中西融合的另一走向

鄭家棟

久聞臺灣學(xué)術(shù)界是以新儒家為主要代表的新傳統(tǒng)主義、自由主義和天主教系統(tǒng)的新士林學(xué)派三分天下，前不久赴臺灣出席輔仁大學(xué)主辦的兩岸中國哲學(xué)在中國歷史的回顧與發(fā)展研討會，耳聞目睹之間，又多了一層書本之外的了解和認(rèn)識。有了這次走馬觀花的感性認(rèn)識，深感臺灣學(xué)術(shù)界已呈現(xiàn)多元發(fā)展的勢頭，“三分天下”的說法似已很難包攬無余。但若著眼于宏觀的整體性把握，則新儒家、新士林和自由主義仍不失為臺灣學(xué)術(shù)思想最具代表性的三種走向。其中最具學(xué)派特征的當(dāng)屬新儒家：有自己的刊物和師友之間相對穩(wěn)定的學(xué)術(shù)團(tuán)體，在所研究的問題及其所采取的基本立場方面，亦表現(xiàn)出較多的共識和大致相同的基本承諾。新士林一系嚴(yán)格地說并不具有明顯的學(xué)派特征，除了共同的宗教背景之外，在研究方向、思想資源、哲學(xué)立場、方法等方面都頗多歧異，且很難理出一相互統(tǒng)屬的線索，有人說他們“最多只是一種師友淵源的網(wǎng)絡(luò)”。(陳來：《分化與重組：臺灣學(xué)界一瞥》，《讀書》一九九三年第一期)當(dāng)然，從深層的思想內(nèi)涵和總體的精神方向上，我們?nèi)匀豢梢哉页鏊麄兊墓残运?。自由主義一系可以說是變化最大，目前已很難見到早年自由主義者那種從哲學(xué)到政治的系統(tǒng)建構(gòu)，作為其理論基礎(chǔ)的邏輯實證，已愈來愈成為一種專門的哲學(xué)研究，而早年激烈的“反傳統(tǒng)”的立場，亦轉(zhuǎn)化為一種較為普泛的社會批判意識。

中國哲學(xué)在中國歷史的回顧與發(fā)展研討會，一九九三年六月十九日至二十二日在花蓮市召開。新士林一系拉出的陣容可謂強大：有輔仁大學(xué)的李震、張振東、王臣瑞、黎建球、陸達(dá)誠、陳福濱等；臺灣大學(xué)的烏昆如、傅佩榮等；政治大學(xué)的項退結(jié)等；還有畢業(yè)于輔大，現(xiàn)任教于東吳大學(xué)的葉海煙等。輔大前任校長、八十多高齡的羅光主教亦提交了論文。臺灣方面出席會議的四十余名學(xué)者(以輔大、臺大、政大和東吳大學(xué)等校為主體)，絕大多數(shù)畢業(yè)于輔大哲學(xué)系或曾長期在輔大任教，輔大哲學(xué)系的實力和影響由此可見一斑。值得特別指出的是：與輔大的關(guān)系并非是說明問題的唯一尺度，例如傅佩榮教授早年畢業(yè)于臺大哲學(xué)系，赴美留學(xué)歸來仍回臺大任教，但其思想傾向似可歸于新士林一系，且是其中頗具實力并十分活躍的一位。另一位中堅人物沈清松教授沒有到會，在會后的一次招待會上他以東道主的身分與大陸學(xué)者相見。

如果我們過分凸顯新士林一系的宗教背景，認(rèn)為他們的目的和宗旨都無非在于傳教，那未免太簡單化了。大陸許多學(xué)者對“士林哲學(xué)”一辭似仍感陌生，因為大陸通行的譯法是把西方中古時代在學(xué)院(士林)中形成的、與神學(xué)緊密相聯(lián)的哲學(xué)稱之為“經(jīng)院哲學(xué)”。至于“新士林哲學(xué)”，以較為通常的了解，是指謂一種發(fā)端于上世紀(jì)下半期的哲學(xué)運動，它后來的發(fā)展涵蓋廣泛，似乎已遠(yuǎn)非“新托馬斯主義”所能概括。新士林哲學(xué)的宗旨在于接引啟蒙時代所中斷的傳統(tǒng)，此所謂傳統(tǒng)亦不必限于中古的哲學(xué)與神學(xué)，不少哲學(xué)家更直接到古希臘哲學(xué)中尋找思想資源(李震先生就十分強調(diào)這一點)。新士林哲學(xué)的興起和發(fā)展固然有一宗教背景，但又不可以把其發(fā)展動力簡單地歸結(jié)于某種狹隘的神學(xué)動機(jī)。相對于宗教改革后的基督教(新教)而言，天主教無疑代表了西方基督宗教(此概念與“基督教”有別)大傳統(tǒng)中較為保守的方面，他們注重傳統(tǒng)，維護(hù)傳統(tǒng)，而不侈言變革。但是，維護(hù)傳統(tǒng)并不等于固守傳統(tǒng)；不侈言變革亦不等于拒斥變革。傳統(tǒng)的意義首先在于它包含了某種歷久常新的普遍價值和超越智慧，此普遍價值對于醫(yī)治人們在現(xiàn)時代所遭遇到的困擾仍然具有確定的意義。要把傳統(tǒng)中所包含的普遍價值實現(xiàn)于已大大改變了的歷史情境之中，這本身就有待于一種創(chuàng)造性的發(fā)展。對于新士林系統(tǒng)來說，挑戰(zhàn)主要來自兩個方面：一是如何吸收西方近代以來已多元化發(fā)展的近現(xiàn)代哲學(xué)的積極成果；二是如何使基督宗教傳統(tǒng)中所包含的超越智慧與不同民族的文化傳統(tǒng)相結(jié)合。

