中國大陸近３０年來的宗教哲學(xué)之爭(zhēng)及其學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)

段德智

[摘要]1978年以來的30年是中國宗教哲學(xué)兀然崛起和高歌猛進(jìn)的30年。這不僅得益于中國改革開放的外部大環(huán)境，而且還直接得益于中國宗教哲學(xué)界的學(xué)術(shù)小環(huán)境，得益于中國宗教哲學(xué)界內(nèi)部自由、寬松的學(xué)術(shù)氣氛和百家爭(zhēng)鳴的態(tài)勢(shì)。近30來，中國宗教哲學(xué)領(lǐng)域的論爭(zhēng)雖然比較頻繁，但對(duì)中國宗教哲學(xué)研究真正起到推波助瀾作用的則主要是關(guān)于“宗教鴉片論”的“南北戰(zhàn)爭(zhēng)”、“儒教是否宗教”之爭(zhēng)以及“全球宗教哲學(xué)的本體論”之爭(zhēng)。我們應(yīng)在對(duì)這三次宗教哲學(xué)之爭(zhēng)作出具體考察的基礎(chǔ)上，對(duì)其在中國當(dāng)代宗教哲學(xué)發(fā)展史上的推動(dòng)和促進(jìn)作用作比較深入的分析。

[關(guān)鍵詞]宗教；宗教哲學(xué)；鴉片論；儒學(xué)；本體論

[中圖分類號(hào)]D920[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A[文章編號(hào)]1671-881X(2009)01-0017-06

1978年在中國發(fā)展史上是一個(gè)極其重要的年份，一塊聳立的界碑。對(duì)于中國的政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、文化學(xué)和哲學(xué)及其他二級(jí)學(xué)科是如此，對(duì)于作為哲學(xué)一分支學(xué)科的宗教哲學(xué)尤其如此。可以毫不夸張地說，1978年以來的30年是中國宗教哲學(xué)兀然崛起和高歌猛進(jìn)的30年。

現(xiàn)代意義上的宗教哲學(xué)的出現(xiàn)，在中國雖然是一件相對(duì)晚近的事情，但是，倘若從戊戌變法時(shí)期算起，也已經(jīng)有了110多年的歷史。一個(gè)明顯不過的事實(shí)是：在1978年前的80多年間，嚴(yán)格地講，現(xiàn)代意義上的宗教哲學(xué)專著僅僅出版了一本，這就是1928年由青年協(xié)會(huì)書局刊行的謝扶雅的《宗教哲學(xué)》。然而，1978年以來的這30年間，局勢(shì)卻發(fā)生了驚人的變化。據(jù)筆者不完全統(tǒng)計(jì)，各種類型的宗教哲學(xué)專著竟然出版了20多部，而且，其中也不乏能夠與國際宗教哲學(xué)大體接軌、具有當(dāng)代宗教哲學(xué)視野、對(duì)中國哲學(xué)界產(chǎn)生了比較廣泛影響的力作。毫無疑問，中國宗教哲學(xué)近30年來的兀然崛起和高歌猛進(jìn)與中國學(xué)術(shù)環(huán)境的改善密切相關(guān)，既得益于其外部社會(huì)的和學(xué)術(shù)的大環(huán)境，也直接得益于中國宗教哲學(xué)圈子內(nèi)的學(xué)術(shù)小環(huán)境?？梢哉f，近30年來中國宗教哲學(xué)百花齊放的局面正是中國宗教哲學(xué)界百家爭(zhēng)鳴勢(shì)所必至的一個(gè)結(jié)果。

在筆者看來，近30年，中國宗教哲學(xué)領(lǐng)域的論爭(zhēng)雖然比較頻繁，但對(duì)中國宗教哲學(xué)研究真正起到推波助瀾作用的則主要有下述三起：關(guān)于“宗教鴉片論”的“南北戰(zhàn)爭(zhēng)”；“儒學(xué)是否宗教”之爭(zhēng)以及“全球宗教哲學(xué)的本體論”之爭(zhēng)。下面，我們就依次對(duì)近30年來中國宗教哲學(xué)界的這三起比較重大的論爭(zhēng)及其學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)作出說明。

