論“經濟人”與“道德人”在制度設計中的辯證統(tǒng)一

　　在人類歷史上，任何制度的設計和安排都有意識或無意識地以某種人性假設為前提和基點。人性的假設有很多種，如“經濟人”、“政治人”、“道德人”、“社會人”以及“無限人性”和“有限人性”等，其都是在“人性本善”和“人性本惡”這兩個基本極中推演出的理論假設。本文試圖對制度設計中的兩個典型假設，即“經濟人”假設和“道德人”假設進行分析，透過兩者的優(yōu)劣，獲取啟示性的思想，以尋找一條制度與人性和諧統(tǒng)一的理路。
　　
　　一、“經濟人”假設的優(yōu)劣
　　
　　“經濟人”（Homo Economicus）假設是人性假設理論中的一個極其重要的假設。何謂“經濟人”？在經濟理論中，“經濟人”具有三重含義：其一，“自利”，即認為所有的人理所當然首先關心自己；其二，“極大化”原則（或“極小化”原則），即人都會正確地計算并且讓自己的收益極大化（或成本極小化）；其三，個人的“自利”與個人所屬群體中其他個人的“自利”之間的一致性。
　　1.“經濟人”假設對制度設計的方法論意義
　?。?）基于抑惡的制度設計。崇尚“經濟人”假設的制度設計者，對人性作出了“人性本惡”的判斷，認為設計制度的目的在于抑惡。因為個人出于自身利益最大化的動機，會利用一切可能性降低自己的交易成本，如果沒有高度的集權、嚴密的制度和有效的監(jiān)管，道德風險，例如偷懶、逃避、不負責任等現(xiàn)象就會在組織中大量發(fā)生。因此，在制度設計中他們主張實行強制性的監(jiān)督和控制，以嚴密而具體的規(guī)則來制約組織成員的行為，以金錢或物質刺激作為激勵的唯一手段，以嚴厲的懲罰措施來制裁違規(guī)者。其設計制度的目的在于提供一種約束和規(guī)范。否則，沒有必要的制度約束，追求自身利益的動機和行為就勢必發(fā)生“一切人對一切人的戰(zhàn)爭”，整個社會經濟發(fā)展必將陷入混亂和無序狀態(tài)。“若是沒有約束，我們將生存在霍布斯主義的叢林中，也就不可能有文明存在” [1]。
　?。?）基于協(xié)調的制度設計。這類制度設計者認為，好的制度設計能夠做到既利己又利他。因為“經濟人”在追求私利時，有可能存在為避免別人傷害自己的利益又不得不考慮他人利益的情況。若設計的制度既充分反映“經濟人”利己屬性的基本要求，又充分考慮如何限制“經濟人”容易出現(xiàn)的損人心理和行為，那么這種制度就會使正當?shù)膫€人利益得到激勵和保護，損害他人利益的行為得到抑制和禁止，實現(xiàn)人們的個人利益、他人利益、社會利益趨于一致?，F(xiàn)代經濟學的“分粥”實驗，對這種制度設計作了很好的說明。實驗是這樣的：有7個人組成了一個小團體共同生活，其中每個人都是平凡而平等的，沒有什么兇險禍害之心，但不免自私自利。他們想用非暴力的方式，通過制定制度來解決每天的吃飯問題——要分食一鍋粥，但沒有稱量用具或有刻度的容器。怎么辦？經過大家聰明才智的發(fā)揮，試驗了不同的方法，最終形成了完善的制度，即每個人輪流值日分粥，但是分粥的那個人要最后一個領粥。令人驚奇的是，在這個制度下，7只碗里的粥每次都是一樣多，就像用科學儀器量過一樣。因為每個主持分粥的人都認識到，如果7只碗里的粥不相同，他確定無疑將享有那份最少的。
　　2.“經濟人”假設的局限。
