性的討論往往是停留于一個(gè)總體的取舍問(wèn)題，進(jìn)行一般性的描述，而沒(méi)有深入到根基性的東西。今天我們不采取這種方式。我們不僅要集中討論您所提出的動(dòng)員各種精神資源來(lái)超越啟蒙心態(tài)、構(gòu)建全球社群的問(wèn)題，還要特別對(duì)不同的精神資源作具體的分析，特別要考慮這種啟蒙反思方案的具體可操作性問(wèn)題。

杜先生深入地揭示了啟蒙的本質(zhì)特征，反思了啟蒙的自身缺陷和消極后果，如理性化、世俗化、科學(xué)化、技術(shù)化、個(gè)人主義、人類(lèi)中心主義、生態(tài)危機(jī)、社群瓦解直到最極端的雅格賓專(zhuān)政和“奧斯維新”等。這些批判在此不用展開(kāi)，大家對(duì)這些問(wèn)題都很關(guān)注也很熟悉。但是我非常關(guān)注第二方面的問(wèn)題，就是您對(duì)啟蒙核心價(jià)值的肯定。比如說(shuō)，您在和黃萬(wàn)盛教授的對(duì)話中說(shuō)道：“從儒家的立場(chǎng)看，自由、理性、法治、個(gè)人的尊嚴(yán)這些西方價(jià)值，不管你的視野多么狹隘、抗拒西方的心態(tài)是多么強(qiáng)烈，這些都是不可否認(rèn)的價(jià)值?！保?］（P65）您接著說(shuō)：“個(gè)人主義、突出個(gè)人和啟蒙開(kāi)辟出來(lái)的幾個(gè)利益領(lǐng)域——民主政治、市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)、公民社會(huì)，有不可分割的關(guān)系。西方社會(huì)，或者說(shuō)任何一個(gè)社會(huì)要蓬勃發(fā)展，這些價(jià)值沒(méi)有一個(gè)是可以缺少的?！保?］（P65）這里的關(guān)鍵問(wèn)題是，您認(rèn)為啟蒙的核心價(jià)值不是如何取消而是如何擴(kuò)大的問(wèn)題。您過(guò)去經(jīng)常談?wù)搯⒚傻娜N精神資源：第一個(gè)是啟蒙的源頭，也就是“兩希”文化；第二個(gè)是東亞、中國(guó)的資源；第三個(gè)資源是美洲等一些本土資源。后來(lái)您又提到女權(quán)主義的資源。這些觀點(diǎn)，我總體上贊同，而且我正在做一個(gè)關(guān)于現(xiàn)代性維度的課題。我現(xiàn)在考慮的是，我們只是把這些精神資源羅列出來(lái)而不作具體的分析還是不夠。此外，按照您的邏輯，我認(rèn)為還有一些資源需要列入，如生態(tài)主義、后現(xiàn)代主義思潮等。

但是，一旦深入分析后就會(huì)發(fā)現(xiàn)，這些資源和啟蒙有著不同的關(guān)聯(lián)，“兩希”文化和女權(quán)主義是啟蒙運(yùn)動(dòng)內(nèi)在的資源，而東方和美洲資源是啟蒙運(yùn)動(dòng)外在的資源。這種區(qū)分帶來(lái)一些新問(wèn)題和新視角。如果啟蒙只有外在資源而沒(méi)有內(nèi)在資源，我們很容易判它死刑，并用其他的東西取代它。如果它有內(nèi)在資源，那么對(duì)它的判斷將很不一樣。因此，這種內(nèi)在資源和外在資源的區(qū)分應(yīng)該是根本性的。

杜：這個(gè)問(wèn)題很尖銳，也很中肯。我現(xiàn)在也在考慮這方面的問(wèn)題。我提出那些觀點(diǎn)大概是在20世紀(jì)80年代，距現(xiàn)在也有二十多年了。首先，啟蒙是一個(gè)復(fù)雜的過(guò)程。你剛才講，哈貝馬斯說(shuō)現(xiàn)代性是個(gè)歷史文化現(xiàn)象，不是理念的問(wèn)題。一方面，啟蒙確實(shí)是一個(gè)文化運(yùn)動(dòng)，這是毫無(wú)疑問(wèn)的。從伏爾泰、萊布尼茲、盧梭、狄德羅，還有“百科全書(shū)派”和“重農(nóng)學(xué)派”都可以看出。如果我們回到源頭，啟蒙的出現(xiàn)是反對(duì)基督教神學(xué)，特別是神學(xué)代表的政治權(quán)威。當(dāng)時(shí)最重要的參照就是中國(guó)社會(huì)，這和利瑪竇用拉丁文翻譯儒教經(jīng)典有關(guān)。同時(shí)西方社會(huì)了解到，中國(guó)明代社會(huì)不僅在經(jīng)濟(jì)、政治、社會(huì)各方面變化很大，而且18世紀(jì)以后又達(dá)到了一個(gè)新的高度。所以當(dāng)時(shí)的學(xué)者經(jīng)常談所謂“中國(guó)的風(fēng)尚”，當(dāng)然，他們對(duì)中國(guó)的一些認(rèn)識(shí)還是比較表面的，但是還有更為深層的反思，當(dāng)時(shí)伏爾泰和盧梭的辯論，伏爾泰突出文化的重要性，盧梭要回到自然，他們對(duì)文化的觀點(diǎn)不同，所以對(duì)儒家的了解有所不同。西方社會(huì)驚訝地發(fā)現(xiàn)，中國(guó)沒(méi)有西方的上帝而社會(huì)秩序達(dá)到那樣一個(gè)程度，例如商業(yè)資本的發(fā)展，政治制度的基本穩(wěn)定等。中國(guó)的官僚制度直接影響了英國(guó)的文官制，可以說(shuō)非常先進(jìn)。因此說(shuō)，啟蒙的產(chǎn)生，儒家思想可以算做一個(gè)因素。現(xiàn)在很多人想了解這一點(diǎn)，作了很多研究，甚至編了百科全書(shū)。好像是尼采有一個(gè)說(shuō)法——當(dāng)然是一句玩笑話，說(shuō)康德是“柯尼斯堡來(lái)的偉大的中國(guó)人”?？档碌乃季S和基督教的思想方式確實(shí)有所不同。雖然他講上帝存在、靈魂永恒，但是，他的理性的觀念，如果從基督教的傳統(tǒng)看是非常奇怪的，因?yàn)榛浇痰膫鹘y(tǒng)是靠信仰得救?？档碌睦硇缘挠^念在很多地方可以說(shuō)和中國(guó)的思路，特別是和儒家的思路有相契合的地方。牟宗三先生說(shuō)，他花了很多時(shí)間專(zhuān)門(mén)討論康德和中國(guó)哲學(xué)之間的關(guān)系。

衣：您的意思是說(shuō)，儒學(xué)和啟蒙之間的關(guān)系是一種內(nèi)在資源的關(guān)系，而不是外在資源的關(guān)系。

杜：有這樣的可能性。是不是內(nèi)在很難說(shuō)，但是我認(rèn)為有這種可能性。

啟蒙的內(nèi)部資源也很復(fù)雜，哈貝馬斯和德里達(dá)就有很大的不同。哈貝馬斯說(shuō)，啟蒙的大的計(jì)劃（project）還沒(méi)有完成。德里達(dá)則要求從啟蒙跳出來(lái)，他后來(lái)一直講邏格斯中心主義（logs-centrism），不僅是啟蒙，他還要反思整個(gè)西方文明，這很像海德格爾要回到蘇格拉底甚至蘇格拉底之前，也就是回到存有（being）的聲音，這個(gè)聲音我們已經(jīng)聽(tīng)不到了。

啟蒙也有陰暗面，彼得·伯格（Peter L. Berger）說(shuō)，只要用一個(gè)詞就可以說(shuō)明啟蒙的黑暗面，這個(gè)詞就是“集中營(yíng)”。

西方的啟蒙這么復(fù)雜，女性主義、生態(tài)主義、文化多樣主義等對(duì)啟蒙的批判，都是西方文化的內(nèi)部問(wèn)題。我們現(xiàn)在考慮的很多問(wèn)題，要么來(lái)自西方的啟蒙和現(xiàn)代性，和“西化”連在一起，要么就來(lái)自對(duì)啟蒙的批判。馬克思主義，或者說(shuō)“西馬”也都是在這個(gè)大傳統(tǒng)里發(fā)展的。所以我說(shuō)，啟蒙內(nèi)部的資源非常豐富，而且多元多樣。

去年，美國(guó)的人文學(xué)會(huì)給了我一個(gè)“終身成就獎(jiǎng)”。他們認(rèn)為儒家是一個(gè)凡俗的人文主義（secular humanism），它沒(méi)有上帝的觀念——雖然利瑪竇認(rèn)為有。我覺(jué)得有些不安，啟蒙所代表的凡俗的人文主義是一個(gè)強(qiáng)勢(shì)的人類(lèi)中心主義。它的問(wèn)題不在于理性化，理性化本身是健康的，它的問(wèn)題是工具理性，它的工具理性特別突出。比如說(shuō)，在古希臘那里，“知識(shí)是智慧”，在培根那里，“知識(shí)是力量”，力量是理解，甚至征服自然的問(wèn)題。另外一個(gè)方面是浮士德的精神。它追求真理、價(jià)值是不顧后果的，甚至可以出賣(mài)靈魂。在這里，儒家講的修身不起作用，唯一重要的是人的力量。在這種情況下，自然是客觀的集合體，它是“事實(shí)”，是沒(méi)有價(jià)值的，它的價(jià)值是人賦予的，人和自然的關(guān)系不僅很緊張，甚至可能到了破裂的程度。

我特別提到“啟蒙的心態(tài)”。我想解決的問(wèn)題是：?jiǎn)⒚傻睦硇月鋵?shí)到當(dāng)代中國(guó)的思想脈絡(luò)中間起的是什么作用？我認(rèn)為，科學(xué)主義是一個(gè)很重要的方面。五四運(yùn)動(dòng)的開(kāi)始階段講自由和人權(quán)，后來(lái)講科學(xué)和民主。講科學(xué)和民主的時(shí)候已經(jīng)和原來(lái)接受西方文化時(shí)的意愿有所不同。就是救亡壓倒啟蒙的問(wèn)題，導(dǎo)致了工具性過(guò)強(qiáng)。科學(xué)當(dāng)然可以使我們強(qiáng)盛，民主可以把人們的積極性調(diào)動(dòng)起來(lái)?？茖W(xué)不是追求真理，它的動(dòng)機(jī)是發(fā)展；民主也不是人的自由和解放問(wèn)題，而是動(dòng)員社會(huì)來(lái)面對(duì)外界的挑戰(zhàn)?！皢⒚傻男膽B(tài)”從五四以來(lái)一直到今天影響非常大。

衣：非常感謝您所作的詳細(xì)解釋?zhuān)▽?duì)儒學(xué)可能已經(jīng)內(nèi)在于啟蒙運(yùn)動(dòng)中的解釋。您還提到神圣維度的問(wèn)題，此外，還有審美現(xiàn)代性和浪漫主義的問(wèn)題。

我想朝另一個(gè)方向思考。我不喜歡“多元的現(xiàn)代性”這個(gè)提法，如果說(shuō)“現(xiàn)代性中的多元性”還可以考慮。我想說(shuō)的是，啟蒙運(yùn)動(dòng)中有這么多的資源，今天對(duì)啟蒙的反思實(shí)際上是啟蒙自身的事情，不是啟蒙之外的事情，不是在啟蒙之外對(duì)啟蒙的批判。甚至我們東方人也是在啟蒙自身內(nèi)思考問(wèn)題。我的結(jié)論是，啟蒙也好，現(xiàn)代性也好，不是一個(gè)完成的和封閉的東西，它本身就有自我批判、自我超越、自我修復(fù)的能力。在這一點(diǎn)上，我很贊同哈貝馬斯的觀點(diǎn)。我從來(lái)不認(rèn)為“后現(xiàn)代”形成了對(duì)現(xiàn)代性的斷裂，它恰恰是對(duì)現(xiàn)代性的延續(xù)，自我修復(fù)的延續(xù)。比如，吉登斯談到的現(xiàn)代性具有的反思性。這樣看，對(duì)現(xiàn)代性的擔(dān)憂就不應(yīng)該以非常激烈的方式表達(dá)。