一、關(guān)于“宗教鴉片論”的“南北戰(zhàn)爭(zhēng)”及其學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)

關(guān)于“宗教鴉片論”的“南北戰(zhàn)爭(zhēng)”是中國自1978年改革開放以來宗教哲學(xué)領(lǐng)域爆發(fā)的第一場(chǎng)影響深廣的宗教哲學(xué)爭(zhēng)論。其所以被稱作“南北戰(zhàn)爭(zhēng)”，乃是因?yàn)檫@場(chǎng)爭(zhēng)論雖然吸引了許多學(xué)者參加，但是，至少在其初期，爭(zhēng)論主要是在上海社會(huì)科學(xué)院宗教研究所和上海宗教學(xué)會(huì)的羅竹風(fēng)等人與中國社會(huì)科學(xué)院世界宗教研究所的張繼安和呂大吉之間展開的。

爭(zhēng)論的直接造因或?qū)Щ鹚骺梢砸恢鄙纤莸?979年春。1979年2月，全國首次宗教學(xué)研究規(guī)劃會(huì)議在昆明召開。當(dāng)時(shí)擔(dān)任全國宗教學(xué)科規(guī)劃小組副組長(zhǎng)的羅竹風(fēng)和時(shí)任中華圣公會(huì)主教的鄭建業(yè)會(huì)后深感在宗教研究或宗教哲學(xué)中有反對(duì)本本主義和教條主義，重新理解和解釋馬克思關(guān)于“宗教是人民的鴉片”這句語錄的必要。1980年4月，鄭建業(yè)(1919—1991年)主教在《宗教》雜志上發(fā)表了《從宗教與鴉片談起》一文。上海宗教哲學(xué)界和宗教學(xué)界對(duì)馬克思關(guān)于“宗教是人民的鴉片”這句名言展開了比較廣泛的研究和爭(zhēng)鳴。

1981—1982年間，時(shí)為中國社會(huì)科學(xué)院世界宗教研究所馬克思主義宗教學(xué)原理研究室副主任的張繼安和時(shí)任中國社會(huì)科學(xué)院世界宗教研究所馬克思主義宗教學(xué)原理研究室主任的呂大吉先后在《世界宗教研究》上發(fā)表了《對(duì)“宗教是人民的鴉片”這個(gè)論斷的初步理解》、《正確認(rèn)識(shí)宗教問題的科學(xué)指南：重讀馬克思(黑格爾法哲學(xué)批判>導(dǎo)言》、《試論宗教在歷史上的作用》和《學(xué)習(xí)馬克思關(guān)于宗教的幾個(gè)基本理論問題：紀(jì)念馬克思逝世一百周年》等文章予以回應(yīng)。他們的基本觀點(diǎn)是：(1)馬克思關(guān)于“宗教是人民的鴉片”這個(gè)論斷“揭示了宗教的最根本的屬性，科學(xué)地闡明了宗教的本質(zhì)和社會(huì)作用”(第1頁)；(2)它是“馬克思主義在宗教問題上的理論基礎(chǔ)、理論核心，是我們研究宗教問題的根本立場(chǎng)和指導(dǎo)原則”(第8—9頁)；“它至今仍是馬克思主義在宗教問題上全部世界觀的基石”(第1頁)；(3)“人民自己的宗教，不僅在歷史上并不存在，而且在社會(huì)主義社會(huì)也不存在”(第94頁)。

