摘 要:馮友蘭根據(jù)中國傳統(tǒng)的致思傾向,把哲學(xué)限定為人生哲學(xué),在他看來,哲學(xué)就是對人生作系統(tǒng)的反思,提高人的精神境界。境界說的最深層意蘊是對人生意義的追思,這一哲學(xué)努力通過新實在論的援接和邏輯經(jīng)驗主義的借用,上接宋明理學(xué),使儒家思想在文化巨變的新時代延續(xù)了“統(tǒng)一性”,找到了有“個性”的言說方式。
關(guān)鍵詞:馮友蘭;境界說;人生意義
中圖分類號:26文獻(xiàn)標(biāo)識碼:A
文章編號:1003—0751(2008)02—0145—07
馮友蘭根據(jù)中國傳統(tǒng)的致思傾向,把哲學(xué)限定為人生哲學(xué)是確當(dāng)?shù)?。在馮友蘭看來,哲學(xué)就是對人生作系統(tǒng)的反思。這種哲學(xué)雖不提供積極的知識,也沒有實際的用處,但他可以提高人的精神境界。從廣義功利原則上說,能提高人精神境界的學(xué)說,不僅不是無用,而且是無用之大用,隨時隨地造福于有幸接近它的人。因此,我們把以《新原人》為主而多方論證了的境界說,看作馮友蘭新理學(xué)哲學(xué)體系王冠上的明珠。①境界說的最深層意蘊是對人生意義的追思,這一哲學(xué)努力通過新實在論的援接和邏輯經(jīng)驗主義的借用,上接宋明理學(xué),使儒家思想在文化巨變的新時代延續(xù)了“統(tǒng)一性”,找到了有“個性”②的言說方式。如果說馮友蘭的哲學(xué)體系是一只盤子,境界說就是它的盤中之珠。理解馮友蘭的境界說,也就是以“境界”之珠,走他的新理學(xué)之盤。
一、生命意義面前的理性頓挫
人生意義作為一個哲學(xué)基本問題,一般可以從兩個方面來談:一是把人生作為生命過程,我們稱之為生活意義;一是把人生歷程作為整體“一件事”,我們稱之為生命意義。
這里,我們先從生命意義說起。
人生作為“一件事”,生命作為整個一個對象、“東西”③,它是徹底不“自由”的。生,沒人征求我們的意見;死,閻王也不發(fā)征詢函。整個這件事既不屬人,也不屬社會,它屬自然,是自然的“一件事”,是一件自然界的事。
但是,所有的人似乎都不愿意接受這個事實:人難道像一條狗一頭豬那樣,生就生了死就死了?當(dāng)朋友無聲無息地死了的時候,感嘆之余,我們會說:人活這一輩子有啥意思?!這就是覺得人生沒有意義。
人生到底有沒有意義呢?先請看馮友蘭是如何追問的。馮友蘭《新原人》劈頭第一句就說:“我們常聽見有些人問:人生究竟有沒有意義?如其有之,其意義是什么?有些人覺得這是一個很嚴(yán)重的問題。如果這個問題不能得到確切底答案,他們即覺得人是不值得生底?!雹軐τ谶@個生命意義的追問,馮先生在后面解釋說:“他們問:人生的意義是什么?實即是問:人在宇宙間有何重要?”⑤重要與否的問題,也就是生命價值、生存價值的問題,也就是生存意義、生命意義的問題。
可是在《新原人》中,馮友蘭對此卻并不曾給予直接的回答。在著此書的前一年,他在《論悲觀》一文中卻有著很完整很豐滿的回答。
“人生的意義是什么?”恐怕是個不成問題的問題。人生是一件事,這一件事不是有目的底,說他不是有目的底,并不是說他是盲目底,無目的底,而是說他是無所謂有目的底或無目的底。人生中的事是無所謂有目的底或無目的底。我們可以問:結(jié)婚的目的是什么?讀書的目的是什么?但人生的整個,并不是人生中底事,而是自然界中底事。自然界中底事,是無所謂有目的底或無目的底……
不成問題的問題,是不能有答案的。有些人問這個問題而見其不能有答案,遂以為人生是沒有意義底。又不知“沒有意義”“有不同的意義,以為凡沒有意義底事都是不值得做底,遂以為人生亦是不值得生底。照我們的說法,人生誠可謂沒有意義,但其沒有意義是上所說“沒有意義”的另一意義。照此說法,人生所以是沒有意義者,因為他本身即是目的,并不是手段,人生的本身,不一定是不值得生底。⑥