杜：我們?cè)谶@里可能存在一個(gè)比較嚴(yán)重的分歧。你贊成現(xiàn)代性中的復(fù)雜性，有各種不同的資源，而不能接受“多元現(xiàn)代性”。這和我與埃森斯塔（S. N. Eisenstadt）的激烈辯論相似。最近，美國(guó)人文社會(huì)科學(xué)的機(jī)關(guān)報(bào)《代達(dá)羅斯》（Daedalus）出了一個(gè)專(zhuān)號(hào)（它經(jīng)過(guò)很多年的籌劃，我也參加了）。西方比較文化學(xué)界的埃森斯塔和我合作以“多元現(xiàn)代性”為題發(fā)表一篇文章。埃森斯塔一直要強(qiáng)調(diào)“現(xiàn)代性中的多元”。我們的研究結(jié)束后，他提出以“現(xiàn)代性中的多元性”（many facities of mordenity）發(fā)表，我認(rèn)為應(yīng)該是“多元現(xiàn)代性”（multipal mordenities）。當(dāng)時(shí)的討論很激烈。有一位瑞士的學(xué)者贊成我的觀點(diǎn)。他有兩個(gè)想法：保守的想法是西方的現(xiàn)代性還要發(fā)展，因?yàn)樗兄浞值膬?nèi)在資源。另一個(gè)比較開(kāi)放的想法是，東亞的現(xiàn)代性提供了西方之外的現(xiàn)代性類(lèi)型。東亞的現(xiàn)代性是否來(lái)自于西方傳統(tǒng)是可以繼續(xù)探討的。我問(wèn)過(guò)丹尼爾·貝爾，接不接受西方之外的現(xiàn)代性。他說(shuō)，有太多西方之外的現(xiàn)代性，但是每一個(gè)都是失敗的。他當(dāng)時(shí)有一個(gè)看法——后來(lái)亨廷頓講文明沖突時(shí)也是同樣的看法，表面上我們可以想象不同的現(xiàn)代性，但是這些現(xiàn)代性是站不住的。

“多元現(xiàn)代性”和“現(xiàn)代性中的多元性”最大的不同在于，西方啟蒙所發(fā)展的現(xiàn)代性內(nèi)容非常復(fù)雜，有正面的，有負(fù)面的，還有浪漫主義對(duì)它的批評(píng)。因?yàn)楝F(xiàn)代性的多元多樣，它有很多的張力，甚至有很多自相矛盾的地方，但是現(xiàn)在很難跳出來(lái)。我的觀點(diǎn)是，在西方之外，比如中國(guó)，對(duì)啟蒙的信念和要發(fā)展啟蒙的愿望比西方要大。所以說(shuō)，啟蒙是人類(lèi)歷史上最強(qiáng)勢(shì)的意識(shí)形態(tài)。社會(huì)主義和資本主義都是啟蒙蛻變出來(lái)的。我們都是啟蒙運(yùn)動(dòng)的受惠者，有人說(shuō)，也都是受害者?，F(xiàn)在往前看，最全面的啟蒙所代表的精神對(duì)人類(lèi)的發(fā)展是否是足夠的精神資源。如果說(shuō)，啟蒙的資源對(duì)人類(lèi)未來(lái)的發(fā)展足夠了，那么自然的問(wèn)題和宗教的問(wèn)題怎么樣納入它的傳統(tǒng)。

衣：我認(rèn)為，現(xiàn)代性最核心的特征還是在以理性傳統(tǒng)和科學(xué)技術(shù)發(fā)展為背景的發(fā)達(dá)國(guó)家率先生成的。儒家文化和伊斯蘭文化等都是現(xiàn)代性的他者，所以才有“后發(fā)現(xiàn)代化”的問(wèn)題和“啟蒙心態(tài)”的問(wèn)題。這些他者對(duì)于修補(bǔ)現(xiàn)代性如果有作用的話，首先要有具體的機(jī)制。您強(qiáng)調(diào)東方的宗教的和非宗教的精神資源，以及美洲的本土資源等對(duì)于反思啟蒙的意義，是說(shuō)這些資源在這些本土現(xiàn)代化進(jìn)程中具有超越啟蒙心態(tài)、抑制和修補(bǔ)啟蒙的價(jià)值，還是說(shuō)這些資源對(duì)于全球范圍內(nèi)，包括西方發(fā)達(dá)國(guó)家克服啟蒙的危機(jī)都具有重要價(jià)值？這些資源通過(guò)何種方式或機(jī)制才能對(duì)西方發(fā)達(dá)國(guó)家的啟蒙理性的進(jìn)一步深化起到實(shí)質(zhì)性的影響和作用？

我有一個(gè)簡(jiǎn)單的想法，您的觀點(diǎn)和哈貝馬斯恰恰是可以互補(bǔ)的。在當(dāng)今世界中，啟蒙之外的這些本土資源無(wú)論如何重要，在整個(gè)世界格局中還是處于邊緣位置。我們需要某種機(jī)制讓它們能夠進(jìn)入對(duì)話之中。如果沒(méi)有這樣的機(jī)制，只有在這些社會(huì)自身面對(duì)現(xiàn)代性問(wèn)題時(shí)才有可能起到緩解和組織作用，而不會(huì)對(duì)整個(gè)世界的主流話語(yǔ)產(chǎn)生作用。您對(duì)哈貝馬斯的某些批評(píng)，我是同意的。但是他的交往理性和商談倫理恰恰可以作為機(jī)制引入到您的精神資源說(shuō)中來(lái)。

杜：我感覺(jué)，我們現(xiàn)在的工作可能不是修補(bǔ)現(xiàn)代性。

衣：是在啟蒙之外再發(fā)展其他的現(xiàn)代性嗎？

杜：也不那么簡(jiǎn)單。我考慮的是：可不可能存在啟蒙的他者對(duì)啟蒙——不是修補(bǔ)，因?yàn)樾扪a(bǔ)已經(jīng)來(lái)不及了，而是共創(chuàng)一個(gè)新的人文世界。這個(gè)新的人文世界在現(xiàn)階段，啟蒙是最重要的內(nèi)容，但是它不是啟蒙的自我修補(bǔ)和內(nèi)在轉(zhuǎn)化，這個(gè)內(nèi)在轉(zhuǎn)化是非常艱難的，只有通過(guò)他者的參照才行。

我覺(jué)得，丹尼爾·貝爾的說(shuō)法多少有一定的說(shuō)服力。所有他者面對(duì)啟蒙，其聲音都很微弱。但是我們要了解啟蒙之內(nèi)的一些變化，以前沒(méi)有想到的變化。20世紀(jì)60年代初期西方很多一流學(xué)者對(duì)21世紀(jì)作了很多預(yù)見(jiàn)，現(xiàn)在回頭看，他們有很多沒(méi)有預(yù)見(jiàn)到的地方，例如，他們完全沒(méi)有想到女性主義在現(xiàn)在影響這么大；還有就是沒(méi)有想到生態(tài)、環(huán)保問(wèn)題這么嚴(yán)重。

事實(shí)上，女性主義和環(huán)保主義是啟蒙反思的最重要的兩個(gè)思潮。女性主義大大地改變了人的日常生活，改變了家庭、兩性的關(guān)系和權(quán)力結(jié)構(gòu)等，更重要的影響在于核心價(jià)值方面。我現(xiàn)在問(wèn)各位，在以下價(jià)值對(duì)中如果你只能選擇一種——這當(dāng)然是很不公平的，你會(huì)怎樣選擇，你選擇哪個(gè)就舉手。這些價(jià)值是：自由和正義（與會(huì)聽(tīng)眾選擇正義的占大多數(shù)——編者注，下同），理性和同情（選擇同情的略多一些），法治（legality）和禮讓?zhuān)╟ivility）（選擇法治的占多數(shù)），權(quán)利和責(zé)任（選擇責(zé)任占多數(shù)），個(gè)人尊嚴(yán)和社會(huì)和諧（選擇社會(huì)和諧略多）。你們所作的選擇中除了對(duì)法治和禮讓這一項(xiàng)外，其他的都是傾向于女性主義的。女性主義對(duì)啟蒙的這些質(zhì)疑和儒家的基本價(jià)值合拍。對(duì)于儒家，正義比自由更重要。從康德哲學(xué)講，道德推理當(dāng)然要靠理性。休謨和亞當(dāng)·斯密提出了道德情感（moral senses）問(wèn)題。在康德之后，這些蘇格蘭的啟蒙變得“不夠嚴(yán)格”了?，F(xiàn)在，人們對(duì)康德最大的不滿在于他對(duì)情的問(wèn)題和對(duì)人性的問(wèn)題的理解不符合人們一般的常理。權(quán)利對(duì)于西方太重要了，權(quán)利是與生俱來(lái)的，有了權(quán)利才有責(zé)任。但是，我們是不是可以通過(guò)責(zé)任發(fā)展權(quán)利呢？我指的是，越是擁有權(quán)力、資源、信息的人越應(yīng)對(duì)社會(huì)作出貢獻(xiàn)。中國(guó)的這次賑災(zāi)活動(dòng)就是例子，越有錢(qián)的人捐獻(xiàn)的越多，人們認(rèn)為這是他們應(yīng)該盡的責(zé)任。這在美國(guó)是不可想象的，愿不愿捐獻(xiàn)是個(gè)人權(quán)利。和諧社會(huì)的觀點(diǎn)認(rèn)為，社會(huì)的和諧是每個(gè)人能夠有尊嚴(yán)、能夠存在的先決條件。這些價(jià)值是否能從啟蒙理性中推出來(lái)，是很成問(wèn)題的。

衣：我同意您以上所說(shuō)。但是，是否可以按另外的邏輯來(lái)解讀。女權(quán)主義、生態(tài)主義等還是從西方原有的啟蒙中開(kāi)出來(lái)的，而不是西方之外的東西。我認(rèn)為，不能因?yàn)榕畽?quán)主義和儒家價(jià)值有些相似之處就說(shuō)它是我們的資源。也沒(méi)有證據(jù)證明西方的女權(quán)主義是受了儒家倫理的影響，相反，它完全是西方文化內(nèi)部發(fā)展出來(lái)的。我認(rèn)為，女權(quán)主義是微觀政治的產(chǎn)物。就像?？抡f(shuō)的那樣，西方社會(huì)的控制結(jié)構(gòu)發(fā)生了變化，不再是宏觀控制的社會(huì)，所以邊緣群體發(fā)揮了更大的作用，這才是女權(quán)主義產(chǎn)生的背景。因此，我還是認(rèn)為，啟蒙有著豐富的內(nèi)在資源使得它能夠發(fā)展出自我修正的資源?；旧险f(shuō)，西方的女權(quán)主義在中國(guó)影響很小，因此說(shuō)，它和中國(guó)的文化語(yǔ)境沒(méi)有什么關(guān)聯(lián)。我認(rèn)為，中國(guó)不存在西方的女權(quán)主義所討論的那些問(wèn)題。

杜：中國(guó)的女權(quán)運(yùn)動(dòng)有它自身的特色。事實(shí)上，各個(gè)國(guó)家的女權(quán)主義都是不同的。在中國(guó)，女性和男性之間還有不平等的現(xiàn)象，比如說(shuō)退休年齡和薪金上的不平等。我認(rèn)為，在中國(guó)，女性的覺(jué)醒會(huì)成為一個(gè)潮流。生態(tài)、環(huán)保問(wèn)題起源于1968年，啟蒙時(shí)代的人是很難想象到環(huán)境問(wèn)題的，甚至黑格爾這樣的“全球性的思想家”也是非常西方中心論的。因此，目前的文化多樣化主義也不可能是啟蒙內(nèi)部的資源。這些都是新的東西，也許只可以說(shuō)啟蒙的復(fù)雜的面向可以把它們包容進(jìn)去。