針對(duì)上述觀點(diǎn)，羅竹風(fēng)、尹大貽、趙復(fù)三、丁光訓(xùn)等學(xué)者則要求對(duì)“宗教鴉片論”作出更為全面、更為準(zhǔn)確的理解和闡釋。1983年，羅竹風(fēng)(1911—1996年)和尹大貽分別在上海社會(huì)科學(xué)院宗教研究所和上海宗教學(xué)會(huì)合編的內(nèi)部學(xué)術(shù)刊物《宗教問題探索》(論文集)上發(fā)表了題為《關(guān)于中國社會(huì)主義時(shí)期宗教的幾個(gè)問題》和《試論馬克思宗教理論的時(shí)代背景和發(fā)展過程》的署名文章；1984年，羅竹風(fēng)在丁光訓(xùn)為所長(zhǎng)的南京大學(xué)宗教研究所主辦的內(nèi)部理論刊物《宗教》上又發(fā)表了題為《建立具有中國特色的宗教學(xué)理論體系》的論文。1986年，曾為中華圣公會(huì)牧師、時(shí)為中國社會(huì)科學(xué)院副院長(zhǎng)的趙復(fù)三在《中國社會(huì)科學(xué)》(第3期)上發(fā)表長(zhǎng)文《究竟怎樣認(rèn)識(shí)宗教的本質(zhì)》。他們認(rèn)為，馬克思在《(黑格爾法哲學(xué)批判)導(dǎo)言》中并未把“宗教是鴉片”作為“定義”來提(第91頁)；“‘宗教是人民的鴉片的說法在馬克思以前的德國早已流傳，馬克思引用的原意并不是用來概括宗教的本質(zhì)，傳統(tǒng)理解不符合馬克思的原意，尤其不能應(yīng)用于中國當(dāng)前的宗教實(shí)際”(第3頁)；“中國當(dāng)前宗教工作中‘左的思想還沒有完全克服，……根源是囿于理論認(rèn)識(shí)上的成見”(第3頁)，是中國宗教研究中的本本主義(第418-419頁)。

這次關(guān)于“宗教鴉片論”的“南北戰(zhàn)爭(zhēng)”，如果從鄭建業(yè)主教在《宗教》上發(fā)表《從宗教與鴉片談起》算起，大約歷時(shí)10年左右。這場(chǎng)論爭(zhēng)的根本意義在于它開辟了或標(biāo)志著中國宗教哲學(xué)發(fā)展的一個(gè)新的時(shí)代的開始，即中國宗教研究和宗教哲學(xué)研究開始從根本上跳出了政治化和意識(shí)形態(tài)化的藩籬，開始駛?cè)雽W(xué)術(shù)化的發(fā)展軌道，從而為中國宗教哲學(xué)的崛起和高歌猛進(jìn)奠定了良好的基礎(chǔ)，營造了自由、寬松的學(xué)術(shù)氛圍。中國宗教研究和宗教哲學(xué)研究工作這樣一種轉(zhuǎn)軌定向立即使中國宗教哲學(xué)研究工作出現(xiàn)了嶄新的局面。

二、關(guān)于“儒學(xué)是否宗教”之爭(zhēng)及其學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)

“儒學(xué)是否宗教”之爭(zhēng)是近30年來中國宗教哲學(xué)領(lǐng)域開展的又一項(xiàng)影響深廣的全國范圍的學(xué)術(shù)活動(dòng)。雖然爭(zhēng)論的雙方主要限于中國哲學(xué)與中國哲學(xué)史圈子中的思想家，但其對(duì)中國現(xiàn)當(dāng)代宗教哲學(xué)發(fā)展的學(xué)術(shù)價(jià)值和拉動(dòng)作用，堪與“宗教鴉片論”的爭(zhēng)論比肩。

在中國當(dāng)代儒學(xué)發(fā)展史上，任繼愈是大陸學(xué)者中明確提出“儒教是教”觀點(diǎn)的第一人。早在1978年年底，他就在南京召開的中國無神論學(xué)會(huì)成立大會(huì)上首次明確提出“儒教是教”的論斷。此后不久，他在1979年10月于太原召開的中國哲學(xué)史學(xué)會(huì)成立大會(huì)上，又重申了這一立場(chǎng)。1980年，他在《中國社會(huì)

