誰的思想史？

汪　暉　艾爾曼

汪暉和艾爾曼的學(xué)術(shù)對話

汪暉，中國社會科學(xué)院文學(xué)研究所研究人員；艾爾曼(Ben－jaminA.Elman)，美國洛杉磯加州大學(xué)歷史系教授。下面所

記，是他們在一九九三年五月的一次學(xué)術(shù)對話的摘錄。

汪：艾爾曼先生，您從事中國思想史研究多年，我們很想聽聽您在這方面的主張。

艾：我研究中國思想史，主張“語境化”(Contextualization)，也就是把思想史同經(jīng)濟(jì)、政治、社會的背景相關(guān)聯(lián)。舉例來說，如黃宗羲在明末，梁啟超在民初，你都得了解他們的思想背景。這一方面是針對費(fèi)正清學(xué)派用社會經(jīng)濟(jì)史的方法研究中國的取向，因為這種“社會科學(xué)”方法過度地把思想史化約為簡單的社會政治和經(jīng)濟(jì)的反映，從而忽略了在文化的創(chuàng)造和再生產(chǎn)里所包含的“個人選擇”的因素；另一方面也是針對這些年來在中國思想研究中流行的內(nèi)在論、觀念史取向，即認(rèn)為儒家倫理能決定現(xiàn)代中國的社會、政治和經(jīng)濟(jì)變遷。研究中國思想，“語境化”很重要。如果認(rèn)為只從哲學(xué)方面便可以分析中國社會的政治經(jīng)濟(jì)變遷和未來，便就太簡單。思想史的研究要成為一種文化史的研究。所以思想史是極困難的工作，既要了解哲學(xué)，又要了解社會歷史。

“語境化”的另一方面涉及精英文化與大眾文化的關(guān)系。傳統(tǒng)的思想史都注意精英的思想，特別著重儒家學(xué)派，尤其是程朱學(xué)派。但在中國社會中真正了解程朱學(xué)派的人在總?cè)丝谥兴疾欢?，雖然這些人是極重要的。至于陸王學(xué)派，考證學(xué)派，在歷史上也占有重要位置，但也只是一小部分精英。在這個社會中，其他的大部分人想了些什么，我們很少知道，例如道教并不是老莊思想，也不只是南北朝思想，直到現(xiàn)在它仍然主要是一種民間文化(popularculture)。佛教則與農(nóng)民的生活有密切的關(guān)系。然而迄今為止，道教研究主要集中在隋唐以前的時期，佛教研究限制在唐宋；佛教、道教在歷史之中與整個民眾的關(guān)系不清楚。因此，有一個我們所研究的思想史是“誰”的思想史的問題。是士大夫的？是精英的？是江南的思想史？大多數(shù)中國思想史，特別是明清思想史，是江南的思想史，似乎江南是中國的代表。江南很重要，科舉中很多人來自江南，如考證學(xué)派、宋學(xué)學(xué)派，也集中于江南，但江南畢竟不是全部的中國。似乎是我們傾向于在大眾與士大夫之間了解士大夫，在士大夫之中了解江南士大夫。比如自元朝至清朝，四川的士大夫的情況，我們不甚了解，北方的士大夫問題，我們也不甚了解。所有這些問題都說明，我們必須面對大眾文化與精英的關(guān)系問題。

馬克思主義、社會主義是強(qiáng)調(diào)大眾文化的。精英似乎就是利用這些文化來為政權(quán)服務(wù)，使之合法化(legetimacy)。這是有道理的，但中國哲學(xué)史家覺得精英是最重要的、最受教育的人，在哲學(xué)史、思想史中占據(jù)特殊地位。我的看法則是兩面都要了解，并研究大眾文化與精英文化的關(guān)系。難道說中國只有一種哲學(xué)即儒家哲學(xué)嗎？那我們與傳統(tǒng)士大夫就沒有分別。從韓愈到清代的士大夫都如此。直到“五四”以后的學(xué)者，也保持了這個特點(diǎn)，以為儒家哲學(xué)最重要，批判的中心也是儒家哲學(xué)。