這種以不答作答的方式,是典型的儒家方式:“未知生,焉知死?”因為我們無能力回答人死后是化為“虛無”,還是轉(zhuǎn)化為某種神秘的“存在”,所以,人生也就沒有目的,人生“不是有目的底”,也就“誠可謂沒有意義”。事實上,除了宗教比如基督教外,中外哲學(xué)家們也都是類似的答案。基督教認(rèn)為上帝是人的目的,人的生命意義就在于“彰顯上帝的榮耀”。人生有了目的,因此也就有了意義。近現(xiàn)代以來,科學(xué)倡明,宗教衰落,隨著尼采宣布“上帝死了”,“虛無主義的降臨”⑦已成歐美社會一個嚴(yán)重的社會精神問題,從而直接導(dǎo)致了西方現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代主義。百年“現(xiàn)代”思潮實際上是對人生意義失落的焦慮。
馬克思早年曾用反問的語氣對關(guān)于人生的追問說,你提出了一個無法回答的問題,卻又要我來回答它,請問這種提問本身是理智的嗎?并且遺憾地指出,神的觀念是很難在人們頭腦中消除的,因為它和人們生活經(jīng)驗相矛盾。⑧分析哲學(xué)家艾耶爾首先承認(rèn)“這些問題沒有真的答案”。他在分析了基督教設(shè)定“超越的存在”即上帝,并不能滿足人們的理性追問后,便得出了與馮友蘭、馬克思完全一致的結(jié)論:“追尋我們生存的終極目的或生活的真正意義的問題是沒有意義的?!薄凹热惶岢隽瞬豢苫卮鸬膯栴},就不應(yīng)為其不可回答而懊惱?!薄盀檫壿嬌喜豢赡艿臇|西而痛苦卻是不明智的。”⑨可見,哲學(xué)理性在這里遇到了一個不可克服的界限,困頓逡巡,顯示了人類在終極問題上的無奈和宿命。哲學(xué)家在這里并沒有備以供公眾選擇并享用的法寶。
二、生活意義的目的性
雖然整個人生作為一件事是沒有意義的,生活仍然是值得一過的。這里,生活意義問題轉(zhuǎn)化為相關(guān)的兩個問題:一是相對于做事的目的來講,實現(xiàn)或達(dá)到目的就是有意義,即追求成功和成就感;二是一旦目的未能達(dá)到,受挫感會迫使人對“意義”問題提出追問。兩個問題其實都是關(guān)于目的性的問題,不過在成功者那里,我們所討論的關(guān)于人生意義的問題在對目標(biāo)的追求中消失了。
正像馬克思所說的那樣,人是“目的在先”的動物⑩,人不但在心理上把自己一分為二,并且在實踐中把自己一分為二,這樣,他就可以在“對象”即活動的成就上“直觀自身”(11)。馮友蘭的分析與此如出一轍。他說:“我們還常問某一件事的意義是什么。此所謂意義是指所可能達(dá)到底目的?!覀兛梢哉f,一件事必須對于他所可達(dá)到的目的,方可說是有意義或無意義。若就一件事的本身說,我們不能說他是有意義或無意義?!?12)
也就是說,目的就是意義,有目的就是有意義,無目的就是無意義。人為了生活得有意義,就要為自己樹立目標(biāo),并在做事中去追求。
于是,一旦人們在做某種事特別是對個人關(guān)系重大的事時,未能達(dá)到他預(yù)期的目的,受挫感就會迫使人們追問所謂“生活的意義”。馮友蘭在這里的分析特別精彩,他說:“不過這一片理論(對生命意義的不答之答——引者注),對于有一部分抱悲觀底人,恐怕不能有什么影響。因為有一部分抱悲觀底人,并不是因為求人生的意義而不得,才抱悲觀,而是因為對于人生抱悲觀,才追問人生的意義。莊子說:‘忘足,履之適也。一個人的腳上若穿了合適的鞋,他即想不到他的腳,他若常想到他的腳,大概他的腳總有點什么毛病。在普通情形下,一個人既沒有死,直是生下去而已,他若常想到他的生,常想到所謂人生的意義,大概他的‘生中,總有點什么毛病。”(13)于是,馮友蘭就像弗洛伊德以來的精神病醫(yī)生一樣,對這種于人生意義不能忘懷的“毛病”,開出了自己的藥方:
對于這一部分人,專從理論上去破除他的悲觀,是不行底。抱悲觀底人,須對于他以往的經(jīng)歷,加以反省,看是不是其中曾經(jīng)有使他深刻失望底事。在他過去的經(jīng)歷中,使他最深刻失望底事大概即是使他對于人生抱悲觀的原因。知道了他所以對于人生抱悲觀的原因,他的悲觀即可以減輕。人若戴了一副灰色的眼鏡,他看見什么都是灰色底。但他若知道他是戴了灰色眼鏡的時候,他至少可以知道,他所看見的什么,本來不一定都是灰色的。(14)