科學(xué)》第1期上發(fā)表了題為《論儒教的形成》一文。其基本觀點(diǎn)如下：(1)春秋時(shí)期孔子開創(chuàng)的儒家學(xué)說是對(duì)“殷周奴隸制時(shí)期的天命神學(xué)和祖宗崇拜的宗教思想”的直接繼承(第60-62頁)；(2)儒教的形成有兩個(gè)階段：西漢階段和宋明階段(第28頁)；(3)儒教的宗教特征主要在于：信奉“天地君親師”，以“天”為至高無上的神，追求成圣，奉孔子為教主，以六經(jīng)為宗教經(jīng)典(第66-70頁)。當(dāng)年8月，他又在《中國哲學(xué)》第3輯上發(fā)表了《儒家與儒教》一文，不僅重申了上述觀點(diǎn)，而且還特別強(qiáng)調(diào)指出：不僅“董仲舒的天人感應(yīng)的神學(xué)目的論是宗教”，而且，“宋明理學(xué)也是宗教”(第11頁)。

任繼愈提出“儒教是教”說不久，荊州師范?？茖W(xué)校的李國權(quán)和何克讓、中國社會(huì)科學(xué)院歷史研究所的崔大華和北京大學(xué)的馮友蘭等先后在《哲學(xué)研究》(1981年第7期，1982年第6期)和《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》(1982年第3期)上發(fā)表文章對(duì)之表示質(zhì)疑和批評(píng)。他們針對(duì)任繼愈的上述觀點(diǎn)，著重強(qiáng)調(diào)了下面幾點(diǎn)：(1)孔子的天命觀不是對(duì)殷周天命神學(xué)的繼承，而是對(duì)它的懷疑和否定(第22-24頁)；(2)“儒教的二次改造說”不能成立。宋明理學(xué)所標(biāo)識(shí)的不是“中國儒教的完成”，而是“中國哲學(xué)發(fā)展的前進(jìn)運(yùn)動(dòng)”(第28頁)；(3)孔子是儒家學(xué)說的創(chuàng)始人，而非“儒教的教主”，更非凌駕于一切之上的“神”(第29頁)；(4)儒家學(xué)說作為一種倫理思想體系，其從先秦儒家到宋明理學(xué)的發(fā)展，不是“造神運(yùn)動(dòng)”(第46頁)；(5)任繼愈從形態(tài)學(xué)上考察儒學(xué)，推證儒學(xué)即為儒教，其要害在于將宗教與“道學(xué)(儒學(xué))”“混為一談”(第45頁)，其論證其實(shí)是一種“丐詞論證”(第43頁)。

針對(duì)這些質(zhì)疑和批評(píng)，任繼愈又發(fā)表了《儒教的再評(píng)價(jià)》(《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線)1982年第2期)和《具有中國民族形式的宗教》(《文史知識(shí)91988年第6期)等文予以回應(yīng)，并對(duì)有關(guān)論點(diǎn)作出了進(jìn)一步的闡述和說明。其主要觀點(diǎn)可以概述如下：(1)儒家思想是“以三綱五常為基本內(nèi)容的宗法思想”，宗法思想本身雖然不是宗教，但被宗教化和神圣化后就變成了宗教(第2頁)；(2)宋明理學(xué)雖然以儒家的封建倫理綱常名教為中心，但它實(shí)際上卻是一個(gè)宗教、哲學(xué)、政治準(zhǔn)則和道德規(guī)范四位一體的論證嚴(yán)密、規(guī)模宏大的宗教神學(xué)體系，是“中國中世紀(jì)經(jīng)院神學(xué)”的完成形態(tài)和典型形式(第4頁)；(3)“任何一個(gè)民族不可能沒有自己的宗教信仰”，而儒教即是“一種中國自己培養(yǎng)起來的宗教”，一種“具有中國民族形式的宗教”；而所謂“儒教”其實(shí)也就是“多年來人們習(xí)慣地成為理學(xué)或道學(xué)”的那樣一種“體系”(第11-12頁)。