汪：我們過去研究思想史，所采用的方法，可以名之為“現(xiàn)代化敘事”(modernizationnarrative)，這在美國和中國學(xué)術(shù)界迄今仍是重要的傾向?？涤袨椤艾F(xiàn)代化地”重構(gòu)了孔子的思想，章太炎曾把老子視為現(xiàn)代無政府主義的鼻祖。“五四”一代把中國的衰敗歸因于“儒學(xué)”，而當(dāng)代新儒家則又有了“儒教與資本主義”的東亞。我記得您曾指出這種“現(xiàn)代化敘事”的“目的論”特征和反歷史偏見。這也是后現(xiàn)代主義對“現(xiàn)代性”(modernity)的尖銳批判之一。現(xiàn)在我們可否討論一下后現(xiàn)代主義與“現(xiàn)代化敘事”的問題？

艾：“現(xiàn)代化”的問題在中國和西方都有一些歷史階段，情況不盡相同；但由于世界各地的關(guān)系日益密切，原有的獨(dú)特性越來越少了。八十——九十年代，無論是解構(gòu)理論、文學(xué)批評還是文化研究，都開始責(zé)疑現(xiàn)代化是永久的觀念或時間的觀念。如果現(xiàn)代化只是一個階段，那么它的貢獻(xiàn)與危機(jī)、它的好與壞等等問題就出現(xiàn)了。換言之，它不再是自明的定義或衡量的標(biāo)準(zhǔn)，而是我們的對象。然而這一點(diǎn)仍有許多人不同意，特別是一些研究社會歷史、經(jīng)濟(jì)歷史的所謂“社會科學(xué)家”仍然在現(xiàn)代化的觀念之內(nèi)分析問題。

“后現(xiàn)代”自身是什么似乎尚不清楚，它主要表現(xiàn)為對“現(xiàn)代化”的批評。然而，英、美、法、德、中，都可能展開這樣的批評，從而“后現(xiàn)代”也將是多元的，而不是某種統(tǒng)一的理想。從這方面看，“后現(xiàn)代”也是一種可以對之進(jìn)行歷史分析的對象?，F(xiàn)在文學(xué)批評，文化批評中的許多定義和概念是“后現(xiàn)代的”，可以說形成了特定歷史階段的新的范式(paradim)。

汪：“后現(xiàn)代”揭示了各種關(guān)系背后的權(quán)力。馬克思主義作為一種批判理論，在諸多正義、公正和自由的面紗下揭示了階級的和利益的不平等，但至少在認(rèn)識論的層面，它對知識、科學(xué)、語言持有某種樂觀的立場。然而“后現(xiàn)代”對知識生產(chǎn)過程中的權(quán)力關(guān)系的揭示，顯然摧毀了任何中性事物存在的可能性。對于許多女性主義者來說，知識生產(chǎn)中的“主—客”觀的認(rèn)識關(guān)系，乃是現(xiàn)實(shí)社會中“男—女”關(guān)系的隱喻，人對自然的控制與剝奪，同時隱含了一種男人對女人的權(quán)力關(guān)系。也許這是對的，迄今為止的知識是男人的知識，統(tǒng)治者的知識。但是，當(dāng)“后現(xiàn)代”把“權(quán)力”普遍化到如此程度的同時，卻無法提供建立合理的“權(quán)力關(guān)系”的基礎(chǔ)。

艾：我同意你的看法。所以我說“后現(xiàn)代”的最大貢獻(xiàn)是一種自我反省的能力，否則至多不過是稍為精良的武器而已。

汪：但“后現(xiàn)代”的各種理論的確提供了我們分析以往歷史敘述中的權(quán)力關(guān)系的有益途徑。您對中國歷史寫作中的“現(xiàn)代化敘事”進(jìn)行批判，并主張用文化史的取向重?fù)P中國歷史的圖景，這顯然是對“后現(xiàn)代”理論的一種回應(yīng)。從方法論上說，您所謂“語境化”與“后現(xiàn)代”理論是相關(guān)的?；氐轿覀兊乃枷胧奉I(lǐng)域，我特別對您有關(guān)乾隆晚期莊存與和劉逢祿在今文經(jīng)學(xué)復(fù)興中的角色的闡釋有興趣。這是您的“語境化”方法的具體運(yùn)用。