我們甚至也很難用“天主教的本土化”來概括臺灣新士林一系的努力，因為他們的努力確實可以從中國哲學(xué)文化現(xiàn)實發(fā)展的內(nèi)在邏輯中找到根據(jù)。如何使西方基督宗教的超越智慧與儒家的生命智慧相結(jié)合，這是一個關(guān)涉到如何真正吸收和消化西方哲學(xué)文化之“體”的關(guān)鍵問題。被稱之為“港臺大儒”的牟宗三曾指出：“西方道統(tǒng)在基督教。”(此“基督教”當(dāng)是指廣義的基督宗教傳統(tǒng)。見牟宗三《生命的學(xué)問》)又說：“了解西方文化不能只通過科學(xué)與民主政治來了解，還要通過西方文化，之基本動力——基督教來了解?！?《中國哲學(xué)的特質(zhì)》)遺憾的是：新儒家方面對西方基督宗教傳統(tǒng)的了解，可以說仍然較為隔膜且多存偏見。新士林一系學(xué)者有良好的西方哲學(xué)方面的學(xué)養(yǎng)和功底，他們中的絕大多數(shù)人不僅有留學(xué)歐美的經(jīng)歷且在西方哲學(xué)的研究方面都有所專精。另一方面，此派學(xué)者在中國哲學(xué)方面亦用力頗勤。羅光主教不僅積十年之功寫作了三百余萬字的《中國哲學(xué)思想史》，并且寫作了《生命哲學(xué)》等基于對中西哲學(xué)的理解和比較闡發(fā)自己的哲學(xué)主張的著作。李震先生《基本哲學(xué)探討》一書，方法上偏重于西方哲學(xué)，問題和視野卻是涵蓋中西的。他并寫作了《中外形上學(xué)比較研究》等重要著作。

接下去的一個問題便是：臺灣新士林一系究竟是開啟了中西融合的另一走向，還是只是服務(wù)于自己的宗教立場和傳教的目的，立足于把儒家哲學(xué)天主教化？會后去輔仁大學(xué)參觀訪問，羅光主教在與大陸學(xué)者會面時強調(diào)他的《中國哲學(xué)思想史》并不是基于自己的宗教立場來講中國哲學(xué)的，而是按照中國哲學(xué)的本來精神和發(fā)展線索來講中國哲學(xué)的。羅主教的議論乃是針對來自新儒家方面的指責(zé)而發(fā)。沈清松教授在《未來中國哲學(xué)研究的展望》一文中，較為客觀、平實的論及當(dāng)代中國哲學(xué)以方東美、唐君毅、牟宗三、羅光為代表的四種融會中西的方式：其中方東美的情況較為特殊，他是“西方不計其為上古、中古、近代或當(dāng)代，中國不計其為歷代儒家、道家或佛家，甚至印度哲學(xué)的精義，只要能發(fā)揮形上學(xué)的深意，闡揚人性論的閎旨，皆取來予以綜合?！?《哲學(xué)與文化》，第十八卷第五期)唐、牟均是新儒家的主要代表，“唐君毅于西方，特取其唯心論體系；牟宗三于西方，特取康德的批判哲學(xué)，兩人在中國哲學(xué)方面皆特別重視宋明哲學(xué)，尤其其中的陸、王一系。羅光于西方哲學(xué)，重視希臘、中世，于中國哲學(xué)則特愛先秦?！?同上)這可以說是新士林一系某些學(xué)者的共同特征。