“儒學(xué)是否宗教”之爭(zhēng)在1998年《文史哲》組織的筆談中推向了全國，達(dá)到了高潮。是年，《文史哲》編輯部組織的“儒學(xué)是否宗教”的筆談規(guī)模比較大，規(guī)格也比較高，有關(guān)領(lǐng)域的大陸知名學(xué)者，如張岱年、季羨林、蔡尚思、郭齊勇、張立文和李申等，都應(yīng)邀參加了這次筆談。這次筆談?dòng)懻摰闹黝}主要有三個(gè)：(1)儒學(xué)是“學(xué)”還是“教”?(2)如果是“教”，那么，它是“教化”之“教”，還是“宗教”之“教”?(3)如果是宗教，那么，它是湯因比的“是指一種人生態(tài)度”的宗教呢，還是蒂里希的“就最基本的意義而論”“是終極的關(guān)切”的神學(xué)信仰體系呢?北京大學(xué)的張岱年曾認(rèn)為儒學(xué)只是哲學(xué)不是宗教，但后來他修正了自己的觀點(diǎn)。他在這次筆談中將儒學(xué)界定為“一種以人道為主要內(nèi)容、以人為終極關(guān)懷的宗教”。北京大學(xué)的季羨林主張用“發(fā)展的觀點(diǎn)”來看待“儒學(xué)”或“儒教”，斷言儒教經(jīng)歷了一個(gè)“從‘儒學(xué)到‘儒教的歷史演變的過程”。復(fù)旦大學(xué)的蔡尚思主張“儒學(xué)非宗教而起了宗教的作用”。武漢大學(xué)的郭奇勇則沿著杜維明和秦家懿的思路，強(qiáng)調(diào)儒學(xué)的宗教性。中國人民大學(xué)的張立文認(rèn)為，儒學(xué)其自身“已具備精神化宗教的性質(zhì)(或稱其為智慧型宗教)”。中國社會(huì)科學(xué)院的李申則進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)了“教化之教”與“宗教之教”的統(tǒng)一性，宣稱“教化之教就是宗教之教”。這次筆談在一定意義上可以看作是“儒學(xué)是否宗教”之爭(zhēng)的一個(gè)風(fēng)向標(biāo)。如果說在80年代初，這場(chǎng)爭(zhēng)論的正方(即持“儒學(xué)是宗教”觀點(diǎn)的)僅任繼愈一人，絕大多數(shù)的學(xué)者持反方(即否認(rèn)儒學(xué)是宗教或具有宗教性)的立場(chǎng)，那么，在這次筆談中，事情便幾乎被倒置了過來，對(duì)儒學(xué)是宗教持激烈反對(duì)態(tài)度的顯然變成了少數(shù)，肯認(rèn)儒學(xué)具有宗教性質(zhì)，甚至是宗教的竟占到了壓倒性的多數(shù)(第32-41頁)。這種趨勢(shì)在2002年中國社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)所與《中國哲學(xué)史》編輯部聯(lián)合舉辦的全國性的“儒家與宗教”學(xué)術(shù)研討會(huì)上更趨明朗。

