語言與現(xiàn)象學(xué)的還原

鄭辟瑞

內(nèi)容提要現(xiàn)象學(xué)還原之后，現(xiàn)象學(xué)家如何言說現(xiàn)象學(xué)的經(jīng)驗?胡塞爾對語言的看法導(dǎo)致他并未真正將現(xiàn)象學(xué)的語言作為重要論題，而這個問題對芬克來說則是至關(guān)重要的。本文著力分析胡塞爾著述中的相關(guān)段落和芬克的三篇重要文章，以展示現(xiàn)象學(xué)的語言問題給現(xiàn)象學(xué)家提出的挑戰(zhàn)以及現(xiàn)象學(xué)家如何回應(yīng)這一挑戰(zhàn)的。

關(guān)鍵詞現(xiàn)象學(xué)的語言還原構(gòu)造

[中圖分類號]B516.6[文獻標(biāo)識碼]A[文章編號]0447—662X(2009)01—0005—07

語言與現(xiàn)象學(xué)還原的關(guān)系一直是胡塞爾研究的一個重要論題，它甚至涉及到現(xiàn)象學(xué)是否可能的問題。已經(jīng)有許多國內(nèi)外的重要學(xué)者對此問題有過論述，他們幾乎一致地以維特根斯坦對私人語言的批判為樣本，將現(xiàn)象學(xué)還原和唯我論等同起來。其中，德國的圖根德哈特和我國的張慶熊先生的相關(guān)論述頗具代表性。但是，面對這種來自語言分析立場的批判，一個堅定的現(xiàn)象學(xué)家仍然可以宣稱，這種批判并非哲學(xué)的進步，而僅僅是某種“時代精神”或“社會心理”的轉(zhuǎn)換結(jié)果而已。因而，我們有必要從現(xiàn)象學(xué)內(nèi)部考察，現(xiàn)象學(xué)還原之后，現(xiàn)象學(xué)家如何自我言說?如何與他人交流?或者說，現(xiàn)象學(xué)的語言是否可能?

一

從現(xiàn)象學(xué)的創(chuàng)立開始，語言問題就從未完全離開胡塞爾的視野。胡塞爾從兩個方面來討論語言問題，我們可以將這兩個方面概要地區(qū)分為作為對象的語言和作為言說方式的語言。然而，無論是從時間的跨度還是從著述的篇幅來看，胡塞爾對語言問題的這兩個方面的處理都形成了巨大的反差。

將語言作為對象來考察，或者說建立一門語言的現(xiàn)象學(xué)，這是胡塞爾在建立現(xiàn)象學(xué)之初就關(guān)注的任務(wù)。和分析哲學(xué)一樣，現(xiàn)象學(xué)也是從邏輯學(xué)奠基出發(fā)的。反對邏輯學(xué)中的心理主義，嚴格區(qū)分客觀的觀念之物和主觀的心理之物，這是胡塞爾和弗雷格的共同之處。而探尋觀念之物的嘗試則使得胡塞爾轉(zhuǎn)而關(guān)注語言，因為“語言闡釋肯定屬于為建造純粹邏輯學(xué)而必須做的哲學(xué)準(zhǔn)備工作之一，因為只有借助于語言闡釋才是明晰無誤地把握住邏輯研究的真正客體以及這些客體的本質(zhì)種類和區(qū)別。”