艾：在現(xiàn)代中國思想史的敘事性解釋里，早期的今文經(jīng)學(xué)者如魏源和龔自珍，被描寫為晚清改革家的先驅(qū)。直線發(fā)展的解釋將歷史敘事安排成清楚的階段，從康梁一直回溯到魏、龔，正好顯示了對現(xiàn)代中國思想史的關(guān)鍵議題與重要人物有一些未經(jīng)反省的假定。通過對常州學(xué)派的研究，我指出年邁的漢人大學(xué)士莊存與，跟年輕且受乾隆皇帝信任的滿洲宮廷侍衛(wèi)和坤的對立，恰好在一七八○年代今文經(jīng)學(xué)的復(fù)興中居于關(guān)鍵地位。這并非輕視今文經(jīng)學(xué)在一八九八年改革維新里的重要性，而是要將開端當(dāng)作開端去發(fā)掘，不要流于事后聰明的歷史目的論。莊存與在一七八○年代轉(zhuǎn)向非正統(tǒng)的春秋公羊?qū)W，不僅時間上正好與莊劉兩家退出全國政治舞臺一致，而且在內(nèi)容上是借著經(jīng)學(xué)的遮掩，特別是孔子褒貶傳統(tǒng)的歷史掩飾，表達(dá)莊存與本人對當(dāng)時政治的批判。這與在西學(xué)東漸和政治改革背景下的康梁時代并不一樣，公羊?qū)W的復(fù)興由此可以作出一些新的解釋。從方法論上說，這樣的討論顯示，思想史家如忽略了所處理的哲學(xué)問題的社會，政治脈胳，就掌握不到他們所欲描寫的事件、人物和觀念的重要面向。早期的中國思想研究主要以西方的革命性沖擊來解釋中國，關(guān)于今文經(jīng)學(xué)復(fù)興的詮釋就是如此。這是典型的“現(xiàn)代化敘事”。

但是，我把莊存與、劉逢祿置于今文經(jīng)學(xué)復(fù)興的中心地位，這只是一種歷史的“重構(gòu)”(reframing)。這是一幅與以康梁為中心的歷史圖像不同的圖像。我的目的并不是要證明那幅圖像不對而代之以我的新的圖像，而是想分析為什么那幅圖像會以康梁為中心，為什么這兩幅圖像會如此不同。在以康梁為中心的圖像中，西方?jīng)_擊、國家崩潰是重要內(nèi)容，而以莊劉為中心的圖像中卻很少這樣的內(nèi)涵：為什么在乾隆末年的像莊劉這樣的知識分子要選如此奇怪的公羊?qū)W？他們參加科舉，當(dāng)然要受程朱學(xué)派、考證學(xué)派的影響，但卻作了這樣的選擇，原因是什么？這是前一幅畫所不能解決的。我初到中國問起這樣的問題，得到的答案是資本主義在江南萌芽興起；然而蘇州有惠棟，揚(yáng)州有阮元、二王，常州有今文學(xué)派都是由于資本主義萌芽，可他們?nèi)绱瞬煌瑸槭裁茨?？從這樣的角度，可以發(fā)現(xiàn)今文學(xué)派的出發(fā)點(diǎn)。我們不能把十九世紀(jì)末年的學(xué)術(shù)思想史的圖像當(dāng)作十八世紀(jì)末年的圖像，那是一種“現(xiàn)代化的框架”。

汪：您剛才使用了“重構(gòu)”一詞，我很感興趣。一方面，您的新圖像的展示方式是一種重新敘述史實(shí)的過程，這些史實(shí)當(dāng)然有真實(shí)性為基礎(chǔ)，從而不能簡單地化約為人們談?wù)撍鼈兊姆绞?；但另一方面，您又把這種新的敘述過程理解為一個“重構(gòu)”的過程，也即把“理解而不是真實(shí)”當(dāng)作這幅新圖像的內(nèi)涵。這當(dāng)然是自索緒爾、羅蘭·巴特以來的史學(xué)新方向。對我來說，這兩方面的關(guān)系至今是史學(xué)家和史學(xué)理論未能完滿解決的難題；史學(xué)對于“真實(shí)性”的依賴使之不能簡單地化約為“史學(xué)史”。但是，我覺得您對自己的歷史研究的“相對性”的了解，使我想起許多西方有關(guān)中國歷史的敘述的前提，這些前提不僅被當(dāng)作中國的“真實(shí)”來理解，而且進(jìn)一步成為西方人理解自己的文明的基礎(chǔ)之一。以韋伯為例子，他把西方的現(xiàn)代性同所謂“西方的理性主義”相關(guān)聯(lián)，進(jìn)而把遍及政治、經(jīng)濟(jì)、科學(xué)、藝術(shù)等各個領(lǐng)域的“合理化過程”看作是西方的歷史、文化和宗教的自然的展開過程。換言之，西方的現(xiàn)代化與西方的理性主義文化的關(guān)系是自明的。這一推論實(shí)際上是以東方?jīng)]有這樣的“理性主義”因而完全自外于“現(xiàn)代化過程—資本主義過程”這一判斷為前提的。然而，韋伯關(guān)于中國宗教和文化的了解建立在西方傳教士關(guān)于中國的諸多“話語”之上，對于這種歷史悠久的傳教士傳統(tǒng)也需要在“事實(shí)”與“話語”兩個層面進(jìn)行分析：即傳教士關(guān)于中國的理解多大程度上與中國的“史實(shí)”相關(guān)，他們怎樣、為什么這樣敘述中國？對西方漢學(xué)中的傳教士傳統(tǒng)的分析也需要在解構(gòu)(話語分析)與重構(gòu)(對史實(shí)的重新調(diào)查，以史實(shí)為基礎(chǔ)重建理解框架)兩個層面進(jìn)行。順便問一句，傳教士的中國觀在當(dāng)今漢學(xué)研究中的影響如何？