其后不久，圍繞著李申的《中國儒教史》，這場(chǎng)爭(zhēng)論又起波瀾。李申的《中國儒教史》分上下兩卷，分別于1999年12月和2000年2月由上海人民出版社出版。作者在自序中明確地表明了自己在“儒教是否宗教”之爭(zhēng)中，是站在“儒教是教”一方的，與主張儒教非教說的利瑪竇、陳獨(dú)秀不同，是“接著”龍華民、康有為、任繼愈“講”的。而任繼愈則在為該著所寫的序中高度評(píng)價(jià)了這部著作，稱它“為研究中國文化史、思想史、哲學(xué)史打開了一堵墻”，“必將為中國宗教史、文化史的研究提供一條新思路”。南開大學(xué)的張榮明也發(fā)表書評(píng)，稱贊該著作“對(duì)于儒學(xué)研究有拓新之功，為儒教研究樹立了一塊新的里程碑”(第126頁)。但是，另一方面，批評(píng)的聲音也接踵而至。中國社會(huì)科學(xué)院世界宗教研究所的陳詠明和王健、云南省民族研究所的于希謙分別以《學(xué)術(shù)研究的豆腐渣工程——讀<中國儒教史)上卷有感》(《學(xué)術(shù)界》2001年第6期)、《人文科學(xué)研究應(yīng)有嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)理基礎(chǔ)——由(中國儒教史>想到的》(《浙江學(xué)刊~2002年第1期)和《對(duì)儒學(xué)宗教論若干論據(jù)的質(zhì)疑——與李申研究員商榷》(《學(xué)術(shù)月刊~2003年第8期)為題發(fā)表了批評(píng)文章。李申也先后發(fā)表了《孟子以及儒家的“事天”說——評(píng)(學(xué)術(shù)研究的豆腐渣工程)》(《孔子研究》2002年第1期)、《何謂天?何謂蒼天?——對(duì)陳詠明<學(xué)術(shù)研究的豆腐渣工程>的回應(yīng)之二》(《孔子研究》2002年第3期)和《對(duì)<對(duì)儒學(xué)宗教論若干論據(jù)的質(zhì)疑>一文的回答》(《學(xué)術(shù)月刊》2003年第9期)等論文予以回應(yīng)。值得注意的是，爭(zhēng)論雙方雖然唇槍舌劍，言辭激烈，但是，即使對(duì)李申的著作持有異議的一方也并非完全否認(rèn)儒學(xué)的宗教性，甚至也不完全否認(rèn)“儒教”的存在。這就表明，當(dāng)時(shí)學(xué)者所考慮的已經(jīng)不再是儒學(xué)是否宗教或儒學(xué)是否具有宗教性的問題，而是如何更加準(zhǔn)確地表達(dá)儒學(xué)的宗教性以及如何對(duì)儒學(xué)的宗教性予以嚴(yán)謹(jǐn)?shù)恼撟C這樣一個(gè)問題了。“儒學(xué)是否宗教”之爭(zhēng)已經(jīng)幾近尾聲了。

“儒學(xué)是否宗教”之爭(zhēng)歷時(shí)20多年，跌宕起伏，耐人尋味，不僅在中國儒學(xué)發(fā)展史上具有重要意義，而且對(duì)中國的宗教哲學(xué)研究也有重要的啟迪和推動(dòng)作用。首先，盡管爭(zhēng)論伊始，雙方的觀點(diǎn)似乎水火不容，但是到了最后，大家在一些基本問題上還是大體達(dá)成了一些共識(shí)。這標(biāo)志著中國的學(xué)術(shù)研究或宗教哲學(xué)研究已經(jīng)從非常期開始步入了正常期，進(jìn)入了健康發(fā)展的快車道。其次，經(jīng)過爭(zhēng)論，絕大多數(shù)學(xué)者在儒學(xué)具有宗教性、中國歷史上存在有宗教等方面大體達(dá)成了共識(shí)。這表明在中國，宗教或宗教性已經(jīng)不再是

“迷信”或完全負(fù)面價(jià)值的東西，而是一種具有中性的，甚至具有褒義的東西。這就為中國宗教哲學(xué)的健康發(fā)展作出了必要的鋪墊。第三，在對(duì)“儒學(xué)是否宗教”的爭(zhēng)論中，大多數(shù)學(xué)者既反對(duì)了西方文化中心論或西方宗教觀念標(biāo)準(zhǔn)論，又反對(duì)了中國文化中心論或儒教觀念標(biāo)準(zhǔn)論，區(qū)別了制度性宗教與精神性宗教，有神論宗教與無神論宗教。這表明中國宗教哲學(xué)研究已經(jīng)跳出了西方主義和民族主義的雙重藩籬，而開始“面向事物本身”，面向“世界諸宗教本身”，從而使得中國宗教哲學(xué)界有望對(duì)世界諸宗教開始嚴(yán)格意義上的“哲學(xué)研究”，有望構(gòu)建“宗教學(xué)研究”或“宗教哲學(xué)研究”的“中國學(xué)派”(方立天語)(第16-20頁)。

三、關(guān)于“全球宗教哲學(xué)的本體論”之爭(zhēng)及其學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)