胡塞爾對語言闡釋和邏輯研究的關(guān)系的定位也同時確定了他對語言在建立純粹邏輯學(xué)的任務(wù)中的地位，即，一方面，對語言的關(guān)注是邏輯研究的出發(fā)點，尤其在實際操作中，語言是必不可少的，因為“所有理論研究最終都要落實在陳述上。……沒有語言的表述幾乎就無法作出那些屬于較高智慧領(lǐng)域，尤其是屬于科學(xué)領(lǐng)域的判斷?！彼裕覀兊倪壿嬔芯亢茈y擺脫對語言的關(guān)注。另一方面，語言本身并不是胡塞爾關(guān)注的論題對象，胡塞爾堅持認為，語言只是思想的外在表現(xiàn)形式，“表述是說者‘思想的符號”。對于邏輯研究的任務(wù)來說，含義、含義之間的復(fù)合規(guī)則以及含義意向行為與含義充實行為之間的關(guān)系才是我們需要關(guān)注的核心問題，作為外在表現(xiàn)形式的語言原則上是可以被還原掉的，胡塞爾宣稱，在獨自中，即，“在孤獨的話語中，我們并不需要真實的語詞，而只需要被表象的語詞就夠了。在想象中，一個被說出的或被印出的語詞文字浮現(xiàn)在我們面前，實際上它根本不存在?！瓕τ谧鳛楸硎龅墓δ軄碚f，語詞的存在與否無關(guān)緊要?！庇纱?，胡塞爾甚至承認存在著大量的含義“自在”，它們只是可能的含義，它們是否能夠被思考或者被表述出來，這完全是偶然，甚至可能因為人類認識能力的局限性而永遠得不到表述。胡塞爾對語言的這種看法并沒有隨著他的先驗轉(zhuǎn)向而發(fā)生變化，他仍然認為，表述行為不是創(chuàng)造性的，意義并非在表述行為中構(gòu)造而成，它只是給被表述的行為的意義披上了一件概念的外衣，使得行為的意義成為公共之物，并且得以保存。胡塞爾說：“表述的層次——這正是其獨特性所在——，除了它將表述賦與一切其他意向性之外，不是生產(chǎn)性的?；蛘呷缛藗円部梢哉f的：它的生產(chǎn)性，它的意向相關(guān)項的活動，都窮盡于表述行為中和隨其出現(xiàn)的概念形式中?！?/p>

語言和含義、思想是可以分離的，甚至，語言中所遺留的傳統(tǒng)術(shù)語以及表面語言形式反倒可能成為現(xiàn)象學(xué)研究的障礙，語言的模糊性和含混性可以阻礙我們對觀念性的含義的把握，我們必須通過觀念直觀而重新把握觀念之物的明見性，“我們要回到‘實事本身上去。我們要在充分發(fā)揮了的直觀中獲得明見性：這個在現(xiàn)時抽象中被給予之物與語詞含義在規(guī)律表述中所指之物是真實而現(xiàn)實的同一體。”胡塞爾對語言障礙的清理突出表現(xiàn)在他區(qū)分客觀的表述和本質(zhì)上機遇性的表述，并且力圖將后者還原為前者的努力之上。

二

已經(jīng)有許多學(xué)者在二十世紀西方哲學(xué)“語言學(xué)的轉(zhuǎn)向”，尤其是分析哲學(xué)的背景之下對胡塞爾的語言哲學(xué)做了大量的批判工作，比如圖根德哈特和達米特。但這不是本文的重心所在，本文更為關(guān)注的是胡塞爾在另一方面對語言的闡釋，即，作為言說方式的語言。我們所要討論的問題是：如果說胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)依賴于他所提出來的獨特的現(xiàn)象學(xué)的還原方法，而現(xiàn)象學(xué)的還原則是要擺脫自然態(tài)度的束縛(這也意味著，自然語言也是要被懸擱的)，達到現(xiàn)象的自身被給予性和意識活動的明見性，那么對于一位嚴肅的現(xiàn)象學(xué)家來說，他如何向他人傳達他在現(xiàn)象學(xué)還原之后所獲得的現(xiàn)象學(xué)的經(jīng)驗，他是否需要一門不同于自然語言的現(xiàn)象學(xué)的語言?

與和含義現(xiàn)象學(xué)相關(guān)的語言闡釋相比，胡塞爾在“現(xiàn)象學(xué)的語言”問題上所花費的筆墨并不多。在《邏輯研究》和《觀念I(lǐng)》中，胡塞爾都談及概念澄清的必要性。在《邏輯研究》中，胡塞爾談到，現(xiàn)象學(xué)要為邏輯學(xué)奠基，就不可避免地會陷入一種兩難境地之中，一方面，既然現(xiàn)象學(xué)是要澄清邏輯學(xué)既有的概念及其關(guān)系，那么，現(xiàn)象學(xué)就不能不加批判地接受這些需要進一步考察的概念和術(shù)語。也就是說，我們需要回溯到對觀念之物本身的范疇直觀之中。但是，另一方面，我們并沒有一個毫無成見的、絕對明見的出發(fā)點，從而使得我們可以在此基礎(chǔ)上澄清那些可疑的概念。所以，胡塞爾認為：“這些研究的進程可以說是之字形(zickzack)的”。在《觀念I(lǐng)》中，胡塞爾幾乎是在同樣的意義上重新闡明了這個兩難境地。他承認，哲學(xué)概念本身具有其歷史傳承性，我們無法完全拋棄一切既有的哲學(xué)概念，“基本哲學(xué)概念不可能通過根據(jù)直接的直觀永遠可識別的堅實概念來獲得。更確切地說，因為一般而言，在概念的確切說明和規(guī)定之前必定先有漫長的研究”，所以，完全采用一種全新的語言是不可能的。“在哲學(xué)中不可能像在數(shù)學(xué)中一樣去定義”，我們所能做的只是在審慎的思考與傳統(tǒng)的張力中以之字形的方式澄清既有概念的確切含義。