　?。?）“經濟人假設”無法全面解釋復雜的人性。應該看到，追求利益的極大化并不代表所有行為主體的真實動機，人會在群體中受到文化的影響和人際關系的影響。人性是復雜的，人的理性也是有限的。經濟性只是人性諸多方面之一，不是人性的所有方面。例如，由老制度主義經濟學家提出的“社會人”假設。就認為作為一種社會存在，除了物質經濟利益之外，人還有追求安全、自尊、情感、社會地位等等的需要；人所做出的選擇，必須建立在他個人的社會經驗、不斷的學習過程以及構成其日常生活組成部分的個人之間相互作用的基礎之上，因此，人的行為是直接依賴于他生活在其中的社會文化環(huán)境的，必須要從每個人的現(xiàn)實存在和他與環(huán)境的關系上去理解人，去解釋人的經濟行為。
　?。?）個體利益最大化追求的困境。在“經濟人”假設提出時，很少有人考慮經濟產品的公共性與私人性問題，但隨著人們認識的進步，幾乎大多數(shù)經濟產品都存在公共性與私人性問題，只是程度不同而已。公共物品在社會經濟生活中所扮演的角色越來越重要?？梢哉f，“公共性”程度越高的產品，外部性就越強，如教育、橋梁、國防等，在市場邏輯指導下的極大化原則往往越不能實現(xiàn)公共物品的有效供給和理性消費。因為人們在消費和購買這些產品時，特別是在通過市場來做提供公共物品的決策時，常常無法根據(jù)“利益最大化原則”做出選擇，這就出現(xiàn)了市場失靈現(xiàn)象，即個人利益的極大化導致了集體福利的下降。完全從個人的“自利”角度出發(fā)來考慮個體利益最大化面臨著前所未有的困境。例如，“公地悲劇”和“囚徒困境”兩個制度經濟學的經典實驗，向人們說明了在追求集體利益時，合作是必要的，而且由此產生的結果可能是最優(yōu)的，在追求個人利益最大化時，人們不應該忽視合作的重要性否則就極易陷入困境。
　　
　　二、“道德人”假設的優(yōu)劣
　　
　　“道德人”，是與“經濟人”相對立的一個人性概念，它是指崇尚精神道義，貶抑物質功利，身體力行踐履自己道德理想的人的假設。這種假設著眼于人的道德人格的完善和實現(xiàn)，認為有無道德不僅是人與普通動物的基本區(qū)別所在，也是君子與小人的根本試金石。“道德人”不同于“經濟人”。“經濟人”關注的是行為后的“得失”，“道德人”關注的是行為的“善惡”。從側重點上看，“經濟人”表現(xiàn)的是人的活動的物質方面?！暗赖氯恕北憩F(xiàn)的是人的活動的精神方面。
　　1.“道德人”假設的合理性
　　馬克思說，“無論利己主義還是自我犧牲，都是一定條件下個人自我實現(xiàn)的一種必要形式?！?[2]在現(xiàn)實生活中確實有相當多的人追求著一種道德的完善和信仰的執(zhí)著，他們這種行為充分顯示了人性的偉大與光輝。例如，在傳統(tǒng)中國的社會型構中，“道德人”幾乎始終處于主導地位，這當然與儒家傳統(tǒng)文化的特殊地位直接相關。在價值理念上，立德、立功、立言，雖三者不可或缺，但“立德”畢竟被置于重中之重。在價值取向上，君子有存義而去利，未有好利而害義。正所謂：“君子謀道不謀食。耕也，餒在其中矣；學也，祿在其中矣。君子憂道不憂貧。” [3]
　　1943年美國心理學家馬斯洛提出了著名的需要層次理論。他把人類的需要分為基本的生理需要、安全需要、社交需要、尊重需要，以及自我實現(xiàn)的需要等五個層次，并認為這些需要逐次產生，前一種需要一旦得到基本滿足，就會產生后一種需要。新制度學派經濟學家諾斯也表達了類似的思想。他認為，新古典經濟學不能解釋人的利他行為，為了解釋制度的穩(wěn)定與變遷，需要超越個人主義的成本——收益計算原則。他把諸如利他主義、意識形態(tài)和自愿負擔約束等其他非財富最大化行為引入個人預期效用函數(shù)，從而建立了更加復雜的、更接近現(xiàn)實的人性假設，這與馬斯洛的理論有異曲同工之處。
　　2.“道德人”假設的困境