最近幾年在一個(gè)不太大的范圍內(nèi)開展的“全球宗教哲學(xué)的本體論”之爭(zhēng)，可以看作是改革開放以來中國宗教哲學(xué)界值得關(guān)注的第三場(chǎng)比較重大的宗教哲學(xué)之爭(zhēng)。這場(chǎng)爭(zhēng)論區(qū)別于前面兩場(chǎng)爭(zhēng)論的一個(gè)根本特征即在于它具有明顯的國際性質(zhì)。如果我們把前面兩場(chǎng)爭(zhēng)論理解為中國式的爭(zhēng)論或中國問題的爭(zhēng)論，那么，我們不妨把中國開展的這場(chǎng)爭(zhēng)論理解為國際宗教哲學(xué)界有關(guān)爭(zhēng)論的一個(gè)組成部分。

迄今為止，這場(chǎng)爭(zhēng)論主要是在中國人民大學(xué)的何光滬和浙江大學(xué)的王志成之間開展的。何光滬和王志成都是中國宗教哲學(xué)界中較早思考和研究宗教對(duì)話和全球宗教哲學(xué)并且有所建樹的學(xué)者。他們之間的爭(zhēng)論是從2003年開始的。當(dāng)年，何光滬在《浙江學(xué)刊》第4期上發(fā)表了一篇題為《“使在”、“內(nèi)在”與“超在”——全球宗教哲學(xué)的本體論》的論文。該文的宗旨在于一方面把“存在”理解成“包括自我和外界在內(nèi)的世界或世上一切事物的基礎(chǔ)、根據(jù)和前提”(第43頁)，另一方面又“從‘全球宗教哲學(xué)的角度出發(fā)，把哲學(xué)本體論的根本范疇即‘存在，界定為‘使在(使世界存在)、‘內(nèi)在(內(nèi)在于世界)和‘超在(超越于世界)的‘真正的神秘”(第43頁)。該文一發(fā)表，即遭到王志成和思竹的批評(píng)。他們?cè)凇墩憬瓕W(xué)刊》2004年第1期上發(fā)表了兩篇批評(píng)何文的署名文章。一篇是思竹的《“存在”存在嗎?——回應(yīng)何光滬先生的“全球哲學(xué)的本體論”》，另一篇是王志成的《“全球宗教哲學(xué)的本體論”質(zhì)疑——一種后現(xiàn)代的回應(yīng)》。他們認(rèn)為，何光滬的作為“全球宗教哲學(xué)的本體論”的“存在論”的根本弊端在于它實(shí)質(zhì)上持守的原則是一種過了時(shí)的“本質(zhì)主義”，“和柏拉圖的理念(或者譯成‘相)很相似”(第181頁)。

王志成與何光滬在“全球宗教哲學(xué)的本體論”問題上的正面交鋒可以說就此而告一個(gè)段落。但是，他們之間的爭(zhēng)論卻并沒有就此止步，只不過此后的爭(zhēng)論采取一種側(cè)面的和隱蔽的形式罷了。就何光滬方面來說，他在其后發(fā)表的一篇題為《關(guān)于宗教對(duì)話的理論思考》(《浙江學(xué)刊92006年第4期)的長(zhǎng)篇論文以及一篇有關(guān)訪談(見《晉陽學(xué)刊92007年第1期)中，都曾點(diǎn)名批評(píng)了王志成的觀點(diǎn)。而王志成也在《中國宗教》(2004年第1期)、《世界宗教研究》(2004年第1期)、《浙江大學(xué)學(xué)報(bào)》(2004年第6期和2007年第4期)和《浙江社會(huì)科學(xué)》(2007年第5期)上著文不點(diǎn)名地繼續(xù)批評(píng)何文的觀點(diǎn)。