衣：我認(rèn)為，女權(quán)主義的前提是啟蒙核心精神的充分發(fā)展，如果沒(méi)有個(gè)性解放和對(duì)個(gè)人權(quán)利的追求，女權(quán)主義是不可能產(chǎn)生的，因?yàn)?，在?quán)利意識(shí)的基礎(chǔ)上女權(quán)主義的反思才有可能。中國(guó)沒(méi)有這樣的權(quán)利意識(shí)，因此西方那種女權(quán)主義不能自發(fā)地產(chǎn)生。因此，中國(guó)最重要的問(wèn)題在于沒(méi)有建立起啟蒙的核心價(jià)值。西方的女權(quán)主義在中國(guó)沒(méi)有市場(chǎng)，中國(guó)的女權(quán)主義還是處于“婦女能頂半邊天”等自發(fā)的狀態(tài)中。中國(guó)是否存在女權(quán)主義不能僅僅通過(guò)觀察女權(quán)主義和儒家價(jià)值之間的相似性而作出判斷。

杜：我剛才說(shuō)的問(wèn)題不是說(shuō)西方女權(quán)主義是受到了儒家倫理的影響才產(chǎn)生的，只是想說(shuō)明儒家倫理和女權(quán)主義是合拍的。

核心的問(wèn)題是，在中國(guó)文化之中是否缺少自覺(jué)的、內(nèi)在的、反思性的問(wèn)題。如果沒(méi)有，你的論點(diǎn)我絕對(duì)贊成，但是如果有，我們還可以商討。這樣說(shuō)吧，我們可能有不同的對(duì)個(gè)性的理解，但是并不表明一種文化突出有個(gè)性，另一種文化只有集體性。

儒家到底有沒(méi)有自己發(fā)展出來(lái)的個(gè)人的尊嚴(yán)和自覺(jué)的反思？雅斯貝爾斯在思考軸心文明的時(shí)候認(rèn)為，公元前五百年左右，世界幾個(gè)不同文化發(fā)生超越性的突破（transendental break through）。猶太教出現(xiàn)了一元的上帝，希臘出現(xiàn)了邏各斯，印度出現(xiàn)了梵天，佛教出現(xiàn)了“空”，儒家出現(xiàn)了“天”。但是儒家的突破最弱，因?yàn)樗驮缙诘膫鹘y(tǒng)有著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系，它的創(chuàng)發(fā)性不夠。后來(lái)有位以色列學(xué)者對(duì)此非常不滿，他說(shuō)，如果所謂突破是突出“兩希”文明邏各斯和上帝，這對(duì)其他文明是不公平的。他提出“第二序的反思”，也就是對(duì)思想的思想，最明顯的例子就是數(shù)學(xué)，比如說(shuō)幾何學(xué)。從“第二序的反思”來(lái)看，儒家的出現(xiàn)是對(duì)人如何做人（how to be human）的思考。這個(gè)反思的思想脈絡(luò)相當(dāng)復(fù)雜?！肮胖畬W(xué)者為己”，“為己之學(xué)”就建立在獨(dú)立人格的基礎(chǔ)之上。如果學(xué)習(xí)不是為了創(chuàng)造自己的人格，而是為了父母、社會(huì)、國(guó)家、身外的外在價(jià)值學(xué)習(xí)，這不是儒家的觀點(diǎn)。修身哲學(xué)本身就是“第二序的反思”。我們以前把修身哲學(xué)當(dāng)做一個(gè)個(gè)人的問(wèn)題。但是儒家的修身不是簡(jiǎn)單的個(gè)人的問(wèn)題。儒家對(duì)思的考慮就是人的發(fā)展問(wèn)題，人的智慧問(wèn)題。在希臘哲學(xué)中，如果生活沒(méi)有進(jìn)行反思，不經(jīng)過(guò)考驗(yàn)，那么生活是沒(méi)有意義的。

衣：我贊成您對(duì)中國(guó)哲學(xué)考慮人如何做人的分析。您可以把儒家的修身哲學(xué)和西方的反思哲學(xué)類(lèi)比。但是，我想從另一個(gè)角度來(lái)提這個(gè)問(wèn)題。西方的啟蒙是一個(gè)普遍的教育，因此這種反思性和個(gè)性是普遍的生存狀態(tài)，而中國(guó)絕大多數(shù)人的生存狀態(tài)是非常貼近自然的，是自在的經(jīng)驗(yàn)的生存方式。傳統(tǒng)中國(guó)不是在上帝面前人人平等的社會(huì)，傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)是一個(gè)人間的等級(jí)制，只有少數(shù)人能夠得到教育，才有閑暇考慮如何做人的問(wèn)題。

有人認(rèn)為中國(guó)大學(xué)規(guī)模太大，我認(rèn)為恰恰相反。這是一種根深蒂固的思維，它只考慮很少一部分人的教育。我希望批評(píng)現(xiàn)代性的人們到占中國(guó)人口70%的農(nóng)村去看一下，看一下他們的生存狀態(tài)。傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)只有少數(shù)精英具有反思精神和個(gè)性，民眾則是麻木的和非個(gè)性的，絕大多數(shù)人停留在僅僅是活著的水平上。當(dāng)然現(xiàn)在的情況有所好轉(zhuǎn)，但也存在著“現(xiàn)代城市的鄉(xiāng)村心靈”的現(xiàn)象。我認(rèn)為，儒家和道家之所以能夠互補(bǔ)地維持超穩(wěn)定的社會(huì)結(jié)構(gòu)，就在于它們從來(lái)不作超越的反思，而是把天然的君臣、父子、夫婦的自然關(guān)系和血緣關(guān)系放大為合理的社會(huì)關(guān)系和群體關(guān)系。大多數(shù)人都是靠這種血緣倫理生存的，只有少數(shù)人在搞心性修養(yǎng)。這和啟蒙中的大多數(shù)人的精神狀態(tài)是不一樣的。

儒家是這樣一種東西，當(dāng)你拉開(kāi)距離從遠(yuǎn)處看很漂亮，但是走近看時(shí)遠(yuǎn)遠(yuǎn)不是那么回兒事。還有一個(gè)“文化虛偽性”的問(wèn)題，即便少數(shù)精英也常常沒(méi)有踐行他們所宣揚(yáng)的東西。

杜：我看過(guò)五四以來(lái)很多對(duì)儒家的批評(píng)，包括柏楊的批評(píng)、李敖的批評(píng)。確實(shí)有你剛才講的現(xiàn)象，虛偽的、墮落的，魯迅談得更露骨。

我先說(shuō)一下對(duì)儒家陰暗面的理解，不然容易把儒家美化。我認(rèn)為，現(xiàn)實(shí)地考慮，一個(gè)充分、徹底政治化的儒家社會(huì)遠(yuǎn)遠(yuǎn)要比一個(gè)純粹的法家社會(huì)更殘忍，對(duì)人的個(gè)性的壓抑更厲害。法家社會(huì)只是在行為上規(guī)范人，但是充分政治化的儒家社會(huì)對(duì)人的思想壓抑、個(gè)性壓抑更為嚴(yán)重。我贊成你的一些看法，比如說(shuō)心靈的積習(xí)（habits of heart），中國(guó)社會(huì)的一些陰暗面，走后門(mén)、裙帶關(guān)系、不透明、官商勾結(jié)等與儒家有很大的關(guān)系。韓國(guó)、日本、越南也有這樣的問(wèn)題。但是，儒家維持了傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)的長(zhǎng)期存在，它也一定有一些健康的方面。健康的東西和不健康的東西是糾纏在一起的。這和啟蒙發(fā)展的復(fù)雜性相似。

確實(shí)，人格的充分發(fā)展，不要說(shuō)成為圣賢，就是成為君子都是非常難的。但這是充分的發(fā)展，還有一種最低的要求。事實(shí)上，儒家沒(méi)有出現(xiàn)希臘哲學(xué)代表的精英主義。希臘哲學(xué)只有幾個(gè)哲學(xué)家。甚至在現(xiàn)代西方，像你這樣注重日常生活的哲學(xué)家很少，作為哲學(xué)家關(guān)心的只應(yīng)該是思辨，比如說(shuō)對(duì)羅爾斯最復(fù)雜的論證只有精英才能掌握?；浇掏ㄟ^(guò)信仰得救，只有先知能夠聽(tīng)到上帝的聲音，一般人聽(tīng)不到，要通過(guò)先知的教導(dǎo)才行。儒家的基本精神是，如果你講的東西一般人聽(tīng)不懂，那你就出了問(wèn)題，不是聽(tīng)者的問(wèn)題。因?yàn)椋寮业幕纠砟钍恰叭巳私钥蔀閳蛩础?，圣人和一般人的人性是相同的，所以，儒家沒(méi)有強(qiáng)烈的精英主義。《大學(xué)》講“自天子以至于庶人，一是皆以修身為本”，這是儒家的一個(gè)基本結(jié)構(gòu)。湯一介先生認(rèn)為修身是少數(shù)人的問(wèn)題，絕大多數(shù)人為生活忙碌不能修身。我說(shuō)這完全不是儒家。一個(gè)社會(huì)如果是損己損人的人多，這個(gè)社會(huì)就不和諧；推己及人的人多，這個(gè)社會(huì)就和諧。如果有一大批人損人而不利己，那這個(gè)社會(huì)就愚昧；有一大批人損人利己，這個(gè)社會(huì)就是自私自利的；如果有很多人利己而不損人，所謂“經(jīng)濟(jì)人”，這個(gè)社會(huì)還可以；最好的社會(huì)是推己及人。這樣一個(gè)社會(huì)和修身有很大關(guān)系。這樣的社會(huì)沒(méi)有在日常生活之外建構(gòu)或者想象一個(gè)精神世界，沒(méi)有未來(lái)的天國(guó)，沒(méi)有彼岸。所以說(shuō)，儒家對(duì)傳統(tǒng)中國(guó)和基督教對(duì)傳統(tǒng)西方的影響之間要有些分別。

二、儒家倫理與東亞現(xiàn)代化的真實(shí)關(guān)系

衣：我們已經(jīng)把各自的思想談得比較清楚了，我想，對(duì)各種精神資源同啟蒙反思的多種可能的關(guān)聯(lián)還是應(yīng)當(dāng)作更多具體的、歷史的和社會(huì)的分析。涉及儒家倫理同啟蒙的關(guān)系，我們可以轉(zhuǎn)到具體的例子上，也就是“東亞對(duì)現(xiàn)代性的挑戰(zhàn)”這一點(diǎn)的分析上?！缎录悠碌奶魬?zhàn)》一書(shū)引起了很大的反響。如果我們想用東亞現(xiàn)代化的成功例子來(lái)說(shuō)明儒家文化能夠支撐現(xiàn)代化，那就需要弄清儒家在東亞現(xiàn)代化中起的作用。我認(rèn)為，不能僅僅從結(jié)果上看，東亞完成了現(xiàn)代化，就說(shuō)儒家對(duì)現(xiàn)代化起了積極作用。另外，我們還要問(wèn)，東亞的例子是否具有普世價(jià)值？

我把您的主要觀點(diǎn)歸納為：（1）資本主義和實(shí)業(yè)精神在東亞的蓬勃發(fā)展否定了韋伯的觀點(diǎn)，韋伯?dāng)喽ā叭鍖W(xué)倫理抑制了一種實(shí)業(yè)精神的發(fā)展”［2］（P87）；（2）有些學(xué)者認(rèn)為，“正是那種在東亞文化的范圍中經(jīng)歷過(guò)如此徹底的批判的儒家倫理，作為在日本、韓國(guó)、臺(tái)灣、香港以及由此類(lèi)推——在新加坡的變化的重要?jiǎng)恿?，現(xiàn)在正在重新出現(xiàn)”［2］（P118）；（3）“我一想到儒學(xué)和現(xiàn)代化的精神可能很有必要聯(lián)系就感到興奮……我極希望見(jiàn)到對(duì)于這樣一種聯(lián)系的扎扎實(shí)實(shí)的實(shí)驗(yàn)性研究?！保?］（P88）我想問(wèn)，您有沒(méi)有作過(guò)這種“扎扎實(shí)實(shí)的實(shí)驗(yàn)性研究”。