值得注意的是，無論是在《邏輯研究》還是《觀念I(lǐng)》中，胡塞爾對言說的兩難境地的澄清都是在引論之中，或者說，這是對其方法論的事先說明，而在正文中則極少談及，這或許意味著，胡塞爾還沒有將和“現(xiàn)象學(xué)的語言”相關(guān)的現(xiàn)象學(xué)自身的言說方式這個問題提上日程，就我所知，

在已經(jīng)出版的胡塞爾的著作之中，只有《歐洲科學(xué)的危機與先驗現(xiàn)象學(xué)》的幾處談及現(xiàn)象學(xué)如何言說自身，現(xiàn)象學(xué)家如何向他人交流其獨特的現(xiàn)象學(xué)的經(jīng)驗這個問題，有一處他明確使用了“現(xiàn)象學(xué)的語言”這個稱呼，在他看來，先驗現(xiàn)象學(xué)必然包含一切有意義的哲學(xué)問題，“其中也包括先驗現(xiàn)象學(xué)本身在更高階段的反思中向現(xiàn)象學(xué)家提出的問題：即不僅是在自然世界中構(gòu)成的各種形態(tài)的語言，真理，科學(xué)，理性的有關(guān)的問題，而且還有現(xiàn)象學(xué)的語言、真理，和理性的問題?！币簿褪钦f，“現(xiàn)象學(xué)的語言”實際上是現(xiàn)象學(xué)家的一個反身性的問題，他必須向自己提出如何自我表達這個問題，在這個意義上，我們可以說，對“現(xiàn)象學(xué)的語言”的闡明是現(xiàn)象學(xué)的現(xiàn)象學(xué)。

在另一處，胡塞爾談到一種不同于日常語言的“新式的語言”，與此問題相關(guān)的語境是胡塞爾對其中一條先驗還原的道路的闡明，即通過心理學(xué)走向先驗現(xiàn)象學(xué)的先驗還原，因而，這門新式的語言與日常語言的對比就集中在經(jīng)驗心理學(xué)的表述與先驗現(xiàn)象學(xué)的表述之間的對立。胡塞爾認為，“心理學(xué)像任何一種客觀科學(xué)一樣，是受前科學(xué)的預(yù)先給予的東西之領(lǐng)域約束的，因而是受能夠用公共語言稱謂、表達、描述的東西約束的；在我們的情況下，就是受以我們的語言共同體(從最廣義上理解，就是歐洲人的語言共同體)的語言表達的心理的東西約束的?！边@樣，心理學(xué)的語言仍然是公共語言的一部分，它所導(dǎo)出的新的命名也最終會匯聚到公共語言之中，而當(dāng)現(xiàn)象學(xué)家經(jīng)歷了先驗還原之后，他不再作為世間存在者樸素地生存在世界之中。那么，公共語言如何能夠使他向他人傳達他的現(xiàn)象學(xué)的經(jīng)驗?zāi)?對此問題，胡塞爾語焉不詳。

胡塞爾之后的現(xiàn)象學(xué)家也少有將“現(xiàn)象學(xué)的語言”作為專題來討論的，以至于德里達感慨說，“真是一個令人生畏的任務(wù)”，而在這少數(shù)幾個人之中，胡塞爾晚年的助手芬克對此問題的討論或許是最深入的。從時間上來看，胡塞爾對“現(xiàn)象學(xué)的語言”的這少數(shù)幾次的提及也可能受到芬克的影響，而只有在芬克那里，“現(xiàn)象學(xué)的語言”問題才成為現(xiàn)象學(xué)的核心問題之一，因而，我們有必要考察芬克對此問題的討論。