　?。?）道德目標與懲罰手段的背離。幾乎每個人在成長的過程里都被教育過不去做什么，做什么會有不良的后果等等，盡管人們根本沒有機會去實地做那些事情。這種教育方法表明了一個問題——懲罰的威脅帶來道德。 一旦懲罰的威脅不存在或者失效，那么，道德行為就很難保持了。如今社會道德的困境正是如此。 當人們發(fā)現(xiàn)違反道德規(guī)則的成本越來越低，終于變?yōu)榱阃{的時候，他也就沒有必要遵守道德，因為不遵守道德不會給他帶來直接損失，卻可以帶來直接利益。比如在紅綠燈下，有很多人不顧交通法規(guī)而闖紅燈卻并沒有受到應有懲罰，那么他在下次遇到類似情況的時候，肯定是繼續(xù)闖紅燈。
　　
　　（2）道德目標的沖突。在道德生活中，在是與非之間、善與惡之間、有價值的東西和無價值的東西之間進行選擇，只有選擇主體的價值標準明確，判斷是容易的。現(xiàn)實的道德困境實質恰恰是要人們在是與是之間、善與善之間、兩個有價值的東西之間進行一種非此即彼的選擇。這是道德困境的另一個重要表現(xiàn)。例如在社會發(fā)展目標選擇上的困境，是道德價值優(yōu)先還是經濟價值優(yōu)先？在資源約束的條件下，就經濟發(fā)展而言，是公平優(yōu)先還是效率優(yōu)先？就我國目前的區(qū)域經濟發(fā)展而言，是均衡發(fā)展還是重點突破，梯度發(fā)展，是建立規(guī)范的轉移制度、扶持貧困地區(qū)的發(fā)展還是繼續(xù)支持發(fā)達地區(qū)經濟的轉型，是城市優(yōu)先還是農村優(yōu)先？就社會改革而言，是先解決教育問題還是先考慮醫(yī)療問題？而相對于人的需要而言，在抽象的意義上又很難比較兩者的價值孰大孰小，由此就形成了決策目標選擇上的困境。
　　
　　三、“經濟人”與“道德人”在制度設計中的辯證統(tǒng)一
　　
　　在制度設計中，要恰當?shù)剡M行人性假設，不僅需要我們對當前的社會經濟問題有深入的了解，并形成較為穩(wěn)定的價值判斷，以此作為人性假設選擇的指導原則；還要求我們對合理人性有較為全面的認識。后一點對于制度制定主體尤為重要。
　　1.思考制度設計中的合理人性
　　制度是否正義是一個對制度進行價值評價的倫理問題，自然不能脫離人性的考慮。制度作為約束人行為、協(xié)調人與人之間矛盾的穩(wěn)定性規(guī)范，必須從人的本性出發(fā)進行考慮，方能具有合理性和生命力。
　　一種制度正義與否取決于制度與人性的契合性。被全球多數(shù)國家采用的市場經濟制度，比傳統(tǒng)的計劃經濟制度表現(xiàn)出更強的生命力和活力，就是因為市場經濟制度的“經濟人”的人性假設，符合現(xiàn)階段生產力水平下人們在社會經濟活動中呈現(xiàn)出的人性的主要特征，較好地解決了制度與人性的契合性。
　　合乎人性發(fā)展要求的制度，為經濟增長提供了強大的動力源泉和制度保障，在保證了制度合理性的同時，也保證了制度的經濟績效性。制度與人性的適配等于是處理好了人、制度和經濟增長間的關系，這樣的制度自然是正義的。如果我們非要從某種價值判斷出發(fā)，認為制度是體現(xiàn)某種正義原則的，或者說我們可以理性地用某種特定的正義原則去衡量制度及其實施的結果，那么為什么制度的變遷并不完全按照我們所認同的特定正義原則所指引的方向演進呢？再以市場經濟制度為例，作為體現(xiàn)個人權利至上原則的資本主義制度，為什么在西方國家就可以形成一種較為公平的社會結果，而在東南亞則完全相反，造成了嚴重的社會不公平現(xiàn)象呢？再比如說，傳統(tǒng)理論認為政府對經濟和社會的管制可以達到全民福利最大化的結果，但事實上卻是由于“管制俘虜”而產生“政府失靈”。要回答這個問題，人性的差異可能是需要重點考慮的一個因素。
　　2.在制度設計中“經濟人”和“道德人”如何才能辯證統(tǒng)一