如果我們把以上的分析化約,生活意義問題其實也就是在生活中不斷做事,在做事時有意識追求目標(biāo),爭取達(dá)到預(yù)期目的的問題。有事做有目標(biāo)就是有意義,失去了目標(biāo)沒事做就會覺得人生沒意義。持悲觀態(tài)度的人之所以追問生活意義問題,是因為追求受挫,希望變成失望,由失望導(dǎo)致悲觀。也就是說,只有被“鞋”夾住“腳”的人才會老是想到“腳”,忘不掉它。這里的“鞋”就是所謂“命”,人們一般把“命”看成某種“先定底”東西,但在馮友蘭看來,“我們所謂命,只是人的適然底遭遇”(15)。受到挫折就是遇到了逆境。順境和逆境共同構(gòu)成人的境遇。境遇的順或逆即“命”,是人“力所無可奈何者”。
三、“以哲學(xué)代宗教”的神秘境界
直率地說,境界說就是通過“精神的創(chuàng)造”,去構(gòu)建理念的沒有神的“神學(xué)”,從而使人們過上有目的的生活。中國人的這種“神學(xué)”,作為滿足人的生命意義和生活意義的學(xué)說,它不僅是觀念的,更是落實到人倫日用的。在人倫日用的做事過程中,修養(yǎng)一種融入整體的道德理性,以他人、以社會為目標(biāo),就會獲得人生意義。這是境界說的核心。
艾耶爾在談到生活意義時,引進(jìn)了“規(guī)范”、“選擇”、規(guī)范的“可接受的程度”等概念,這當(dāng)然是當(dāng)代西方人在強調(diào)人的主動性,強調(diào)社會的政治、法律乃至倫理規(guī)范的可選擇性,強調(diào)人對規(guī)范的是否接受和在多大程度何種意義上接受的選擇權(quán)力。(16)可是接著宋明道學(xué)講的馮友蘭與此不同,他要和“舊邦”的文化傳統(tǒng)保持“同一性”(17),并把這種邏輯周延的境界說,凝煉為一種哲學(xué),一種支撐災(zāi)難深重的民族自信心的哲學(xué)。(18)事實上,少說有三千年文明史的中華民族,正是通過在具體的生活過程中不斷提升自己精神境界的方式,來滿足自己對人生意義的追求和終極關(guān)懷的,所以,馮友蘭才提出他的“以哲學(xué)代宗教”說。(19)
馮友蘭的境界說之所以具有某種“神秘性”(20),正是因為這種哲學(xué)所要回答的人生意義問題本身的不可思議性,亦即人生的無目的無意義性。一種試圖取代宗教的哲學(xué)——至少,馮友蘭是這樣努力這樣期望的——如果沒有神秘性,那倒成了怪事。這種境界不承諾神性的生命目標(biāo),卻又要滿足人的終極關(guān)懷,于是,只有為生活附加許多神秘的色彩,以便使人的道德生活獲得永恒的絕對的意義。
在馮友蘭看來,境界有高低,有久暫。所謂有高低,是因為它由低到高,排出了一個序列,即自然境界、功利境界、道德境界、天地境界;所謂有久暫,是說每個人的境界總是一時高一時低地在變化,即“回也三月不違仁”之類。憑什么來估價境界的高低呢?一般說來,即是“覺解”的多少。覺解多者境界高,覺解少者境界低。覺解什么呢?覺解人之所以為人的“性”,“性即理”,“天理”,理的內(nèi)涵是什么?這是容易有歧義的一個問題。一般說來,理即是新理學(xué)中所論證了的和氣、道體、大全一起構(gòu)成“四大支柱”的那個理。按馮友蘭的說法,它是個邏輯空架子、套子、形式,也就是說,理是不含價值判斷的,即價值中立。至少,它似乎“應(yīng)該”是這樣。根據(jù)這個結(jié)論看《新原人》,就會發(fā)現(xiàn)《新原人》中的“理”,已不純粹是《新理學(xué)》中的那個理,因為它滲進(jìn)了諸多的道德價值判斷。于是有人認(rèn)為,馮友蘭的“人生哲學(xué)中存在著價值中立與價值判斷的矛盾”(21)。其實,如果按布德所說,“中國文化的精神基礎(chǔ)是倫理(特別是儒家倫理),不是宗教”,那么,馮友蘭的哲學(xué)也就是把傳統(tǒng)“倫理”哲學(xué)化。倫理問題的核心是道德,道德一定是一種價值。這樣,所謂“價值中立和價值判斷的矛盾”,也就成了手段(邏輯)和目的(道德)的矛盾,形式和內(nèi)容的矛盾。這似乎是一個走不出來的怪圈,只要誰還想把道德問題哲學(xué)化,且又像馮友蘭和金岳霖那樣,認(rèn)定“邏輯是哲學(xué)的本質(zhì)”,他就實際上是把“價值問題邏輯化”,這是不可能的。馮友蘭既然這么做了,那矛盾就是不可避免的。某種意義上說,這哪里是“矛盾”,簡直是宿命,中國哲學(xué)的宿命。了解這一點是理解境界說的關(guān)鍵。