三

芬克對“現(xiàn)象學(xué)的語言”問題的論述主要集中在以下三篇文章之中：《第六笛卡爾式的沉思》中的第十章“現(xiàn)象學(xué)思考作為述謂”，《當(dāng)前批判中的埃德蒙德·胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)》和《胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中的操作概念》。毫無疑問，這些文章都是芬克的代表性的文章，從時間上來看，《第六笛卡爾式的沉思》寫于1930—1932年，《當(dāng)前批判中的埃德蒙德·胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)》寫于1933年，而《胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中的操作概念》寫于1957年，這一方面可以說明，“現(xiàn)象學(xué)的語言”問題貫穿芬克現(xiàn)象學(xué)思考的始終，另一方面，鑒于《歐洲科學(xué)的危機與先驗現(xiàn)象學(xué)》的基本手稿寫于1935—1936年，胡塞爾對《第六笛卡爾式的沉思》和《當(dāng)前批判中的埃德蒙德·胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)》都非常熟悉并有過肯定的評論，我們有理由懷疑，胡塞爾對“現(xiàn)象學(xué)的語言”的思考可能受到芬克的影響，因而，我們有必要考察芬克對“現(xiàn)象學(xué)的語言”問題的闡明。

相對于“現(xiàn)象學(xué)的語言”一詞，芬克使用得更多的是“先驗語言”一詞?！艾F(xiàn)象學(xué)的語言”之所以成為問題，這是和“現(xiàn)象學(xué)的還原”相關(guān)的。盡管現(xiàn)象學(xué)的還原有多條道路，但它們有一點是相同的，即，現(xiàn)象學(xué)的還原和自然態(tài)度有關(guān)，“在現(xiàn)象學(xué)的還原中被超越的不是世界本身，而是‘自然態(tài)度的限制”。在胡塞爾看來，自然態(tài)度的本質(zhì)特征就是存在信仰，它包括世界信仰和與之密不可分的自我信仰。當(dāng)我以自然態(tài)度來對待世界時，世界的存在并不受到置疑，世界在時間和空間上都無限延展，在它之中的事物都對我直接存在著，“我不斷地發(fā)現(xiàn)一個面對我而存在的時空現(xiàn)實，我自己以及一切在其中存在著的和以同樣方式與其相關(guān)的人，都屬于此現(xiàn)實?！F(xiàn)實這個詞已經(jīng)表明，我發(fā)現(xiàn)它作為事實存在者而存在，并假定它既對我呈現(xiàn)又作為事實存在者而呈現(xiàn)。對屬于自然世界的所與物的任何懷疑和拒絕都毫不改變自然態(tài)度的一般設(shè)定。‘這個世界永遠作為一個現(xiàn)實存在著”。對此，芬克給出過一個精要的概括，“我們所知曉的并在此之中自知的世界作為有效性的宇宙被給予我們，在普遍的世界信仰中被給予我們，在此之中，一切分殊的經(jīng)驗的存在設(shè)定匯聚入‘自然態(tài)度的一般設(shè)定，匯聚入對世界現(xiàn)實的合乎信仰的設(shè)定?！迸c此相對，現(xiàn)象學(xué)的還原就是要將自然態(tài)度中的存在信仰懸擱起來，這首先意味著懸擱世界信仰，現(xiàn)象學(xué)家不再將世界存在作為自明之物單純地接受下來，而是對其存在不做判斷，然而，這并不意味著將世界看作超越之物而排除出去，而是說，世界信仰轉(zhuǎn)變成現(xiàn)象學(xué)的“現(xiàn)象”，還原的剩余物是先驗主體性，世界成了它的先驗有效的大全，“實行現(xiàn)象學(xué)的還原，這就是說，通過深入到其先驗起源而排斥世界信仰?！睘榱藚^(qū)別于世間性的存在，芬克將還原之后的現(xiàn)象學(xué)領(lǐng)域稱為“前存在(Vorsein)”，或者“先驗存在”。