中國宗教哲學(xué)界關(guān)于“全球宗教哲學(xué)的本體論”的爭(zhēng)論看來還會(huì)持續(xù)下去。因?yàn)檎搼?zhàn)的雙方雖然進(jìn)行了初步的交鋒，但是，迄今為止，這場(chǎng)論戰(zhàn)總的來說還是粗線條的，所關(guān)涉的問題尚未深入地展開，而且建設(shè)性的成果也不夠顯著。在筆者看來，雖然迄今為止，這場(chǎng)爭(zhēng)論主要是在王志成和何光滬兩個(gè)學(xué)者之間展開的，但是，就這場(chǎng)爭(zhēng)論所關(guān)涉的內(nèi)容看，絕對(duì)不是這兩個(gè)學(xué)者之間的筆墨官司，而是目前當(dāng)代中國宗教哲學(xué)研究中最值得關(guān)注的一場(chǎng)學(xué)術(shù)之爭(zhēng)。這場(chǎng)學(xué)術(shù)之爭(zhēng)的意義首先就表現(xiàn)在我們前面已經(jīng)說到的它的國際性質(zhì)。在王志成和何光滬之間展開的這場(chǎng)爭(zhēng)論是有其深刻的國際學(xué)術(shù)背景的。一如這兩位學(xué)者在有關(guān)論文中反復(fù)強(qiáng)調(diào)指出的，他們之間所開展的“全球宗教哲學(xué)的本體論”的爭(zhēng)論是當(dāng)前國際宗教哲學(xué)界所出現(xiàn)的“宗教非實(shí)在論”與“宗教實(shí)在論”之爭(zhēng)的國內(nèi)版，是近30年來國內(nèi)宗教哲學(xué)界新出現(xiàn)的后現(xiàn)代主義思潮和后自由主義思潮在中國宗教哲學(xué)界的一種表達(dá)。在當(dāng)今時(shí)代，在全球化的大背景下，如何看待后現(xiàn)代主義，如何看待庫比特的“非實(shí)在論”，如何看待和處理現(xiàn)代主義與后現(xiàn)代主義的關(guān)系，不僅是西方宗教哲學(xué)，特別是西方全球宗教哲學(xué)必須面對(duì)的問題，而且也是中國宗教哲學(xué)，特別是中國的全球宗教哲學(xué)必須面對(duì)的問題。這是一個(gè)直接關(guān)系到宗教哲學(xué)和全球宗教哲學(xué)發(fā)展路向和發(fā)展進(jìn)程的大問題。相信在不久的將來，中國會(huì)有越來越多的思考和研究宗教哲學(xué)和全球宗教哲學(xué)的學(xué)者會(huì)更為廣泛更為深入地思考和研究這些問題。相信中國的學(xué)者在對(duì)這些問題的討論中，不僅會(huì)進(jìn)一步推進(jìn)中國宗教哲學(xué)研究的國際化進(jìn)程，而且也有望對(duì)國際宗教哲學(xué)界作出我們應(yīng)有的貢獻(xiàn)。

在我們回顧中國近30年來的宗教哲學(xué)領(lǐng)域的學(xué)術(shù)爭(zhēng)鳴時(shí)，我們著重考察了上述三場(chǎng)論爭(zhēng)。這并不是說在這30年間中國宗教哲學(xué)領(lǐng)域只發(fā)生過這樣三場(chǎng)學(xué)術(shù)論爭(zhēng)。事實(shí)上，除了上述三場(chǎng)學(xué)術(shù)論爭(zhēng)外，還有許多場(chǎng)別的學(xué)術(shù)論爭(zhēng)，如“宗教神學(xué)是否理性”之爭(zhēng)，“宗教哲學(xué)的全球化與民族化(本土化)”之爭(zhēng)以及“儒學(xué)是哲學(xué)宗教抑或宗教哲學(xué)”之爭(zhēng)，等等。但是，在筆者看來，無論是就規(guī)模來看，還是就其對(duì)中國當(dāng)代宗教哲學(xué)研究的驅(qū)動(dòng)和促進(jìn)方面，相形之下，還是我們討論過的上述三場(chǎng)論爭(zhēng)要重要一些。當(dāng)然，其他論爭(zhēng)也具有其特殊的意義和價(jià)值，其意義和價(jià)值是這三場(chǎng)論爭(zhēng)不能完全統(tǒng)攝和取代的。但是，由于篇幅所限，我們?cè)谶@里就只能割愛了。不過，這三場(chǎng)學(xué)術(shù)之爭(zhēng)不僅足以窺見中國宗教哲學(xué)近30年來所取得的豐碩成就，而且也足以窺見改革開放對(duì)當(dāng)代中國宗教哲學(xué)建設(shè)的非凡意義以及中國宗教哲學(xué)近30年來的思想歷程。

責(zé)任編輯涂文遷