容易讓人產(chǎn)生誤解的一個重要原因,是“解”所指向的內(nèi)容,馮友蘭的論證過程很容易讓人把“解”理解為一般意義上的知識。實際上,認(rèn)知只是“解”的基礎(chǔ)。認(rèn)知在這里既包括價值中立的工具性科學(xué)知識,也包括“理”所必然內(nèi)含的道德價值知識,這兩種知識在道德行為中是不可分的。在馮友蘭看來,“境界都是就行為說”(22),所以,凡發(fā)生境界提升問題的行為便必然既含道德價值,又含工具性知識。境界性行為,不僅能滿足我們的生活意義,也讓我們在生活意義中獲得生命意義。它處在不斷產(chǎn)生、提升,又不斷湮滅、跌落之中。在境界化的生活中,我們在瞬間看到永恒,在有限的生命活動中,體驗到那神秘的無限性。這就是宗教性的哲學(xué)境界,也就是馮友蘭的境界哲學(xué)。
四、境界的發(fā)生
《新原人》的《覺解》、《心性》兩章,可以說是境界說的“境界發(fā)生學(xué)”。為了更進(jìn)一步理解境界說在生活意義上的擴(kuò)張性闡釋——即附進(jìn)價值、意義的闡釋——是成立的,讓我們用最簡潔的方法,把覺、解、心、性四個概念重新展開。這個展開過程也就是境界發(fā)生的過程。
人的境界是怎樣發(fā)生的呢?境界的基礎(chǔ)條件是認(rèn)知,即了解;了解是人生境界發(fā)生的首要的必要的條件,但還不是充分條件,一個對這個世界一無所知的人,當(dāng)然也談不上有什么境界。(23)了解或認(rèn)知,依靠名言和概念,沒有概念的認(rèn)識和了解是盲目的,他的認(rèn)識也只是混沌一片。但是,作為人生境界的認(rèn)知還不能僅憑概念,僅憑概念的認(rèn)識只是名言,是空的。雖然作為知識的概念并不空,但這種知識僅僅是作為工具的知識,和人生境界無關(guān)。要想“轉(zhuǎn)識成智”,把工具性的知識轉(zhuǎn)化為支撐人生境界的智慧,就必須有經(jīng)驗、有感性、有知覺、有親知甚至有情意。
一個人可以有純粹的“解”,作為工具性的認(rèn)知了解,它和其他工具一樣。只有當(dāng)你從事某種活動時,你才需要某種相應(yīng)的工具;只有當(dāng)你從事特定的活動時,你才需要特定的知識。這特定的知識在此時被你做的事、你從事的活動所激活,只有這種在活動、做事時所激活的知識,才是馮友蘭所說的“解”。你可能還有許多別的知識,但它們都像擱置不用的工具一樣,是閑置的知識。“解”相關(guān)乎知識,但只是被做事時的各種活動激活了的使用著的知識。所以,它指導(dǎo)著活動卻也順應(yīng)著活動,它是大腦和肢體之間的信息互動,不能分離開來。
產(chǎn)生意義并構(gòu)成境界的核心概念是“覺”。覺是一種心理狀態(tài)。人可以有目的地做各種各樣的事,但僅僅這樣盲目機械地做事,這活動對人就仍然不構(gòu)成有意義的活動。它可以是人的活動,但由于沒有目的,它不是有意義的活動。要想使自己的活動成為有意義的活動,就要覺解自己的活動。了解自己在做,做什么,并自覺自己正在做?!罢沁@種覺解,使他正在做的對于他有了意義。他做各種事,有各種意義,各種意義合成一個整體,就構(gòu)成他的人生境界。”(24)有人以為,境界是主觀的,這并不錯,因為境界首先是一種自覺的心理狀態(tài)。但是,境界也并不全是主觀靜止的狀態(tài),因為馮友蘭所說的自覺并不是道佛兩家的“靜觀”,不是打坐參禪,而是在人倫日用的活動中,心靈對自己活動的知覺靈明狀態(tài),是動的自覺,活的自覺(25),不是靜的自覺,死的自覺。覺,是萬妙之源,由覺產(chǎn)生了意義,由意義的整體產(chǎn)生了境界,產(chǎn)生了一個人所能有的最高境界。這就是說,當(dāng)一個人從事某種活動做某事時,活動雖還是該活動,事還是那件事,但你在心理上怎樣看這活動這件事卻是因人而異的。