芬克認為，語言源于自然態(tài)度，“一切述謂作為通過‘邏各斯對認識的分環(huán)勾連的解釋都要通過語言來實行。語言產(chǎn)生于自然態(tài)度，依賴于言說者通過參與具體的語言共同體而具有的經(jīng)驗具體性，它或者是原始的，或者是成熟的，或者是由理性主導(dǎo)的，或者是由情緒主導(dǎo)的語言。語言安家在自然態(tài)度之中，這一點表現(xiàn)在一切語言的基本共性之中，也就是，一切概念都是存在概念。自然的人類自我，語言的承載者原則上只著眼于存在者而言說，在解釋他的對存在者的經(jīng)驗，他的對存在者的疑問、請求、希望、命令態(tài)度中言說；此外，他著眼于存在者的現(xiàn)成在手或非現(xiàn)成在手(實際性和非實際性)。”自然態(tài)度的核心內(nèi)容是存在信仰，因而，源于自然態(tài)度的自然語言也從根本上是存在語言，它言說的是存在者以及它的各種存在模態(tài)。這樣，自然語言和現(xiàn)象學(xué)的經(jīng)驗之間就存在著一種緊張關(guān)系，一方面，還原之后的現(xiàn)象學(xué)思考的旁觀者并沒有自身獨立的語言，正是現(xiàn)象學(xué)的還原使得自然語言這種中介從根本上是不可被還原的，因為在施行了還原之后，現(xiàn)象學(xué)思考的旁觀者“面對虛無”，世界以及世界的一切事先被給予性都被懸擱，所剩余的只是流動著的先驗生命及其未揭示的視域。然而，為了自我言說，現(xiàn)象學(xué)思考的旁觀者必須獲取延承知識傳統(tǒng)和親熟的習(xí)性。也就是說，為了描述現(xiàn)象學(xué)的經(jīng)驗，現(xiàn)象學(xué)思考的旁觀者必須借助于自然語言，他的自我言說需要以自然語言為基礎(chǔ)。但是，另一方面，正如上文所說，自然語言從根本上是指涉世間存在者的，而還原之后的先驗主體性是前存在的，這種本質(zhì)上指涉存在者的自然語言當(dāng)然不適合描述還原之后的前存在領(lǐng)域，現(xiàn)象學(xué)家用以描述先驗主體性領(lǐng)域的概念和言辭從根本上都是世界概念。那么，如何用世界概念來描述先驗經(jīng)驗，這是芬克向現(xiàn)象學(xué)家提出的一個問題。

為了言說現(xiàn)象學(xué)的經(jīng)驗，與對自然態(tài)度的懸

擱相伴，語言在現(xiàn)象學(xué)的還原中也要經(jīng)歷某種轉(zhuǎn)變，以免現(xiàn)象學(xué)家脫離了先驗態(tài)度，而重新墜入自然態(tài)度之中，芬克稱這種轉(zhuǎn)變?yōu)椤耙庵阜绞降霓D(zhuǎn)變”，自然語言的含義成為先驗語詞意義的信號。芬克的這種含混的說法并沒有得到胡塞爾的認同，在一條注釋中，胡塞爾強調(diào)，如果自然語言的含義成了信號，那么現(xiàn)象學(xué)家仍然在世界之中。信號從根本上是一種世界現(xiàn)象，這一點胡塞爾已經(jīng)在《邏輯研究》中做了充分的說明，信號從根本上依賴于作為經(jīng)驗性的存在者的主體的聯(lián)想。為了進一步說明自然含義與先驗意義的關(guān)系，芬克引入了“親和性”這個概念，“在先驗事態(tài)和自然表述的素樸的(也就是說，通過排除類比功能而獲得的)語詞意義所標(biāo)識的事態(tài)之間存在著某種親和關(guān)系?！闭沁@種親和關(guān)系使得現(xiàn)象學(xué)思考的自我能夠使用自然概念來言說先驗的理論經(jīng)驗，這樣，存在概念與前存在概念、世間性與先驗性之間也就具有對應(yīng)關(guān)系，芬克稱此對應(yīng)關(guān)系為類比關(guān)系。