這里首先的問(wèn)題是，東亞現(xiàn)代化的蓬勃發(fā)展的事實(shí)是否就證明儒家倫理就是這種現(xiàn)代化的動(dòng)力。我認(rèn)為有兩種可能，一種是儒家倫理作為動(dòng)力支撐了現(xiàn)代化，沒(méi)有儒家就沒(méi)有東亞的現(xiàn)代化，也就是儒家和東亞現(xiàn)代化之間是積極的關(guān)系；另一種可能是，儒家文化沒(méi)有能夠完全抑制現(xiàn)代化，但并不是現(xiàn)代化的動(dòng)力，這是一種消極的關(guān)聯(lián)。進(jìn)一步地，我想問(wèn)，儒家倫理究竟是促進(jìn)了東亞的現(xiàn)代化，還是排除了儒家的阻礙東亞才實(shí)現(xiàn)了現(xiàn)代化？東亞那些成功的企業(yè)家，他們的主要知識(shí)背景究竟是儒家的還是西方的？如果儒家和現(xiàn)代化之間的關(guān)系是積極的，那么東亞的現(xiàn)代化和西方的現(xiàn)代化有什么明顯的不同？再具體一些，如果儒家倫理是東亞現(xiàn)代化的動(dòng)力，東亞的現(xiàn)代化有沒(méi)有構(gòu)成不同于西方現(xiàn)代化的文化精神，或者說(shuō)是修補(bǔ)了啟蒙的缺陷從而確定了更加完善的現(xiàn)代性？東亞的現(xiàn)代化是證明了您說(shuō)的啟蒙的核心價(jià)值，還是確立了不同的核心價(jià)值？還有，東亞的現(xiàn)代化吸收了儒家資源是否說(shuō)明它的現(xiàn)代化就比西方優(yōu)越？如果是，其優(yōu)越性的標(biāo)志在哪兒？我看到的恰恰是另一方面。腐敗現(xiàn)象是全球性的，但是在東亞的現(xiàn)代化中要比西方嚴(yán)重。這些現(xiàn)象是儒家文化沒(méi)有修補(bǔ)好西方現(xiàn)代性，還是儒家文化自身造成的？特別是東亞的家族企業(yè)，當(dāng)無(wú)法支撐下去的時(shí)候，又要轉(zhuǎn)向法人治理結(jié)構(gòu)，這說(shuō)明什么問(wèn)題？最后，假如說(shuō)，儒家對(duì)于新加坡這樣的國(guó)家的現(xiàn)代化起到了推動(dòng)作用，但它對(duì)中國(guó)這樣的大國(guó)是否適用？也就是說(shuō)，儒家是否具有普世性？您說(shuō)要作“扎扎實(shí)實(shí)的實(shí)驗(yàn)性研究”，但是我覺(jué)得更多的是理論想象。我的想法是，新加坡恰恰是由于沒(méi)有徹底“儒化”（用您的話說(shuō)），所以現(xiàn)代化才沒(méi)有受到阻滯。但我們不能反過(guò)來(lái)說(shuō)，儒家就是新加坡現(xiàn)代化的動(dòng)力。我的理解不一定正確，想聽(tīng)聽(tīng)您的看法。

杜：很好，你的發(fā)問(wèn)層層逼入，氣勢(shì)非常恢弘。我簡(jiǎn)單談一下《新加坡的挑戰(zhàn)》這本書(shū)的成書(shū)背景。大概是20世紀(jì)80年代初，新加坡副總理吳慶瑞認(rèn)為通過(guò)宗教可以使新加坡的公民道德素質(zhì)提高。新加坡社會(huì)對(duì)宗教非常敏感，因?yàn)樗且粋€(gè)多元的社會(huì)，最怕宗教之間的矛盾沖突。因此李光耀在國(guó)會(huì)里對(duì)吳慶瑞提出質(zhì)疑，很多華裔也不接受。吳慶瑞覺(jué)得有必要討論一下有沒(méi)有介紹儒家倫理的可能。當(dāng)時(shí)在臺(tái)灣講儒學(xué)是很政治化的，其他地方也沒(méi)有相應(yīng)的參照，吳慶瑞就到美國(guó)，找了八位儒家學(xué)者。我是被邀請(qǐng)者之一，也是唯一拒絕的人，我覺(jué)得新加坡和儒學(xué)沒(méi)關(guān)系。后來(lái)，吳慶瑞在紐約安排了一個(gè)座談，我受邀參加了座談。我發(fā)現(xiàn)，吳慶瑞真誠(chéng)地希望儒學(xué)能像其他宗教那樣在新加坡發(fā)揮作用，因此我同意參加他的計(jì)劃。八個(gè)學(xué)者中，我是最晚到新加坡的，作了兩個(gè)演講。其中，英文演講他們作了比較詳細(xì)的記錄，然后譯成中文出版，這就是《新加坡的挑戰(zhàn)》一書(shū)?？梢哉f(shuō)，我在沒(méi)有對(duì)新加坡作任何實(shí)際調(diào)查的情況下寫(xiě)了這本書(shū)。由于我的提議，在那之后的十年間，新加坡建立了一個(gè)東亞研究所，以研究儒學(xué)為重要議題。我給他們提了一些建議。首先要弄清問(wèn)題意識(shí)。儒家和現(xiàn)代化，儒家和現(xiàn)代發(fā)展，究竟是什么問(wèn)題，是不是韋伯的問(wèn)題？其次是實(shí)證研究，也就是在東亞的日本和“四小龍”中儒家倫理起了什么樣的作用。第三個(gè)問(wèn)題是，這些討論與中國(guó)大陸有沒(méi)有關(guān)系。第四個(gè)問(wèn)題是，儒家與世界的關(guān)系。為了處理第一個(gè)問(wèn)題，我邀請(qǐng)了一些影響較大的學(xué)者，包括埃森斯塔、皮得·伯格、愛(ài)德華·希爾斯（Edward Shils）等，從韋伯的思想入手進(jìn)行研究。

后來(lái)，我到了夏威夷的東西中心，根據(jù)聯(lián)合國(guó)的組織作了一個(gè)比較全面的對(duì)中國(guó)的香港、臺(tái)北、上海青浦，日本某地，韓國(guó)的首爾受儒家影響程度的研究，結(jié)果是受儒家文化影響最大的是韓國(guó)，其次是日本，然后是中國(guó)的香港、臺(tái)北、上海。當(dāng)時(shí)日本有一百個(gè)學(xué)者受文部省的資助研究儒家價(jià)值和日本的發(fā)展。后來(lái)香港和臺(tái)灣地區(qū)也作了一些研究。在此前后，有一個(gè)日本學(xué)者——他同時(shí)也是美國(guó)駐日大使，在《外交季刊》上發(fā)表了一篇文章，批評(píng)“日本特殊論”。當(dāng)時(shí)有些人說(shuō)，日本之所以能夠發(fā)展是由于日本不屬于儒家文化圈，日本和西方的關(guān)系遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于和東方的關(guān)系。但是這位日本學(xué)者批判這種觀點(diǎn)，他在1974年就提出，假如日本的成功和它的核心價(jià)值有關(guān)，例如它的工作倫理、儲(chǔ)蓄率、團(tuán)隊(duì)精神，那么中國(guó)的香港、臺(tái)灣、沿海地區(qū)，以及新加坡都會(huì)發(fā)展。如果越南能夠和平，越南也會(huì)發(fā)展。如果中國(guó)大陸能夠跳出計(jì)劃經(jīng)濟(jì)，獲得經(jīng)濟(jì)動(dòng)力——這個(gè)動(dòng)力和日本以及“四小龍”有相同的地方，中國(guó)大陸也能發(fā)展。后來(lái)，人們提出了儒家資本主義、關(guān)系資本主義等。當(dāng)然，東亞金融風(fēng)暴后這些問(wèn)題又不談了。

你剛才說(shuō)的很重要，儒家倫理作為“心靈的積習(xí)”不是提到反思層面的觀念，而是在實(shí)踐中獲得的習(xí)俗。這些習(xí)俗有兩面：一方面，東亞人工作就是勤奮，儲(chǔ)蓄率就是高，團(tuán)隊(duì)精神就是強(qiáng)；另一方面，就是貪污腐化，就是公私不分，企業(yè)和政府就是勾結(jié)，就是沒(méi)有透明度。是不是把儒家的“心靈積習(xí)”切斷了以后才能發(fā)展，還是通過(guò)使它的正面力量發(fā)揮大的作用就能發(fā)展，這是一個(gè)重要的問(wèn)題。

在中國(guó)，有一種信念認(rèn)為儒家和小農(nóng)經(jīng)濟(jì)、家族制度、專(zhuān)制政體結(jié)了不解之緣。這是發(fā)生學(xué)上的觀點(diǎn)。但是受儒家文化影響卻沒(méi)有小農(nóng)經(jīng)濟(jì)的心態(tài)，有沒(méi)有可能呢？新加坡受到儒家的影響很大，但它是不是小農(nóng)經(jīng)濟(jì)呢？

我們來(lái)進(jìn)一步分析，受儒家文化影響的東亞社會(huì)與西方社會(huì)相比究竟有什么不同。首先是對(duì)政府的理解，西方自由主義有一個(gè)非常強(qiáng)的觀念：政府是必要的罪惡（necessary evil），所以要限制政府、控制政府。但是東亞社會(huì)很奇怪，都認(rèn)為強(qiáng)勢(shì)政府是好的，唯一的例外是香港。有學(xué)者認(rèn)為，它是“放任經(jīng)濟(jì)的典范”。香港人認(rèn)為這是荒謬的，他們認(rèn)為香港奉行的是“主動(dòng)的不干預(yù)”（positive non-interference）。事實(shí)上，香港政府對(duì)香港經(jīng)濟(jì)的調(diào)控是非常周密的。中國(guó)的大陸、香港、臺(tái)灣，以及新加坡、韓國(guó)都是強(qiáng)勢(shì)政府。強(qiáng)勢(shì)政府為這些社會(huì)造成了很多與現(xiàn)代性不符的東西。其次，這些社會(huì)中的非正式結(jié)構(gòu)（informal structures）影響比較大。比如中國(guó)大陸的經(jīng)濟(jì)，除了見(jiàn)于數(shù)字的經(jīng)濟(jì)還有很多沒(méi)有見(jiàn)于數(shù)字的經(jīng)濟(jì)。鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)是什么樣的經(jīng)濟(jì)實(shí)體，人們現(xiàn)在還不清楚。比如說(shuō)，一個(gè)大學(xué)也可以作為經(jīng)濟(jì)體系到處投資，在美國(guó)這幾乎是不能想象的。鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)既不是集體企業(yè)，也不是國(guó)有企業(yè)，也不是私人企業(yè)。它公私不分，但卻起到了相當(dāng)大的作用?，F(xiàn)在在中國(guó)大陸，企業(yè)精神最好的地方是浙江。浙江的企業(yè)絕大多數(shù)是民營(yíng)企業(yè)，而且是家族企業(yè)。家族企業(yè)進(jìn)入第二代很困難，但家族企業(yè)還是家族企業(yè)，它也能夠全球化，比如溫州人的餐飲業(yè)，巴黎的華人餐館幾乎都是溫州人辦的，四川政府也在紐約辦了幾個(gè)餐館，這在西方是不能理解的。在“非正式組織”中，禮的問(wèn)題事實(shí)上比法的問(wèn)題更重要。西方人不能理解的是東南亞集資的方式，上億的資金在一天內(nèi)就可以集起來(lái)，完全沒(méi)有契約，只靠相互之間的誠(chéng)信。還有一點(diǎn)就是教育，教育成了民間宗教（civil religion）。在東亞，人們非常重視孩子的教育，重視的程度在西方社會(huì)是不能想象的。再有一點(diǎn)就是家庭。很多人認(rèn)為孝道已經(jīng)沒(méi)有了，我也贊成。但是有一位叫楊國(guó)樞的社會(huì)心理學(xué)家在中國(guó)臺(tái)灣作過(guò)這方面的實(shí)證研究。他把“孝”分成“孝思”、“孝念”、“孝行”。調(diào)查的結(jié)果發(fā)現(xiàn)，在中國(guó)臺(tái)灣社會(huì)，“孝”仍然存在。