覺作為“意義”、價值的承擔(dān)者,它是純粹的意識。我們常將大腦比作司令部、指揮所,但那是“解”的過程,而不是“覺”。那么,覺是什么呢?它似乎確實是不可說的。它是靈魂?它是真我?可所謂靈魂、真我又是什么呢?仍然是不可說的,是神秘的。這正是人之所以為人的最特異處,既不是生理的,也不是心理的,只能是哲學(xué)的或宗教的。宗教說它是靈魂,哲學(xué)說它是真我,馮友蘭說:這就叫做“覺”。究竟這所說都是什么意思?按馮友蘭的說法,就是“烘云托月”,只說它不是什么,然后由你想象它是什么。想象不出來則已,想象出來仍然不可說。這就是神秘。這“覺”的神秘導(dǎo)致了意義的神秘、境界的神秘。這所謂神秘就是不可思不可議,只可感覺到它。不可思不可議還要通過思議得之,但要用語言、文字表達(dá)時,這思這議都是負(fù)的否定的思和議,隨說隨掃,通過說它不是什么來反襯出它是“什么”。這種感覺這種經(jīng)驗,馮先生叫它“純粹經(jīng)驗”。純粹經(jīng)驗即不可用概念表達(dá)的經(jīng)驗。進(jìn)入天地境界的人自同于大全,就像上帝一樣,但他的境界不可說。他的經(jīng)驗不能用概念表達(dá),這就是所謂純粹經(jīng)驗、神秘經(jīng)驗。
在功利境界和道德境界的意義上,馮友蘭的“覺”類似于弗洛伊德的“超我”。超我是理想化了的“我”,由外在的規(guī)范內(nèi)化而成,指導(dǎo)并規(guī)范著自我的各種行為。但嚴(yán)格說來,超我在馮友蘭這里仍然可以屬于“解”的范疇。這時的“覺”只是個朱子的“常醒醒”,即不斷地提醒自己保持誠敬的心理狀態(tài)。規(guī)范是客觀外在的“理”,是不可能觸犯的,也是不應(yīng)該違犯的。因為理是標(biāo)準(zhǔn),是“當(dāng)然之則”。就這個意義上,“覺”不僅不是“超我”,而且正是那個時常警示提醒或激活“超我”的神秘者,是一個精靈般的存在。即所謂“圣而不可知之之謂神”(《孟子?盡心下》)。
不管是解還是覺或者統(tǒng)而言之覺解,都是功能性的。“人之所以能有覺解,因為人是有心底。人有心,人的心的要素,用中國哲學(xué)家向來用的話來說,是‘知覺靈明。宇宙間有了人,有了人的心,即如于黑暗中有了燈。”(26)馮友蘭的人心之燈照亮人,照亮社會,照亮宇宙,這個照亮也可作兩解,一是知識的照亮,一是意義的照亮。以知識照亮的是科學(xué),以意義照亮的是哲學(xué)。哲學(xué)作為提升人的精神境界之學(xué),就是要點亮每個人心中的意義之燈,使其過一種有意義的人生。
人作為動物大類之中的特異的一類,他當(dāng)然擁有動物的所有特性,這種特性在馮友蘭這里不叫“人之性”,而稱作“人所有之性”。人所有的生物性,即“人所有之性”,道家謂之“性”,而儒家謂之“才”。在馮友蘭及宋明理學(xué)家看來,人所特有的“性”是“邏輯上的性”,這種人之所以為人的特性,就是內(nèi)在的慧果;基督教說這已是犯了上帝的禁令,每個人生下來即是待罪之身。中國人持自然而然的宇宙觀(27)和人生觀,沒有犯罪贖罪的問題,是天生自足的。但是自足的人并不是完滿理想的人,人要臻于至善,達(dá)到完美理想的人格,就要“窮理”。窮理不盡是歐美式的外在的知識追逐,盡性也不完全是馬斯洛式的自我實現(xiàn)。境界的實現(xiàn)不包括功利的獲得,而是一個人格的自我完善過程。境界的提升就是人格的自我完善,就是在日用倫常的活動中體驗和領(lǐng)悟人之所以為人的理。理是外在本有的,“理世界無所靠而自有”(28),說理是外在的自有的,并不是說人本身不具備理,性即是內(nèi)在的理,所謂“性即理也”。用馮友蘭的哲學(xué)話語說,理是共相,性是殊相。理在事先,理是先驗的(29);性是人生來具備的理,盡其性即是窮其理。康德從科學(xué)知識上講的“先驗理性”與這里的“性即理”不同,性理是獲得知識之后的人倫日用中的某種東西。從人生意義上說,就是人在人倫日用的活動中覺解到理,實現(xiàn)理之在人者的性,做一個“應(yīng)該”的合于理之標(biāo)準(zhǔn)的人。做到了這一點,并不是達(dá)到了一個什么外在的目的,而只是“成就一個是”。成就一個是,在理世界中說,就是在真際中成就一個真命題。成就一個“是”的真命題就是做成一個人,用日常語言表達(dá)就是說某某是個人?!白鋈恕?,做到讓人說起來是個人,是中國人終生的追求,做到這一步,就是達(dá)到了人之標(biāo)準(zhǔn)。一切都是自因自果,和知識名利的外在追逐無關(guān)。