然而，芬克清楚地意識到，世間性與先驗性的類比不同于世間性內(nèi)部的類比。顯然，世間性內(nèi)部的類比依賴于“一個共同的親和性：它‘是”，它是存在者與存在者之間的類比，而世間性與先驗性的類比則是存在與前存在的先驗類比，此種類比不可能達成最終的等同，因而誤解是無法消除的，現(xiàn)象學(xué)的述謂總是不充分的，并且，這種不充分性不同于自然語言內(nèi)部的不充分性，它從根本上是無法消除的。如果一切先驗語言從根本上需要奠基于自然語言，需要以自然語言為中介，那么，自然語言的語詞含義和先驗含義之間的緊張就是無法揚棄的，“一切先驗述謂都包含內(nèi)在的沖突和背謬”?，F(xiàn)象學(xué)家及其讀者都必須一再地求證于現(xiàn)象學(xué)的直觀?，F(xiàn)在，我們可以說，現(xiàn)象學(xué)家的研究工作始終處在自然語言的語詞含義與先驗含義之間的“之字形”道路上。

現(xiàn)象學(xué)家從根本上無法擺脫自然語言的干擾，先驗語言必然奠基于自然語言，因而先驗語言與自然語言之間始終存在著導(dǎo)致誤解的張力，即便是小心的現(xiàn)象學(xué)家也無法逃出此種背謬的命運，芬克看到，胡塞爾也總是受到自然語言，因而受到自然態(tài)度的影響。胡塞爾總是在自然態(tài)度與先驗態(tài)度之間猶疑擺動，這一點尤其體現(xiàn)在《觀念I(lǐng)》之中。在先驗現(xiàn)象學(xué)的草創(chuàng)時期，術(shù)語的含混尤其明顯，胡塞爾總是在先驗現(xiàn)象學(xué)與心理學(xué)兩個層面上來回擺動。因而，他在《觀念I(lǐng)》中有時將意識看作先驗主體性，有時又將它看作一個獨立的區(qū)域，由此，對意識的研究就成了區(qū)域本體論的一部分。在上文提及的三篇文章中，芬克都是著重以胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的一個重要概念“構(gòu)造”為例來說明胡塞爾因為先驗語言的不充分性而導(dǎo)致的含混。以“構(gòu)造”概念為例，這并不奇怪，因為它是“現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的核心的基本概念”。芬克認為，包括《觀念I(lǐng)》在內(nèi)的胡塞爾所有出版的著作都沒有明確地澄清構(gòu)造概念，這也正是對胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的誤解的根源之一。圍繞著胡塞爾的“構(gòu)造”概念，現(xiàn)象學(xué)的研究者有著各種對立的解釋，構(gòu)造著的先驗主體性是實體還是過程?它是靜態(tài)的還是動態(tài)的?②構(gòu)造是接受性的還是創(chuàng)造性的?③這類爭論最終歸結(jié)為胡塞爾是觀念論者還是實在論者的爭論，“解釋者之間著名的爭論，即，胡塞爾持有的是認識論的觀念論，據(jù)此，主體‘產(chǎn)生客體世界，還是實在論的立場，據(jù)此，認知的根本特征本質(zhì)上是接受性的，這一點根本不可能在教條的意義上做出判定”。因為這類爭論恰恰源于“構(gòu)造”概念本身在自然語言中就具有歧義性，此種歧義性使得這類對立的解釋雙方都可以成立，而事實上，先驗主體性的構(gòu)造是超越“產(chǎn)生”與“獲得”的二元對立的。在首次明確提出“現(xiàn)象學(xué)的語言”問題之后的二十多年之后，芬克依然強調(diào)，此種含混的“深層根源在于，胡塞爾沒有提出‘先驗語言的問題。”