在西方，基督教的影響使人們成為奉公守法的公民。但是，西方信仰宗教和個(gè)人的人格發(fā)展是什么關(guān)系？羅蒂說(shuō)過(guò)這樣一個(gè)觀點(diǎn)，他認(rèn)為人的自我完成（self-realization）和社會(huì)服務(wù)（social service）完全矛盾。如果他的說(shuō)法是對(duì)的，那么整個(gè)儒家的基本精神就沒(méi)有實(shí)現(xiàn)的可能。我認(rèn)為，羅蒂錯(cuò)的可能性更大。

東亞的現(xiàn)代化確實(shí)有它的特性，這些特性需要作更深的調(diào)查研究。我現(xiàn)在回應(yīng)一下你提出的問(wèn)題。對(duì)于第一個(gè)問(wèn)題，我的回答是：“扎扎實(shí)實(shí)的實(shí)驗(yàn)性研究”還在進(jìn)展中。對(duì)于第二個(gè)問(wèn)題，我認(rèn)為，不能采取因果關(guān)系的視角研究東亞現(xiàn)代化的發(fā)展和儒家文化提供的動(dòng)力之間的關(guān)系。吳大猷曾經(jīng)指出，儒家文化和現(xiàn)代化之間不是必要關(guān)系，否則非儒家文化地區(qū)現(xiàn)代化就不能發(fā)展。另外，儒家文化也不是現(xiàn)代化的充分條件，否則清代中國(guó)就可以發(fā)展現(xiàn)代化了。儒家和現(xiàn)代化之間的關(guān)系不是因果關(guān)系，是其他類(lèi)型的關(guān)系。對(duì)于第三個(gè)問(wèn)題，我認(rèn)為，兩方面都有，東亞社會(huì)的現(xiàn)代化既是儒家文化促進(jìn)的結(jié)果，也是排除儒家文化阻礙的結(jié)果。比如新加坡、中國(guó)香港等高薪養(yǎng)廉、設(shè)立廉政公署等抑制官員腐敗。對(duì)于第四個(gè)問(wèn)題，顯然東亞那些成功的企業(yè)的主要知識(shí)背景是現(xiàn)代的而不是儒家的。但是，如果從他們個(gè)人的深層理解上看，比如李嘉誠(chéng)，他說(shuō)：“我不是什么儒商，但是別人說(shuō)我是儒商，我聽(tīng)了以后覺(jué)得也不錯(cuò)。”另一例子是印尼的一個(gè)非常成功的企業(yè)家到哈佛講儒家倫理和企業(yè)精神，我覺(jué)得非常驚訝，他講的和我們講的完全一樣，后來(lái)問(wèn)他，他說(shuō)：“我看了你們的東西?！彼?，這里的文化認(rèn)同問(wèn)題很微妙，東亞的企業(yè)家們過(guò)去沒(méi)有認(rèn)為自己是儒商，但是看了儒家的東西后卻希望做儒商。我可以確定，在日本，從澀澤榮一以后，日本的企業(yè)和儒家文化之間的關(guān)系更密切了。他們有意識(shí)地在發(fā)展儒家。比如，三菱公司的董事長(zhǎng)就是出身于漢學(xué)世家，三菱公司幾十年來(lái)一直支持“東洋文庫(kù)”。對(duì)于第五個(gè)問(wèn)題，我覺(jué)得你談的“修補(bǔ)啟蒙的缺陷”、“另一條路”、“現(xiàn)代性的他者”和我們談的“多元的現(xiàn)代性”之間有些問(wèn)題需要澄清。有兩個(gè)問(wèn)題我們值得一問(wèn)。第一個(gè)問(wèn)題是現(xiàn)代性中的傳統(tǒng)問(wèn)題?？刹豢赡艽嬖跊](méi)有傳統(tǒng)的現(xiàn)代性，比如說(shuō)法國(guó)的現(xiàn)代性和法國(guó)的傳統(tǒng)有沒(méi)有關(guān)系，美國(guó)的現(xiàn)代性和美國(guó)的傳統(tǒng)有沒(méi)有關(guān)系，等等。美國(guó)的現(xiàn)代化和西歐完全不同。從歐洲到美國(guó)是一個(gè)斷裂，不是一根而發(fā)。因此，就有現(xiàn)代化是否可以具有不同形式的問(wèn)題。可以說(shuō)，從實(shí)證上看，現(xiàn)代化具有西歐的模式、美國(guó)的模式、日本的模式，等等。

衣：我之所以不愿意用“多元的現(xiàn)代性”這個(gè)術(shù)語(yǔ)，是由于美國(guó)、德國(guó)、日本的現(xiàn)代化雖然是不同的形式，但是作為它們的本質(zhì)核心的啟蒙精神是一致的，不同的只是表現(xiàn)形式。說(shuō)“多種表現(xiàn)形式”、“多種類(lèi)型”是可以的，但是如果說(shuō)“多元”就變成了不同的東西。“多樣化”和“多元化”絕對(duì)不是一個(gè)概念?！岸鄻踊笔钦f(shuō)本質(zhì)上一致的東西具有不同的表現(xiàn)，“多元化”則意味著不同的東西。

杜：我也一直在考慮是用“多樣”還是“多元”。我們就用你說(shuō)的“多樣”，“多樣”意味著西方啟蒙所代表的推動(dòng)現(xiàn)代化的精神永遠(yuǎn)是一個(gè)主導(dǎo)的過(guò)程還是逐漸被轉(zhuǎn)化？這是我們要考慮的大問(wèn)題。所以我不用“修補(bǔ)”這個(gè)詞，面對(duì)人類(lèi)的大問(wèn)題，各種不同模式的、多樣的現(xiàn)代性的發(fā)展和原來(lái)歷史上發(fā)展的西方的模式之間的關(guān)系是什么？這就是我們，包括西方一些杰出的學(xué)者所考慮的問(wèn)題。有人甚至提出，假如中國(guó)發(fā)展出一套和西方有很多不同的現(xiàn)代性，包括民主制度、市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)、市民社會(huì)，那么由于和中國(guó)傳統(tǒng)文化的關(guān)系造成的差異性和作為現(xiàn)代化社會(huì)必須具有的和西方社會(huì)的趨同性之間的關(guān)系怎么理解？

衣：我想問(wèn)的是，假如中國(guó)發(fā)展出一種不同的現(xiàn)代性，那么它是同傳統(tǒng)社會(huì)的差異大呢，還是同西方的現(xiàn)代性的差異大？

杜：絕對(duì)是和傳統(tǒng)的差異大。

衣：那樣的話，它還是回到了啟蒙的核心精神中。

杜：不一定。啟蒙的核心精神和西方的傳統(tǒng)的差異太大。啟蒙的精神決不是從“兩希”文明中發(fā)展出來(lái)的，它的斷裂性非常強(qiáng)。還有另外一種極端的說(shuō)法，西方的突破（breakthrough，或者說(shuō)breakout）是一條不歸路。過(guò)去沒(méi)有人質(zhì)疑，現(xiàn)在西方最好的一批知識(shí)分子卻在質(zhì)疑這條路是否正確。以前的現(xiàn)代化是一根而發(fā)，甚至可以劃分出現(xiàn)代化的不同階段。現(xiàn)在面對(duì)人類(lèi)生存的問(wèn)題，人們思考的是還有什么樣的資源可以幫助我們解決困境。

衣：關(guān)于東亞現(xiàn)代化，我還想提出一個(gè)問(wèn)題，您二十年前在新加坡做的實(shí)驗(yàn)在今天所要經(jīng)歷的一個(gè)最重要的變化，我認(rèn)為，是信息化全球化背景下的變化。信息化對(duì)“80后”、“90后”的影響會(huì)很大。這種信息化的力量是可怕的。任何全球化都不可能把本土文化連根拔掉，但是信息化對(duì)年輕一代的影響是巨大的，他們的趨同性會(huì)非常強(qiáng)，傳統(tǒng)的根基在他們的知識(shí)中會(huì)越來(lái)越少。他們的知識(shí)是自主構(gòu)造的，課堂上傳授的知識(shí)對(duì)他們的影響越來(lái)越小，他們的知識(shí)結(jié)構(gòu)完全是“非中心化的”。他們從網(wǎng)上獲得知識(shí)，在網(wǎng)絡(luò)里，沒(méi)有歷史和現(xiàn)實(shí)的差異。這些人將來(lái)會(huì)使我們對(duì)現(xiàn)代性的討論和20世紀(jì)八九十年代有很大不同。

杜：現(xiàn)在的“年輕文化”確實(shí)使得“雜交文化”問(wèn)題非常突出。人們可以通過(guò)電腦和世界任何地方的人交談。信息化使世界變得“天涯若比鄰”，同時(shí)也使得“比鄰若天涯”，人們寧可和遙遠(yuǎn)地方的人談也不和身邊的人談。

但是，每個(gè)人在選擇性增強(qiáng)的同時(shí)，對(duì)根源性的感受也越深。任何人都不是抽象的人，人都是具體的人，具體的人有他的性別、種族、語(yǔ)言、出生地、年齡代、階層和信仰等。現(xiàn)在人的選擇越來(lái)越大，比如，我做中國(guó)人的意愿越來(lái)越小，我愿意做加拿大人、美國(guó)人，在政治上的選擇也很多。但是這些選擇和人的地域有復(fù)雜的關(guān)系，比如說(shuō)黑白的關(guān)系，不能說(shuō)全球化的趨同使得所有黑人都愿意做白人。以前有個(gè)“大熔爐”（melting pot）的觀念，現(xiàn)在美國(guó)人也不提了?！按笕蹱t”是把其他少數(shù)民族都融入到主流，實(shí)際上是一種宰制性。以前，在中國(guó)臺(tái)灣從來(lái)沒(méi)有人討論過(guò)“臺(tái)灣本土”，但是現(xiàn)在討論的人很多。全球化和地域化、區(qū)域化是同時(shí)進(jìn)行的。麥當(dāng)勞就是一個(gè)很好的例子。

衣：麥當(dāng)勞不論怎樣“地方化”，最根本的配方還是麥當(dāng)勞。

杜：但是，“全球化的地方化”還有另一個(gè)方面，比如日本的漫畫(huà)，還有印度的電影。那么中國(guó)將來(lái)能不能發(fā)展出一種具有全球性的但卻是中國(guó)的東西。

衣：不論日本的漫畫(huà)還是印度的電影更多的還是現(xiàn)代科技理性的產(chǎn)物，而且如果沒(méi)有大眾傳媒作為依托，它們沒(méi)法“全球化”，它們?cè)谀撤N意義上還是啟蒙的延伸。

杜：這個(gè)確實(shí)有。但是我想不講西方，也不講美國(guó)，因此當(dāng)你從“西化”變?yōu)椤艾F(xiàn)代化”時(shí)已經(jīng)把地域性淡化了。你說(shuō)它們是科學(xué)技術(shù)、科學(xué)理性的發(fā)展，我贊成。科學(xué)理性、科學(xué)技術(shù)在其他的地方可能體現(xiàn)得就比美國(guó)更好。