人通過自己的知覺靈明,不斷地做一些人倫日用平常的事,在做事時懷著一顆誠敬的心,一個純?nèi)坏臑樗?、為社會、與天地參的“善”的動機,這就會成就一個達(dá)到理想標(biāo)準(zhǔn)的人。不計做之成敗,不論事之大小,只要做事時持有這種善的動機,就是一個真正意義上的人,就是實現(xiàn)了人之所以為人者。如此這般地生活,這整個的人生過程就是一個境界不斷發(fā)生、不斷提升的生命歷程。按照這樣的要求做人就是有意義的人生,就是有價值的生存,就是把一個生命轉(zhuǎn)化為一個“人”,就是成就一個“是”。而這又是人人都能做得到的。(30)
五、境界的意義
用現(xiàn)代的眼光看人生意義,這是一件很個體化的事情。你的意義不是我的意義,對你有意義的事情不見得對我也有意義;彼時覺得有意義的事,此時也可能沒有意義;反之亦然。這不僅是一件審美性的價值論的事,也是一個境遇性的問題。莊子的“辯無勝”的著名論述,講的就是這個問題,不同的個體存在總有互異的選擇偏好,想通過論辯來解決信仰、理想或者說價值、意義問題是無濟(jì)于事的。一種倫理規(guī)范,一個意義系統(tǒng)的好壞,取決于人們對它的接受程度。正是在這個意義上,西方那種邏輯化的“普適倫理”才長期徘徊在倫理學(xué)家的書齋里。在沒有普世倫理的情況下,道德價值就只有倡議性而沒有強制性。一個只有法律而沒有倫理規(guī)范(并不是沒有倫理學(xué))的社會是可能的,如果道德確實是人們天性的一部分,一個不作細(xì)密的倫理規(guī)定的社會,仍然可能是充分美好的。
中華民族在無神無法的情況下,能維系一種舉世無雙的政治秩序,這得力于儒家建構(gòu)倫理秩序的孜孜不倦的努力,也得力于道家的深度價值導(dǎo)向和思想邊界的圈限。儒道兩家或者還要加上后來的佛家聯(lián)合絞殺了名、墨、法家,這就凝塑了我們“為生活而生活”,只求“近切的幸?!?31)的文化形態(tài)。馮友蘭的境界說無疑是對這一文化精髓的提升和接續(xù)。在馮友蘭這里,境界的發(fā)生并不就是“善”,但卻是趨善向善的前提和出發(fā)點。
有境界即有人生之意義,但這意義卻有兩解:一是知識論的意義,一是道德論的意義。所謂知識論意義上的意義,即自然境界中人的意義,即做事的人是有知識的,他也知道自己在干什么,但只是根據(jù)自己的知識和習(xí)慣直著做下去而已。他可以成就很大的事業(yè),但那是他的“才”使然。他做的事也可以是“合于道德的”,但卻不會是道德的。也就是說,只有旨在達(dá)到某種目的的行為,才可能創(chuàng)造出人生的意義,但自然境界中的人沒有“為人”的目的,因而對他來說也就無所謂道德不道德,無所謂意義不意義。即使有意義,也是知識論上的意義。這種人只是不識不知(或不著不察)地做事,因此境界最低。
功利境界、道德境界和天地境界,是梯級遞升的三個境界。境界越高,意義越大。但此時境界的提升,卻不僅依靠知識論上的覺解,更依靠道德論上的覺解。所謂道德,我們現(xiàn)在一般說有群體道德和個體道德。在馮友蘭這里,他主要著眼于群體道德。以群體道德為判準(zhǔn),以每個人自己為目標(biāo)的功利境界中的人,對于群體作出貢獻(xiàn),雖也稱之為道德的,有價值有意義,但他們稱之為自我實現(xiàn),并不說境界提升。馬斯洛的需要層次論便是專講這一道理的。除此之外,馮友蘭講境界,還有一層更深的含義,即講關(guān)系,講性質(zhì)。道德價值誠然是在關(guān)系中發(fā)生的,但在自我實現(xiàn)論者看來,他們強調(diào)的卻是在對象中實現(xiàn)了自己的價值,而在馮友蘭看來,這實現(xiàn)在對象中的價值卻表現(xiàn)了自己為群體的本性。就這個意義上說,結(jié)果雖同,動機卻相反。是心理的動機而不是行為的結(jié)果,才是區(qū)分境界高低的關(guān)鍵。
怎樣才能使經(jīng)驗上為己的人在動機上處處為人呢?靠學(xué)養(yǎng)的功夫。(32)為什么要修煉這種功夫呢?這也是由人的性質(zhì)決定的。這種帶有價值預(yù)設(shè)和應(yīng)然判斷的性善,不僅是境界說的立論基礎(chǔ),而且也是整個儒道兩家理論得以成立的關(guān)鍵。按說,人的本性即是人能直接體驗到的,但在這種價值先行的儒家道德中,本性卻似乎是需要努力追逐的?;氐骄辰缯f上來,提高境界就是在修煉的工夫中逐漸改變那個神秘的自我,養(yǎng)成一種凡事為他人著想的道德情懷。三種境界實際是相對于三個層次的客體展開的,即個體、群體(社會)、宇宙。自覺到為他人為群體為社會謀利益,便是道德境界,如果能超越出這個層次,自覺到自己是“天民”,可以與“天地參”,也就達(dá)到了天地境界。能夠具備宗教功能的哲學(xué),其實也就是達(dá)到天地境界的人所持的人生觀,并以此號召,教化民眾都做道德的事。