艾：這一傳統(tǒng)的影響仍然很大。所謂解構(gòu)，在這個領(lǐng)域內(nèi)也就是要解構(gòu)這個傳統(tǒng)。他們是第一代漢學(xué)家，做了很多翻譯、調(diào)查和觀察，在十八、十九世紀(jì)影響極大，韋伯的中國宗教研究即來源于此，其錯誤很多。在許多方面，我們批評和反對他們的看法，但我們?nèi)匀皇瞧浜蟠?，尤其是法國、德國、英國的學(xué)者與這一傳統(tǒng)有更直接的關(guān)系。去年我到德國去參加紀(jì)念湯若望的學(xué)術(shù)研討會，有許多傳統(tǒng)的天主教學(xué)者與會。說到法國，我們就想到?？?、布狄厄、德里達(dá)，其實(shí)他們只是少數(shù)，大部分學(xué)界是保守的，其中一些與天主教有關(guān)。研究中國最多的是有教會背景的人。在一九九二年的一個會上，許多來自法國、意大利和德國的代表就是天主教的學(xué)者，他們很活躍，也常去大陸。美國方面與天主教在中國的傳播無直接關(guān)系，它作的主要是基督教的傳教活動，這種活動直至二、三十年代都很活躍。耶魯、哈佛、斯坦福有很多這方面的資料。

汪：您說解構(gòu)的問題主要針對傳教士傳統(tǒng)，這里您主要指的是什么？

艾：這主要是以西方為主的問題；或說西方中心的問題。在世俗的現(xiàn)代化問題之前，西方是要做天主教化中國的工作，這種“西方化”不是在“現(xiàn)代化”的范疇中發(fā)生的，而是在此之前，天主教試圖改造中國，其中心是宗教方面，而非政治、經(jīng)濟(jì)問題，美國基督教士對中國的活動則已同資本主義相關(guān)，包含了一些現(xiàn)代化的問題。二十世紀(jì)以后，西方人對中國“現(xiàn)代化”的看法和做法，雖然不再是天主教、基督教的問題，但是他們?nèi)允且晕鞣綖橹行牡模簹W洲歷史是最重要的歷史，其他國家都得以之為榜樣。其實(shí)，解構(gòu)理論內(nèi)部也仍然隱含西方中心的問題。

汪：即這類批評是西方的自我批評，而不是對西方以外的文化的真正關(guān)心。文化相對主義理論的一部分就是如此。

艾：這一方面是一個無可奈何的事，人們總是從自己的文化出發(fā)來看待別的文化。問題在于過去沒有人承認(rèn)自己的限制。例如如果有人認(rèn)為西方已進(jìn)入“后現(xiàn)代”因而是先進(jìn)的，那么這種態(tài)度與傳教士的思想方式差不多。歷史在發(fā)生變化，但傳統(tǒng)卻并不就此消逝，西方和中國都如此，問題是我們對此應(yīng)有自覺。比如美國的學(xué)者到中國去，就如同當(dāng)年傳教士一般，只是與當(dāng)?shù)氐木l(fā)生關(guān)系，而對中國大眾文化沒有多少了解。所以看了儒家，儒家就最重要；看了馬列，馬列就最重要。但到底中國的農(nóng)民、工人、商人是怎樣生活，怎樣思考，我們不知道。對大眾文化，對于那些流行的小說、氣功之類，西方人基本上是莫名其妙。

汪：現(xiàn)代中國知識分子中的相當(dāng)部分長的也是西方眼睛，他們與西方的思想關(guān)系遠(yuǎn)超過他們與這個社會內(nèi)部的文化的關(guān)系。