　　人性預設可為不同的社會經濟發(fā)展目標服務，但是設計的制度能否達到預期的目的，則要看人性設定是否科學，在制度設計中“經濟人”和“道德人”假設是否辯證統(tǒng)一。如何才能做到這一點呢？依據(jù)馬克思主義的人性觀，制度設計應遵從三點原則：歷史性原則、整體性原則和人本性原則。
　　（1）歷史性原則。其注重人性具有歷史性和變動性的特點，強調不能脫離人性存在的具體的經濟、政治環(huán)境，也不能以機械的、靜態(tài)的觀點看待人性。
　　（2）整體性原則。其基于以下兩方面的考慮：其一，人性不是單一的，而是多重復合的矛盾體，要求制度設計不能簡單地、片面地強調人性中的某一點或突出某一面；其二，人性是內嵌于社會文化制度結構之中的，制度設計要考慮到人性與制度的互相制約和影響。
　?。?）人本性原則。其基于人性完善和發(fā)展的內在要求的考慮，要求把握人性發(fā)展的規(guī)律，刺激人性中向善的一面，而抑制人性中向惡的一面，促進人的自由全面發(fā)展。
　　如上文所言，“經濟人”假設和“道德人”假設作為兩個相互對立的人性假設，在各自的理論體系中均扮演著重要的理論角色?；谶@兩種人性假設而構建起來的理論體系非常龐大，現(xiàn)實和歷史影響均十分廣泛。例如基于“經濟人”假設的西方經濟理論本身就是一個完整的研究“范式”，在理論影響下構建起來的制度形式更是多種多樣。改革開放以來，對于這些制度的學習和引進是我國社會主義市場經濟制度體系建設的一個重要知識來源。而基于“道德人”假設的中國傳統(tǒng)倫理有著數(shù)千年的歷史，其社會存在更是不容忽視。在這兩種人性假設并存的現(xiàn)時中國社會中，任何制度變革和創(chuàng)新都面臨著這兩種人性假設的權衡。
　　例如當前的反壟斷法的制定，一個重要的考慮就是壟斷的認定方法問題，一種觀點是要從結構上看是否存在壟斷，另一種觀點則認為從結構上判斷壟斷是否存在過于嚴苛，應該從行為上判斷是否存在壟斷。應該說前一種觀點更多的是一種道德的考慮，即壟斷企業(yè)、大公司都是不好的，需要禁止。在國外的實踐中，美國反壟斷浪潮發(fā)展到最高潮時曾經采用這種標準。而后一種則更側重經濟層面，從企業(yè)行為和獲利方面來看是否存在壟斷，大企業(yè)并沒什么不好，但是大企業(yè)要壟斷市場，獲取暴利，就不符合市場鼓勵競爭的精神。從本質上講，這兩種觀點的對立反映了在反壟斷法的制定問題上，立法的精神是經濟效率標準還是道德標準的對立，其對立的背后就是我們在本文所討論的“經濟人”和“道德人”的對立。
　　因此，在現(xiàn)實的制度改革和創(chuàng)新過程中，既然我們不能忽視兩種人性假設并存的客觀現(xiàn)實，那么我們就需要根據(jù)客觀現(xiàn)實的需要，以人的全面發(fā)展為目標，在制度制定和創(chuàng)新的過程中綜合考慮這兩種人性假設，根據(jù)現(xiàn)實問題的不同來調整我們的側重點。只有深入的了解現(xiàn)實問題的所在，明確我們發(fā)展的方向，在建構制度的過程充分考慮社會制度的演化本質，才能在解決現(xiàn)實問題的過程中實現(xiàn)制度設計的“經濟人”和“道德人”假設的辯證統(tǒng)一。
　　
　　注釋：
　　[1]道格拉斯?C?諾思：《經濟史中的結構與變遷》，上海人民出版社1994版，第227頁。
　　[2]《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第275頁。
　　[3]《論語?衛(wèi)靈公》。
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