在這里,境界中的自我,不再是一個經(jīng)驗中的自我的存在,而是一個日趨虛靈的大我,意識到社會,意識到宇宙并自覺地為其做事。境界的高低——功利境界、道德境界、天地境界——實際上根據(jù)于“我”的“大小”——個體“我”、社會“我”、宇宙“我”——“我”越“大”,境界也就越高,人生也就越有意義。在這種做事中,生活意義和生命意義合而為一,生活有意義,生命也就有了意義,對生前死后的追問,在馮友蘭的境界說這里,是沒有意義的。如果你不能做到“忘足,履之適也;忘腰,帶之適也”(莊子)的話,那么,“生,吾順事;歿,吾寧也”(張載)。
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①馮友蘭在《新原道》中說:“中國哲學(xué)有一個主要底傳統(tǒng),有一個思想主流,這個傳統(tǒng)就是求一種最高的境界。”參見馮友蘭:《三松堂全集》第五卷,河南人民出版社,2000年,第5頁。馮先生甚至在歷經(jīng)批判后還說:“我的別的什么都可以丟,唯獨天地境界不能丟?!鞭D(zhuǎn)引自李慎之:《接著講?借著講?通著講》,《馮友蘭研究》第一輯,國際文化出版公司,1997年,第683頁。
②(17)馮友蘭1982年9月10日《在接受哥倫比亞大學(xué)授予名譽博士學(xué)位的儀式上的答詞》中說:“我的努力是保持舊邦的同一性和個性。”參見鮑霽主編《馮友蘭(自選)學(xué)術(shù)精華錄》,北京師范學(xué)院出版社,1998年,第8頁。
③馮友蘭很喜歡這樣表述。如《新原人?覺解》中說:“若問:人是怎樣一種東西?我們可以說,人是有覺解的東西,或有較高程度的覺解的東西?!眳⒁婑T友蘭:《三松堂全集》第四卷,河南人民出版社,2000年,第472頁。
④⑤(15)(22)(26)馮友蘭:《三松堂全集》第四卷,河南人民出版社,2000年,第464、473、601、478、478頁。
⑥(12)(13)(14)馮友蘭:《三松堂全集》第五卷,河南人民出版社,2002年,第398—399、397—398、399、400頁。
⑦尼采在《強力意志》序言中說:“我描述的是即將到來,而且不可能以其它形式到來的事物:虛無主義的降臨。這部歷史目前就能加以討論;因為必要性本身已經(jīng)出現(xiàn)。未來正以一百種跡象傾訴著自己?!鞭D(zhuǎn)引自丹尼爾?貝爾:《資本主義文化矛盾》,生活?讀書?新知三聯(lián)書店,1989年,第49頁。
⑧(11)馬克思:《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》,人民出版社,1985年,第86—87、54頁。
⑨(16)艾耶爾:《生活是有意義的嗎?》,《哲學(xué)譯叢》2000年第1期,第71—72、71—72頁。
⑩馬克思:《資本論》第一卷,人民出版社,1983年,第202頁。
(18)馮友蘭說:“假如他知道中國文化好,他就相信自己的能力,他就放膽前進(jìn);他若知道中國文化壞,他就不相信自己的能力,他就要因失望而喪失其勇氣。”轉(zhuǎn)引自程偉禮:《信念的旅程——馮友蘭傳》,上海文藝出版社,1994年,第3—4頁。馮友蘭臨終努力說的最后一句話是:“中國哲學(xué)將來要大放異彩!”參見宗璞:《三松堂斷憶》,《讀書》1991年第12期??梢婑T友蘭終生的職志和良苦用心。