正是基于先驗語言自身包含的內(nèi)在緊張與背謬，芬克將現(xiàn)象學(xué)的困境總結(jié)為三種悖論。首先是表達的悖論，也就是說，經(jīng)歷了現(xiàn)象學(xué)的還原的先驗旁觀者，他已經(jīng)從自然態(tài)度轉(zhuǎn)變?yōu)橄闰瀾B(tài)度，世界轉(zhuǎn)變成了世界現(xiàn)象。然而，當(dāng)他需要和他者交流時，悖論就出現(xiàn)了，他不得不再次降格進入自然態(tài)度。然而，如何在葆有先驗態(tài)度中所獲得的現(xiàn)象學(xué)的經(jīng)驗的同時而與處于自然態(tài)度中的他者交流呢?如何保證他們在談?wù)撏皇挛锬?隨之而來的是第二個悖論，即現(xiàn)象學(xué)命題的悖論。這一悖論正是現(xiàn)象學(xué)的語言的悖論?，F(xiàn)象學(xué)家惟一能用來表達現(xiàn)象學(xué)經(jīng)驗的是世界性的語詞概念，也就是自然態(tài)度中的自然語言，用世間的語言來表達先驗經(jīng)驗，這必然導(dǎo)致此種表達從根本上具有不充分性，世間的語詞含義與它所指示的先驗意義之間存在著無法揚棄的悖論。與這兩點相關(guān)，第三個悖論就是先驗規(guī)定的邏輯悖論。形式化的邏輯仍然是指涉世界的，它似乎不能適用于先驗主體性領(lǐng)域之中，這一點可以表現(xiàn)在主體與同一律的關(guān)系之上。芬克將現(xiàn)象學(xué)還原中所包含的自我分為三個層次：1，世界性的自我，也就是被構(gòu)造的經(jīng)驗自我；2，構(gòu)造世界和世界對象的先驗自我；3，施行懸擱與現(xiàn)象學(xué)的還原而進行現(xiàn)象學(xué)思考的“現(xiàn)象學(xué)的旁觀者”。而“‘三個自我的同一性問題包含了現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的整個學(xué)科、現(xiàn)象學(xué)體系建筑學(xué)的最根本的洞見，這也是我們這里無法做出完全一般的闡明的問題”，正是這個所謂的“三個自我的同一性”問題最突出地體現(xiàn)了先驗規(guī)定的邏輯悖論，因為同一律只適用于世間存在者之間的同一性關(guān)系，它根本不適用于世間存在者與先驗存在者之間的關(guān)系。

綜觀芬克對“現(xiàn)象學(xué)的語言”的討論，他始終沒有給出一個強制性的完美答案，而是將它作為一個悖論與張力保持下來，這樣，現(xiàn)象學(xué)只能在世間性與先驗性之間來回擺動，以“之字形”的方式前行。然而，難道現(xiàn)象學(xué)的旁觀者不可以無言嗎，或者說，現(xiàn)象學(xué)的旁觀者不可以始終保持在孤獨心靈的狀態(tài)之中，沉溺于先驗態(tài)度之中嗎?現(xiàn)象學(xué)思考的自我必須用語言自我展示嗎?

芬克認為，這種自我展示是必然的，其動機就來自現(xiàn)象學(xué)思考的自我所保留的來自構(gòu)造著的自我的普遍趨向，也就是交往的趨向，此趨向“最深層的根源是一切先驗生命的‘形而上學(xué)的統(tǒng)一”?！斑@樣，現(xiàn)象學(xué)的認識道路就不僅通過還原的克服而出乎自然態(tài)度，而且緊隨奠基于先驗意義給予的現(xiàn)象學(xué)思考的世界化而重新人乎自然態(tài)度。因而，這不僅是哲學(xué)化的何所來，也是它的何所為?！爆F(xiàn)象學(xué)家不僅出乎自然態(tài)度，從而進入先驗態(tài)度，而且必須出乎先驗態(tài)度，重新進入自然態(tài)度，如果說，前一個過程是還原，或者說“先驗化”，那么后一個過程就是世界化，胡塞爾也稱之為“流入(Einstromen)”。先驗自我重新將自身客體化，流入世間性的身體和心靈生活之中，但此種返回卻不是簡單的重復(fù)，而是帶著經(jīng)歷現(xiàn)象學(xué)的還原后已獲得的成果滿載而歸，“因此，在這種向自然態(tài)度的返回中，每一新的先驗發(fā)現(xiàn)都豐富了我的心靈生活，并且也(通過統(tǒng)覺毫無困難地)豐富了每一個其他人的心靈生活。”正是“現(xiàn)象學(xué)的語言”問題給現(xiàn)象學(xué)家造成的困境使得我們明晰地看到，自然態(tài)度本身也具有先驗性質(zhì)，現(xiàn)象學(xué)家在自然態(tài)度與先驗態(tài)度之間的來回擺動正是從自在狀態(tài)過渡到自為狀態(tài)從而不斷自我豐富的過程。由此，我們可以說，現(xiàn)象學(xué)從根本上不僅需要從自然態(tài)度到先驗態(tài)度的還原，還需要從先驗態(tài)度到自然態(tài)度的流入。