衣：但這樣一來(lái)，還是回到啟蒙的核心精神上了，還是啟蒙核心精神的開(kāi)出。

杜：?jiǎn)⒚傻暮诵木瘢ㄗ杂伞⒗硇?、人?quán)）和他者（女權(quán)主義和生態(tài)主義）的公正、同情、責(zé)任等核心價(jià)值是不是可以形成對(duì)話？這個(gè)對(duì)話是不是“啟蒙心態(tài)”所完全包容的？哈貝馬斯之所以在歐洲不如解構(gòu)主義影響力大，就是由于他還抱著德國(guó)的理性主義代表的啟蒙。他晚年的時(shí)候和羅爾斯談啟蒙，他們的談話中就是開(kāi)不出“自然”和“天道”。面對(duì)21世紀(jì)，以下四個(gè)層面應(yīng)同時(shí)考慮：自我、社群、自然和天道。啟蒙的四個(gè)價(jià)值分別是自由、平等、效率、團(tuán)結(jié)。這四種價(jià)值中完全沒(méi)有自然和天道的位置，完全是人類(lèi)中心主義的。如果把自然和天道放進(jìn)去，這個(gè)人文主義就不是凡俗的人文主義。凡俗的人文主義是啟蒙的體現(xiàn)。我認(rèn)為，啟蒙的問(wèn)題不是修補(bǔ)的問(wèn)題，是對(duì)話的問(wèn)題。應(yīng)該慢慢地出現(xiàn)對(duì)話的文明，學(xué)習(xí)的文明。

衣：在強(qiáng)調(diào)文明的對(duì)話方面，我們完全可以達(dá)成共識(shí)。實(shí)際上，我反復(fù)談到啟蒙的核心價(jià)值，并非強(qiáng)調(diào)啟蒙的核心價(jià)值是西方的特權(quán)，其他國(guó)家只能照搬照抄。我完全同意應(yīng)當(dāng)動(dòng)員精神資源修補(bǔ)和發(fā)展啟蒙與現(xiàn)代性，我只是強(qiáng)調(diào)，這是一個(gè)十分復(fù)雜和具體的任務(wù)。對(duì)于啟蒙可以進(jìn)一步挖掘出來(lái)的內(nèi)在精神資源，它們本身具有對(duì)啟蒙的內(nèi)在的反思和修補(bǔ)機(jī)制。而對(duì)于啟蒙的外在精神資源，例如，儒家倫理，無(wú)論它如何優(yōu)秀，如果不能在全球化背景中找到與啟蒙的具體的對(duì)話和互動(dòng)機(jī)制，都不可能對(duì)啟蒙的自我完善產(chǎn)生實(shí)質(zhì)性的影響。

實(shí)際上，我認(rèn)為，迄今為止，所謂用儒家倫理來(lái)發(fā)展和修補(bǔ)現(xiàn)代性，更多地還是少數(shù)學(xué)者圈子中的理論命題，我們還沒(méi)有證據(jù)說(shuō)明它已經(jīng)成為全球范圍內(nèi)有很大影響的精神資源。如果我們只是外在地把這些精神資源羅列起來(lái)，而不探討具體的相互作用的機(jī)制，不僅對(duì)啟蒙的反思無(wú)補(bǔ)，還可能帶來(lái)實(shí)踐上的消極后果，這就是：我們可能既沒(méi)有建立起與現(xiàn)有啟蒙核心精神不同的另一種現(xiàn)代性，又放棄了啟蒙精神中的一些積極的和肯定的精神資源，把自己的現(xiàn)代性完全局限為地方性知識(shí)。如果有機(jī)會(huì)能夠?qū)δ岬降陌▉喼?、美洲等在?nèi)的其他一些本土精神資源進(jìn)行深入探討，揭示這些外在的精神資源如何能夠同啟蒙構(gòu)成本質(zhì)的關(guān)聯(lián)，或許對(duì)我們的問(wèn)題會(huì)有很大的啟示。

三、新儒家思想與當(dāng)代中國(guó)的相關(guān)性

衣：我們談了很多。由于時(shí)間的關(guān)系，我把剩下的問(wèn)題簡(jiǎn)化一下。我最后只問(wèn)一個(gè)問(wèn)題，這是一種對(duì)文化安全和國(guó)家安全的擔(dān)憂。這種擔(dān)憂是雙重的。第一個(gè)層面與啟蒙的核心價(jià)值有關(guān)，我始終認(rèn)為中國(guó)沒(méi)有經(jīng)歷個(gè)體自由發(fā)展的階段，沒(méi)有個(gè)性的普遍發(fā)展，法治和理性都不能真正建立起來(lái)。在這種情況下，如果我們過(guò)分強(qiáng)調(diào)儒家倫理對(duì)啟蒙精神的價(jià)值可能會(huì)導(dǎo)致一種對(duì)自身發(fā)展的傷害。第二個(gè)層面更加功利一些，我認(rèn)為，在目前情況下，我們弘揚(yáng)儒學(xué)的普世價(jià)值恰恰容易落入西方優(yōu)越論和西方中心論的圈套。因?yàn)槟壳暗那闆r是西方現(xiàn)代性已經(jīng)充分發(fā)展了，而中國(guó)的現(xiàn)代性還沒(méi)有發(fā)展起來(lái)，個(gè)體性還沒(méi)有建立起來(lái)。西方用群體性來(lái)修補(bǔ)個(gè)人主義的時(shí)候，如果我們也跟著做，可能就把我們應(yīng)有的個(gè)性發(fā)展抑制住。我的文化安全上的憂慮就在于，西方實(shí)際上是在有意無(wú)意地打儒家這張牌來(lái)抑制中國(guó)的發(fā)展，如果我們過(guò)分地強(qiáng)調(diào)儒家就正好中了西方的圈套。西方是在充分發(fā)展了之后，并且在繼續(xù)盤(pán)剝發(fā)展中國(guó)家的資源的同時(shí)，才提出要保護(hù)環(huán)境的，這就無(wú)形中剝奪了不發(fā)達(dá)國(guó)家的發(fā)展機(jī)會(huì)。我認(rèn)為，這是西方霸權(quán)的延伸。表面上看，我對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化有諸多批評(píng)，實(shí)際上我是深層意義上的愛(ài)國(guó)主義者。我認(rèn)為，在全球化時(shí)代，文化安全意識(shí)是愛(ài)國(guó)主義的重要內(nèi)容。如果盲目地夸大儒家文化的意義，例如有人說(shuō)的“讓儒學(xué)的活水流向世界”，我認(rèn)為是可怕的。我不知道我的擔(dān)心有沒(méi)有道理。

杜：非常有道理。這個(gè)問(wèn)題我確實(shí)想得不夠。我試著回應(yīng)一下。我在參加世界經(jīng)濟(jì)論壇的時(shí)候，英國(guó)的一些學(xué)者說(shuō)，我們應(yīng)該有一種田園的美夢(mèng)。非洲的學(xué)者就說(shuō)，他們最重要的任務(wù)是發(fā)展，即使污染也在所不惜。我想的是，按照這樣一種必須經(jīng)過(guò)西方現(xiàn)代發(fā)展階段的邏輯，中國(guó)會(huì)不會(huì)走上一條不歸路。據(jù)我所知，中國(guó)不受污染的水源已經(jīng)很少了，土壤流失的問(wèn)題也很?chē)?yán)重。開(kāi)個(gè)玩笑，坐飛機(jī)進(jìn)入北京的時(shí)候，就像孫悟空看到“妖氣”一樣。

衣：這個(gè)擔(dān)心有道理，但是要具體分析。我說(shuō)的發(fā)展不是復(fù)制西方工業(yè)社會(huì)起始時(shí)的掠奪式的發(fā)展模式。中國(guó)的節(jié)能減排已經(jīng)顯現(xiàn)出了明顯的效果，可持續(xù)發(fā)展的觀念已經(jīng)通過(guò)立法、行政手段、媒體引導(dǎo)和民眾監(jiān)督而成為社會(huì)的強(qiáng)勢(shì)價(jià)值取向，人們的環(huán)保意識(shí)也提高了很多。我認(rèn)為，西方的宰制不僅是環(huán)保問(wèn)題，而是限制發(fā)展的問(wèn)題。正如互聯(lián)網(wǎng)上廣泛流傳的一位留學(xué)生發(fā)表在《華盛頓郵報(bào)》上的那首詩(shī)所總結(jié)的“西方的邏輯”：當(dāng)我們不發(fā)展時(shí)，你們罵我們是東亞病夫和“黃禍”，當(dāng)我們快速發(fā)展時(shí)，你們又提出中國(guó)威脅論；當(dāng)我們閉關(guān)鎖國(guó)時(shí)，你們用鴉片和武力強(qiáng)行打開(kāi)我們的國(guó)門(mén)，當(dāng)我們也走出去擁抱自由貿(mào)易時(shí)，你們卻責(zé)罵我們奪走了你們的工作……

我們可以看一看美國(guó)汽車(chē)的排量、電耗，以及各種物品的消費(fèi)，是誰(shuí)在浪費(fèi)著全世界的資源？我很擔(dān)憂，如果我們也跟著西方大唱“天人合一”，維持著低發(fā)展水平，很可能是用自己的“吃點(diǎn)糟糠”來(lái)供養(yǎng)著別人的“花天酒地”，最后連發(fā)展權(quán)和生存權(quán)都成為問(wèn)題。

杜：對(duì)西方的宰制一般有四種不同的回應(yīng)。一種是盡量地接受，也就是東亞模式，這樣可以發(fā)展。一種是全盤(pán)排斥，也就是伊斯蘭的模式。一種是共生模式。最好的模式是融合。當(dāng)然，融合是很困難的。

衣：?jiǎn)栴}是我們實(shí)際上還沒(méi)有獲得平等的話語(yǔ)權(quán)。目前，所謂的對(duì)話不過(guò)是文飾而已。儒家對(duì)西方社會(huì)真的有很大影響嗎？我看不見(jiàn)得。所謂“儒家走向世界”千萬(wàn)別變成“孤芳自賞”和“自欺欺人”。這是我最深層的擔(dān)憂。

杜：我也有這種擔(dān)憂。也許我們?cè)噲D跳出這種擔(dān)憂的辦法不同。

衣：我認(rèn)為，要想真正了解中國(guó)就要到邊遠(yuǎn)農(nóng)村看一看。我一直認(rèn)為，中國(guó)社會(huì)是一個(gè)二元社會(huì)。不了解這一點(diǎn)是很多紙上談兵的學(xué)者最大的問(wèn)題。中國(guó)只有很少數(shù)人可以奢談后現(xiàn)代，大多數(shù)人的生活不僅與后現(xiàn)代無(wú)關(guān)，而且與現(xiàn)代的關(guān)聯(lián)也不大，還停留在前現(xiàn)代。有些西方所謂的中國(guó)研究專(zhuān)家并不了解中國(guó)。在這樣一種情況下，不可能有真正的對(duì)話?，F(xiàn)在的“對(duì)話”在相當(dāng)程度上其實(shí)還是分布在世界各地的中國(guó)學(xué)者之間的“對(duì)話”，我更愿意稱之為“自言自語(yǔ)”和“自說(shuō)自話”。

杜：我基本上接受。但是我有一個(gè)看法。雖然美國(guó)是強(qiáng)勢(shì)國(guó)家，但是它的單向主義已經(jīng)走進(jìn)死胡同了。像布什那樣的單向主義基本上已經(jīng)破產(chǎn)，不僅給美國(guó)的經(jīng)濟(jì)、政治、軍事都帶來(lái)了負(fù)面影響，而且傷害了它的靈魂。

衣：令我困擾的是，中國(guó)的經(jīng)濟(jì)剛一發(fā)展，西方就產(chǎn)生了很強(qiáng)的恐懼心理。這是沒(méi)道理的。很多指責(zé)都是過(guò)分的。

杜：這是不合理的。但是，美國(guó)有百分之七十左右的人對(duì)中國(guó)有很大意見(jiàn)。這是事實(shí)，是我們需要處理的問(wèn)題。

衣：我認(rèn)為，這并不重要。在我看來(lái)，最重要的是中國(guó)能不能以比較健康的方式強(qiáng)盛起來(lái)，強(qiáng)盛是對(duì)話的資格。我對(duì)儒學(xué)有排斥態(tài)度，它的負(fù)面影響很大。它與當(dāng)下中國(guó)沒(méi)有特別扎實(shí)或真實(shí)的相關(guān)性，因此不利于中國(guó)的發(fā)展。當(dāng)然，對(duì)您來(lái)說(shuō)，問(wèn)題的背景完全不同。我們的視野相差很大。