(19)1946年至1947年,馮友蘭在美國賓夕凡尼亞大學(xué)作訪問教授時,著《中國哲學(xué)簡史》,書中提出了他的“以哲學(xué)代宗教”說。他指出:布德教授說:“中國人不以宗教觀念和宗教活動為生活中最重要、最迷人的部分。……中國文化的精神基礎(chǔ)是倫理(特別是儒家倫理),不是宗教?!彼姓J(rèn)這是事實,可是為什么會這樣呢?馮友蘭回答道:“對于超乎現(xiàn)實的追求,如果不是人類先天的欲望之一,為什么事實上大多數(shù)民族以宗教的觀念和活動為生活中最重要、最迷人的部分?這種追求如果是人類先天的欲望之一,為什么中國人竟是一個例外。他們不大關(guān)心宗教,是因為他們極其關(guān)心哲學(xué)。他們不是宗教的,因為他們都是哲學(xué)的。他們在哲學(xué)里滿足了他們對超乎現(xiàn)世的追求。他們也在哲學(xué)里表達(dá)了、欣賞了超道德價值,而按照哲學(xué)去生活,也就體驗了這些超道德價值?!眳⒁婑T友蘭:《三松堂全集》第六卷,河南人民出版社,2000年,第7—8頁。
(20)馮友蘭一直自己承認(rèn)有神秘主義傾向,且和柏格森認(rèn)同。關(guān)于此點,請參閱陳來:《論馮友蘭哲學(xué)中的神秘主義》,《馮友蘭研究》第一輯,國際文化出版公司,1997年,第294—312頁。在《新原人》中,馮先生把最高的天地境界稱之為“神秘”的“自同于大全”,說這是“我”的無限擴(kuò)大,是大全的主宰,宇宙的主宰,說“他的‘我即是上帝”。這當(dāng)然已是試圖取代宗教的神秘主義。參見馮友蘭:《三松堂全集》第四卷,河南人民出版社,2000年,第572—573頁。
(21)喬清舉:《新理學(xué)的解構(gòu)與中國哲學(xué)的未來發(fā)展》,《馮友蘭研究》第一輯,第700頁。
(23)馮友蘭說:“無覺解的行為,不能是道德底?!薄坝X解構(gòu)成道德底一重要成分?!眳⒁婑T友蘭:《三松堂全集》第四卷,河南人民出版社,2000年,第536頁。
(24)馮友蘭:《三松堂全集》第六卷,河南人民出版社,2000年,第284頁。
(25)馮友蘭說:“儒家的圣賢,并不必與普通人所作不同底事。圣賢所作,就是眼前這些事。雖是眼前這些事,但對于圣賢,其意義即不同。”參見馮友蘭:《三松堂全集》第四卷,河南人民出版社,2000年,第528頁。這當(dāng)然是對從先秦儒家到王陽明“不離日用常行內(nèi),直到先天未畫前”精神的接續(xù)。
(27)安繼民:《馮友蘭“三史”中〈莊子〉的“道”——一個宇宙論方面的考察》,《舊邦新命——馮友蘭研究》第二輯,大象出版社,1999年,第146—157頁。
(28)馮友蘭說:“‘性即理也。理是一類事物的標(biāo)準(zhǔn)?!薄叭说纳?,亦有其標(biāo)準(zhǔn)……此即是人之理,亦即道學(xué)家所謂天理?!薄爸袠?biāo)準(zhǔn),他即知有一應(yīng)該。此應(yīng)該使他求完全合乎標(biāo)準(zhǔn)。人之所以為人者,就其本身說,是人之理,對于具體的人說,是人之性。理是標(biāo)準(zhǔn),能完全合乎此標(biāo)準(zhǔn),即是窮理,亦即是盡性?!薄叭巳敉耆虾跞酥詾槿说臉?biāo)準(zhǔn),則到道學(xué)家所謂‘人欲凈盡,天理流行的境界?!眳⒁婑T友蘭:《三松堂全集》第四卷,河南人民出版社,2000年,第491—493頁。
(29)在《三松堂自序》中,馮友蘭認(rèn)為還是應(yīng)該“理在事中”的好。這當(dāng)然是放棄了新實在論的哲學(xué)立場。不過“理在事先”、“理在事上”僅是邏輯上的設(shè)定,這并不意味著“事中”無理。相反,“在先”、“在上”包含了“事中”,即理既于邏輯上在事先事上,也于事實上在事中。
(30)在馮友蘭看來,新理學(xué)的境界說雖“不能教每個人都立志成為英雄,才子,但可以教每個人都立志為圣、為賢”。參見馮友蘭:《三松堂全集》第四卷,河南人民出版社,2000年,第613頁。這當(dāng)然就是“人皆可以為堯舜”。
(31)馮友蘭:《為什么中國沒有科學(xué)——對中國哲學(xué)的歷史及其后果的一種解釋》,《三松堂全集》第十一卷,河南人民出版社,2000年,第31—53頁。
(32)馮友蘭說:“一件事的性質(zhì),是它原有底?!庇终f:“一事物所以可能達(dá)到某種目的或可能引起某種后果,或可以與別事物有某種關(guān)系者,正因其有某性?!眳⒁婑T友蘭:《三松堂全集》第四卷,河南人民出版社,2000年,第465—466頁。
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