杜：你的觀點(diǎn)是中國(guó)大多數(shù)學(xué)者的觀點(diǎn)嗎？

衣：不全是。我認(rèn)為，我還算是公共知識(shí)分子吧，也不是對(duì)西方缺少了解的人。我很了解西方馬克思主義、后現(xiàn)代思想家、左翼激進(jìn)理論家等對(duì)現(xiàn)代性的批評(píng)，我并不是狹隘地排外。我更強(qiáng)調(diào)現(xiàn)代性的制度層面，而不是精神和心態(tài)層面。而儒家自古以來(lái)就是精神層面的，雖然它也有現(xiàn)實(shí)關(guān)懷。

杜：我只提一點(diǎn)吧。近二三十年來(lái)，我一直在強(qiáng)調(diào)把印度作為參照，除了歐美，要對(duì)印度有所重視。印度也在騰飛，但是沒(méi)有出現(xiàn)“印度威脅論”。為什么西方對(duì)印度沒(méi)有戒心呢？

衣：我的解釋是，在西方傳統(tǒng)中，在文化心態(tài)上是不完全把印度作為“東方國(guó)家”的。因?yàn)樗泻荛L(zhǎng)的殖民史。中國(guó)恰恰沒(méi)有這種文化、語(yǔ)言上的西化過(guò)程。西方對(duì)中國(guó)的滲透從來(lái)沒(méi)有深入到內(nèi)地。這是西方的一塊心病。因此，對(duì)西方而言，中國(guó)是真正的他者。而且印度文化沒(méi)有對(duì)外來(lái)文化的拒斥感，但中國(guó)和西方之間是存在文化對(duì)抗心理的。

就像哈貝馬斯說(shuō)的那樣，民族國(guó)家在現(xiàn)代化的進(jìn)程中起到了重要作用。一方面極端的民族主義導(dǎo)致了戰(zhàn)爭(zhēng)，另一方面民族國(guó)家之間的利益之爭(zhēng)提供了現(xiàn)代化的動(dòng)力。如果中國(guó)不維護(hù)自身利益，而宣揚(yáng)儒學(xué)的普世關(guān)懷，這會(huì)威脅到國(guó)家的文化安全。

杜：這么說(shuō)，西方應(yīng)該放棄基督教？

衣：這是兩個(gè)問(wèn)題。韋伯談的早期的現(xiàn)代性和“三十年戰(zhàn)爭(zhēng)”之后民族國(guó)家主導(dǎo)的現(xiàn)代性是不完全一樣的。

杜：我非常重視“軟實(shí)力”。所謂“軟實(shí)力”就是精神文明的水平。我認(rèn)為美國(guó)的最大的一個(gè)問(wèn)題就是政治上的地方性太強(qiáng)，因此在國(guó)際事務(wù)中不能超過(guò)美國(guó)的國(guó)家利益。但中國(guó)有可能超越地方性。我覺(jué)得，中國(guó)能夠接受聯(lián)合國(guó)通過(guò)合法程序作出的不利于中國(guó)的決定。我認(rèn)為這對(duì)中國(guó)是可能的，但對(duì)美國(guó)是絕對(duì)不可能的。

衣：是的。在我看來(lái)，美國(guó)給我們做了“榜樣”。中國(guó)在一定意義上是“軟弱”的，處于弱勢(shì)的。

杜：你說(shuō)的“軟弱”指什么？

衣：我是借用“世界體系論”的觀點(diǎn)。發(fā)達(dá)和不發(fā)達(dá)是一塊硬幣的兩面?！败浫酢辈⒉煌耆亲陨淼脑颍苍谝欢ㄒ饬x上是不發(fā)達(dá)造成的?？膳碌氖前选败浫酢碑?dāng)成一種博大的胸懷。您說(shuō)的“全球社群”，我認(rèn)為是很遙遠(yuǎn)的事情。當(dāng)然，我也贊同，隨著對(duì)話規(guī)則的建立，全球?qū)υ捠怯星熬暗?，但是不能寄希望過(guò)高。儒家在全球的存在狀態(tài)仍然是一塊“浮萍”，只存在于少數(shù)文化圈子中，在現(xiàn)實(shí)中缺少扎實(shí)的根基。

杜：那么，你的觀點(diǎn)是不是：把儒家打壓下去，中國(guó)就可以現(xiàn)代化了。

衣：不是。我認(rèn)為，只有當(dāng)中國(guó)人的個(gè)體性普遍發(fā)展后才能考慮用儒家來(lái)修補(bǔ)，那時(shí)候才能說(shuō)儒家有價(jià)值。當(dāng)然可以同時(shí)進(jìn)行，但是不能過(guò)分。中國(guó)法治建設(shè)還沒(méi)完成，這時(shí)候強(qiáng)勢(shì)的儒家沒(méi)有意義。

我在和黃萬(wàn)盛教授的對(duì)話中說(shuō)過(guò)，現(xiàn)在學(xué)者們?cè)谥匦陆忉屓寮医?jīng)典，要從經(jīng)典中挖掘出人們沒(méi)有理解的價(jià)值，我認(rèn)為這是意義不大的事情，如果兩千年來(lái)人們都“錯(cuò)誤地”理解了儒家的某些觀點(diǎn)，那就要找它自身的原因，而不是重新解釋的問(wèn)題。就像有些漢字，既然兩千年來(lái)人們都讀錯(cuò)了，就沒(méi)有必要改回去了，否則也不會(huì)有多音字。另外，如果民主、自由、科學(xué)、法治在現(xiàn)代社會(huì)可以得到，為什么一定要到傳統(tǒng)中去找呢？為什么一定要從儒學(xué)中開(kāi)出來(lái)呢？如果開(kāi)不出來(lái)就不要了嗎？

杜：我基本上不贊成從儒家中開(kāi)出民主、科學(xué)等現(xiàn)代價(jià)值。這是我和第二代“新儒家”之間的不同之處，他們還是以西方價(jià)值為典范。

衣：我們的目標(biāo)是一致的，就是多種精神資源的對(duì)話。但是，我認(rèn)為目前還沒(méi)有對(duì)話的機(jī)制，不能太理想化。我認(rèn)為，還應(yīng)該有現(xiàn)實(shí)的考慮，比如在不過(guò)分破壞環(huán)境的時(shí)候發(fā)展經(jīng)濟(jì)。我們應(yīng)該在理想維度和現(xiàn)實(shí)維度之間找到一個(gè)平衡點(diǎn)。

杜：對(duì)我來(lái)說(shuō)，對(duì)話就是在不平等的基礎(chǔ)上進(jìn)行的。平等的文明對(duì)話恐怕是不存在的。

衣：我擔(dān)心的是，在不平等的對(duì)話中，站在對(duì)方的立場(chǎng)上說(shuō)話。儒學(xué)說(shuō)的恰恰是西方想說(shuō)的話。

杜：我認(rèn)為問(wèn)題不是這樣。文化是活的，不是死的，不能用工具理性來(lái)擺布。文化的滲透性很大。經(jīng)濟(jì)問(wèn)題可以用經(jīng)濟(jì)手段解決，如果不能解決就要考慮政治問(wèn)題，如果還不能解決就要把社會(huì)階層的問(wèn)題帶進(jìn)來(lái)，如果還不行的話，就要把文化帶進(jìn)來(lái)，文化是添加的?！拔幕庇袃煞N定義，一個(gè)是通義，例如“中國(guó)文化”、“黑龍江大學(xué)的文化”；另一個(gè)是專(zhuān)義，這是和政治、經(jīng)濟(jì)等相對(duì)而言的。如果文化可以分層，并滲透到其他領(lǐng)域，是一種“心靈的積習(xí)”，那么，用文化作為一種宰制工具是很難的。

中國(guó)當(dāng)然需要發(fā)展。但我認(rèn)為，如果不考慮儒家的那些有益的價(jià)值，不一定發(fā)展得就好，而儒家的負(fù)面影響卻一定很大。五四就是一個(gè)例子。當(dāng)時(shí)的知識(shí)分子太樂(lè)觀了，他們以為如果把傳統(tǒng)文化切斷，就可以使中國(guó)強(qiáng)盛起來(lái)。這既是一種強(qiáng)烈的愛(ài)國(guó)主義，又是一種強(qiáng)烈的反傳統(tǒng)。胡適提出“充分世界化”，他在觀念上是主張全盤(pán)西化的，但在生活上卻是儒家的。他認(rèn)為中國(guó)文化在受佛教影響以后創(chuàng)造力消失了。他對(duì)佛教深?lèi)和唇^。還有一個(gè)我不能接受的觀點(diǎn)，就是梁漱溟先生提出的中國(guó)文化是“早熟又不成熟”。這又是一個(gè)按西方標(biāo)準(zhǔn)作出的判斷。第二代儒家都在講如何開(kāi)出民主、科學(xué)，這實(shí)質(zhì)上是以民主、科學(xué)作為文化評(píng)判的終極價(jià)值。我們?yōu)槭裁床灰蠡浇?、佛教、伊斯蘭教開(kāi)出民主呢？為什么不要求希臘哲學(xué)開(kāi)出民主呢？柏拉圖認(rèn)為民主是最糟的。要求儒家開(kāi)出民主，這本身是否合理合情？它是不是可以拓展與選舉制不同的公共空間？

你的憂慮我也有，但我們的回應(yīng)不同。我的回應(yīng)是，正是因?yàn)橛羞@些憂慮，我們不能把文化資源懸擱起來(lái)，要面對(duì)它。五四的時(shí)候，正因?yàn)閷?duì)傳統(tǒng)的批評(píng)比較全面，吸收西方文明時(shí)就沒(méi)有深層的考慮。

文化認(rèn)同如何走出狹隘的特殊主義，同時(shí)又避免抽象的普世主義？首先，文化認(rèn)同必須具有開(kāi)放性。其次，必須掌握各種資源，橫向的——也就是外來(lái)的——和縱向的——也就是歷史流傳下來(lái)的——資源都很重要。

另一個(gè)是你說(shuō)的自我反思的能力的問(wèn)題。如果儒家文化沒(méi)有反思能力，完全融合到日常生活中，那么它是沒(méi)有辦法發(fā)展的。宋明儒學(xué)的發(fā)展就是中國(guó)的前現(xiàn)代宗教。它的自我反思的能力已經(jīng)不是一般意義上的家族主義問(wèn)題，它吸收了佛教。中國(guó)文化的第二期發(fā)展史經(jīng)歷了幾百年的把印度文化吸收進(jìn)來(lái)的過(guò)程?，F(xiàn)在面臨的問(wèn)題是吸收西方文化?，F(xiàn)在才剛剛開(kāi)始，還不知道幾百年的時(shí)間能不能完成。

我也認(rèn)為西方的宰制是不合理的，但在應(yīng)對(duì)這個(gè)問(wèn)題時(shí)是不是需要把中國(guó)固有的資源調(diào)動(dòng)起來(lái)呢？一方面，它在社會(huì)生活中起了很多副作用；另一方面，它與中國(guó)現(xiàn)實(shí)沒(méi)有關(guān)系，這兩個(gè)命題如何結(jié)合起來(lái)？是不是這樣，我們每個(gè)人都受到它的影響，這些影響往往是負(fù)面的。那么，要消除這個(gè)負(fù)面影響是完全用西方啟蒙的價(jià)值來(lái)消解它們，還是把它的核心價(jià)值中健康的一面調(diào)動(dòng)起來(lái)。

衣：您的很多觀點(diǎn)我都贊同，但總感覺(jué)有過(guò)于學(xué)術(shù)化的傾向。我擔(dān)心的是，文化的整體性使得我們無(wú)法把儒家中的某種積極的東西剝離出來(lái)而不摻雜消極的東西。特別重要的是，我們應(yīng)當(dāng)反思，這些傳統(tǒng)的儒學(xué)價(jià)值到底在普通民眾的生存中是不是活的東西。我認(rèn)為真正的問(wèn)題在其他層面，例如高等教育的普及化、城市化、信息化、全球化，這些問(wèn)題的解決，在我看來(lái)，不是通過(guò)用儒家抵御西方文化來(lái)完成的，恰恰是要依靠啟蒙的核心價(jià)值。我始終認(rèn)為“兩?！笔俏拿鞯奶乩Ｕ嬲娜祟?lèi)文明的發(fā)展應(yīng)該是像東方這種相對(duì)自在的形態(tài)。但是，由于這個(gè)特例的存在，我們就不應(yīng)該再停留于自在的狀態(tài)。與其發(fā)掘我們自己的可能存在的積極資源，不如直接以其人之道還治其人之身。在全球化背景下，或許重要的不是說(shuō)出與別人完全不同的東西，而是在人們共同關(guān)注的問(wèn)題中強(qiáng)化我們的力量和價(jià)值。

杜：如果能夠得到，我贊成。但問(wèn)題是，這是得不到的。

衣：我認(rèn)為信息化能夠做到這一點(diǎn)。信息化時(shí)代的年輕人在國(guó)別意識(shí)等方面都已經(jīng)被消解了。到那個(gè)時(shí)候，我們爭(zhēng)論的問(wèn)題就沒(méi)有意義了。不是我們告訴他們要用哪種資源的問(wèn)題，而是各種精神資源本身就在他們中間產(chǎn)生了，融合自然而然地就發(fā)生了。

今天我學(xué)到了很多，對(duì)長(zhǎng)期困擾我的一些問(wèn)題，我也開(kāi)始有更深的理解了。非常感謝杜先生。

杜：你為今天的對(duì)話準(zhǔn)備了很多，這很難得。今天討論的問(wèn)題，很多都是核心問(wèn)題，有些我考慮過(guò)，有些問(wèn)題我以前確實(shí)沒(méi)有這種敏感度，我以后還會(huì)進(jìn)一步考慮。

后序

有緣和衣俊卿教授進(jìn)行有關(guān)西方現(xiàn)代啟蒙的對(duì)話，我感到有意義也有啟發(fā)。說(shuō)“有意義”并不表示我們的觀點(diǎn)相同，其實(shí)我們對(duì)啟蒙的認(rèn)識(shí)和期待頗有分歧，但對(duì)話的氣氛極好，雙方都遵循“以學(xué)心聽(tīng)，以公心辯”的原則，不是一味各自表態(tài)，也沒(méi)有尷尬的爭(zhēng)論。說(shuō)“啟發(fā)”，我覺(jué)得這次對(duì)話激發(fā)了幾個(gè)可以進(jìn)一步探索的課題。

衣教授的問(wèn)題都是經(jīng)過(guò)深思熟慮而提出的，并且形成了言之成理、持之有據(jù)的書(shū)寫(xiě)文字。我應(yīng)該建議采取筆談的方式，先拜讀衣教授嚴(yán)謹(jǐn)?shù)耐普?，再作出回?yīng)。不過(guò)當(dāng)時(shí)我們都有面對(duì)面溝通的意愿，我也就即興而談，沒(méi)有任何事前的準(zhǔn)備，因此談話的隨意性落實(shí)到文字上便顯得松散、零亂，與衣教授嚴(yán)謹(jǐn)?shù)臅?shū)面文字一起發(fā)表，有些不協(xié)調(diào)。能獲得《求是學(xué)刊》編輯的同意，為這一對(duì)話寫(xiě)篇后序，我很感激。我本應(yīng)潛心修整自己部分的內(nèi)容，將談話的記錄轉(zhuǎn)換為書(shū)寫(xiě)文字，但無(wú)奈我抽不出時(shí)間，只好向讀者及同人致歉了。

多年來(lái)我對(duì)啟蒙進(jìn)行的反思都集中在“啟蒙心態(tài)”上。現(xiàn)在就簡(jiǎn)單地介紹我目前對(duì)此議題的思考及思路。我提出討論“啟蒙心態(tài)”，既不是歷史意義上的文化運(yùn)動(dòng)，也不是哈貝馬斯堅(jiān)持的“尚未完成的計(jì)劃”。從1923年“科玄論戰(zhàn)”以來(lái)，啟蒙心態(tài)的影響如日中天，已成為中國(guó)思想界不言而喻的共識(shí)。當(dāng)今在文化中國(guó)廣為流行的科學(xué)主義即是啟蒙心態(tài)的突出表現(xiàn)?？茖W(xué)理性是人類(lèi)文明的標(biāo)志，是為全球各地的知識(shí)人所認(rèn)可的核心價(jià)值。在中國(guó)，過(guò)去的“科學(xué)救國(guó)”和今天的“科技興國(guó)”都是響亮的口號(hào)。理性是感性和知性的提升，科學(xué)理性又是最嚴(yán)謹(jǐn)?shù)睦硇孕问?。這是科學(xué)主義之所以大行其道的背景。

可是，我認(rèn)為科學(xué)主義是由偏激的物質(zhì)主義和實(shí)證主義鑄造而成的意識(shí)形態(tài)，它與科學(xué)精神大不相同。科學(xué)精神是嚴(yán)格的、執(zhí)著的、專(zhuān)一的，但也是開(kāi)放的、謙虛的、多元多樣的?？茖W(xué)主義則是閉塞的、專(zhuān)斷的和傲慢的。兩者形成了鮮明的對(duì)比。21世紀(jì)前沿的科學(xué)家所研究的范圍無(wú)所不包。譬如中國(guó)、印度和伊斯蘭的科學(xué)傳統(tǒng)，特別是中醫(yī)（或韓國(guó)所謂的漢醫(yī)），都是他們所關(guān)注的科研課題。他們所體現(xiàn)的實(shí)事求是的精神是虛心好學(xué)的。他們知道得越多越認(rèn)識(shí)到應(yīng)該知道而不知道乃至永遠(yuǎn)無(wú)法知道的更多；他們也清醒地意識(shí)到理性的限制：理性的光芒所能顯現(xiàn)的遠(yuǎn)非無(wú)知之幕所隱蔽的那么多。

堅(jiān)持科學(xué)是獲取真理的唯一途徑，科學(xué)理性是唯一的理性，乃至可以量化、可以實(shí)證的科學(xué)研究是了解客觀世界的唯一方法，在前沿科學(xué)家的宇宙論和人生觀中已不多見(jiàn)了。把科學(xué)當(dāng)做一種文化現(xiàn)象，社會(huì)工程或政治行為的科學(xué)家則大有人在。積極投入科學(xué)和其他領(lǐng)域，如藝術(shù)、音樂(lè)、宗教等的對(duì)話的杰出科學(xué)家越來(lái)越多。但我相信今天回顧“科玄論戰(zhàn)”中的丁文江、吳稚暉和胡適所宣揚(yáng)的打倒玄學(xué)鬼的科學(xué)主義在中國(guó)知識(shí)界還會(huì)有說(shuō)服力。

啟蒙心態(tài)來(lái)自啟蒙運(yùn)動(dòng)，是西化和現(xiàn)代化過(guò)程中的副產(chǎn)品?？茖W(xué)主義只是表現(xiàn)啟蒙心態(tài)的形式之一。廣義的啟蒙還發(fā)展了自由、人權(quán)和法治等其他核心價(jià)值，但在現(xiàn)代中國(guó)，科學(xué)和民主特別受到重視。和民主相比，科學(xué)更是一枝獨(dú)秀。因此，科學(xué)主義應(yīng)運(yùn)而生，滲透到社會(huì)各個(gè)領(lǐng)域。這種特殊形式的啟蒙心態(tài)在中國(guó)成為強(qiáng)勢(shì)的意識(shí)形態(tài)是很容易理解的。

啟蒙的含義很寬。即使把前面所提到的運(yùn)動(dòng)、計(jì)劃和心態(tài)都包括在內(nèi)也不能一窺全豹。如何深入細(xì)致地了解這一18世紀(jì)以來(lái)最強(qiáng)勢(shì)的思潮是個(gè)重要的課題。我認(rèn)為，我們必須繼續(xù)從啟蒙及其延伸的西化學(xué)習(xí)如何推進(jìn)現(xiàn)代化的行為、制度、理念及價(jià)值。包括科學(xué)和民主在內(nèi)的歐美文明可以提供我們參考的項(xiàng)目極多，內(nèi)容極豐富，我們決不可自滿自大。譬如以自由、理性、法治、人權(quán)和個(gè)人尊嚴(yán)等普世價(jià)值為基礎(chǔ)的政治制度（即哈貝馬斯認(rèn)為在西方也是“尚未完成的啟蒙計(jì)劃”）就值得我們認(rèn)真研究、認(rèn)真學(xué)習(xí)。

今天我們都還生活在啟蒙所塑造的世界之中。我接受康德在1784年作出的評(píng)斷：“我們不是生活在一個(gè)啟蒙了的時(shí)代，而是生活在一個(gè)啟蒙的時(shí)代：在這個(gè)時(shí)代，如果不能說(shuō)啟蒙是顯而易見(jiàn)的既存現(xiàn)實(shí)，那它至少是核心的文化追求之一?！保?］（P13）但是我們必須正視啟蒙的三大盲點(diǎn)。因?yàn)槲液忘S萬(wàn)盛先生的對(duì)話及最近和清華大學(xué)盧峰教授的對(duì)話（即將由中國(guó)人民大學(xué)出版社出版）都談?wù)摰竭@一課題，現(xiàn)在只列舉，不再闡述：

1．人類(lèi)中心主義和凡俗的人文主義（secular humanism）對(duì)精神世界（特別是宗教）采取徹底排斥的立場(chǎng)。

2．浮士德式的工具理性對(duì)自然采取認(rèn)識(shí)、控制和掠奪的態(tài)度。

3．歐洲中心主義對(duì)世界其他文明，包括原住民的傳統(tǒng)，采取鄙視和征服的策略。

對(duì)啟蒙作出全面而有效的攻擊的不是西方之外（如東亞和南亞）的學(xué)者，而是標(biāo)志后現(xiàn)代主義的歐美學(xué)者。我很關(guān)注也主動(dòng)參加自20世紀(jì)末期在歐美勃起的各種“后現(xiàn)代”論說(shuō)，如環(huán)保主義、女性主義、多元文化主義和社群主義等。它們對(duì)啟蒙的缺失有深刻的洞識(shí)。固然，它們破而不立的價(jià)值取向有墮入虛無(wú)主義和相對(duì)主義陷阱的危險(xiǎn)，但針對(duì)人類(lèi)的存活、發(fā)展和繁榮的威脅，它們作出了鞭辟入里的分析，它們的警告值得重視。

從全球的視野和對(duì)人類(lèi)命運(yùn)的關(guān)懷來(lái)反思啟蒙，可以運(yùn)用的途徑、方法和策略以及可以利用的精神資源很多。軸心文明，如猶太教、基督教、伊斯蘭教、印度教和佛教，都可以創(chuàng)造有利的條件。我從儒家立論是自覺(jué)的選擇，但我是以開(kāi)放和多元的態(tài)度來(lái)進(jìn)行這一工作的。目前正在構(gòu)思的研究計(jì)劃分成三個(gè)可以同時(shí)進(jìn)行的步驟：

1．深入研究18世紀(jì)啟蒙思想家，如伏爾泰、盧梭、萊布尼茨、阿奎那和狄德羅所認(rèn)可乃至認(rèn)同的儒家。

2．疏理啟蒙心態(tài)在中國(guó)傳播、開(kāi)花和結(jié)果而導(dǎo)致儒家一蹶不振的歷史過(guò)程。

3．探索儒家重新認(rèn)識(shí)和批判啟蒙的可能乃至可行的道路。

這一研究計(jì)劃牽涉的范圍很大，必須靠多學(xué)科和跨文化的專(zhuān)家學(xué)者共同參加才能逐步完成。

和衣俊卿教授的對(duì)話使我對(duì)這一計(jì)劃的復(fù)雜性有了進(jìn)一步的理解。

(杜維明2008年10月26日于北京大學(xué))