實際上，在凸顯形上意義的追求，反對實證論、虛無主義、非理性主義方面，新儒家與新士林是完全一致的。新士林一系的努力方向在于：“儒學(xué)與基督宗教可以互相合作，汲取在彼此的傳統(tǒng)之中最好的資源，協(xié)助現(xiàn)代人類走過此一現(xiàn)代化沖擊下形成的虛無主義的幽谷，重建一個有意義的生命。”(沈清松：《儒學(xué)與基督宗教的會通》，《哲學(xué)與文化》第十八卷第十二期)這也是新儒家的努力方向，只是在唐君毅、牟宗三等人看來，這一目標(biāo)可以通過融合儒學(xué)與德國近代理性的理想主義哲學(xué)來實現(xiàn)。烏昆如教授在本次研討會上曾指出：試圖融合儒家與康德哲學(xué)的路是行不通的。這是針對新儒家特別是牟宗三等人講的，因為在牟宗三先生及其追隨者們看來，康德哲學(xué)乃是中西融合的必由之路。

新儒家與新士林之間的分歧，在某種意義上可以說即是“內(nèi)在超越”與“外在超越”之間的分歧。輔大校長李震(振英)在本次研討會所作題為《由儒家的“道”看內(nèi)在性與超越性問題》的主題演講中，批評那種“認(rèn)為宇宙與人是完全自足的”，超越性與無限性“也只能在宇宙萬物之內(nèi)去談”的觀點。李校長通過考察先秦哲學(xué)認(rèn)定：“宇宙間萬物是相對的、有限的，屬于變化的、多樣的，其存在、本質(zhì)、優(yōu)長等皆經(jīng)由分享而得”，即由“分享”超越的天道而得。以“分享”的觀點論定，則人心人性雖得由分享超越的、永恒的天道而有其神圣的意義，卻不能從存有論的意義上說心性即天道，此乃超越而外在而非超越而內(nèi)在。新士林一系多對新儒家“內(nèi)在超越”理論持批評態(tài)度(亦有人認(rèn)為“內(nèi)在超越”與“外在超越”并不矛盾，問題在于如何理解和詮釋)；另一方面，新儒家學(xué)者則指責(zé)新士林一系受制于其宗教的立場和基督宗教的原罪觀念。會后曾有機(jī)會與臺灣學(xué)界二、三友人前去拜會當(dāng)代新儒家唯一在世的學(xué)術(shù)前輩和精神領(lǐng)袖牟宗三先生。交談中一同行學(xué)者提到傅佩榮教授近年來所著力闡發(fā)的“以向說性”的觀點，即認(rèn)為孔子仁學(xué)乃是主“人性向善”，而非通常所說的“人性本善”。牟先生立即對此做出激烈的反應(yīng)。他說儒家的“人性本善”乃是指謂人性之定然真實而說，而“以向說性”則是非定然的，它與告子的“生之謂性”并無實質(zhì)的區(qū)別，而此種理論的根源還是在于它的宗教背景。

憑心而論，從宋明新儒家到現(xiàn)代(當(dāng)代)新儒家都不免把“人性本善”講的太落實、太圓滿，似乎一個“生”字就盡了天之理，一個“善”字就盡了人之性，而對人性的有限、虛無乃至荒謬的層面，缺乏深度的認(rèn)識。此方面西方基督宗教傳統(tǒng)正是大有借鏡之處。

“內(nèi)在超越”與“外在超越”之爭是一個關(guān)涉到中西哲學(xué)之比較和中國哲學(xué)文化未來發(fā)展之方向的核心問題，應(yīng)當(dāng)承認(rèn)：主張內(nèi)在超越的中國哲學(xué)在其歷史的發(fā)展中確實出現(xiàn)過內(nèi)在與超越之間界限不清乃至相互混淆的情況，而此類混淆無疑將導(dǎo)致嚴(yán)重的后果，例如：將現(xiàn)實具體的倫常法規(guī)等同于超越的、永恒的道德之善，就會出現(xiàn)戴震所批判的“以理殺人”的情況。不斷強調(diào)和顯凸儒家思想的超越意識和宗教精神，是：五四以后新儒學(xué)發(fā)展的一個重要趨勢，這一方面是與回應(yīng)來自西方基督教傳統(tǒng)的挑戰(zhàn)有關(guān)，另一方面也是在新的歷史情境中挺立和維護(hù)儒家思想之精神義理的必要前提。但是，“超越”之所以為“超越”乃是基于它與“內(nèi)在”之間的某種緊張關(guān)系。應(yīng)該說“內(nèi)在超越”的觀念并不排除此種緊張關(guān)系，只是說二者之間并非是根本異質(zhì)、截然兩分，完全不可以轉(zhuǎn)化、融通的。而從五十年代后新儒學(xué)的發(fā)展來看，似乎過于在天人合一處用心，片面地強調(diào)了即內(nèi)在超越、即人即天的一面，把儒家思想講得圓而又圓，不惟感受不到西方宗教哲學(xué)中那種內(nèi)在與超越、人性與神性之間的緊張關(guān)系，也很難感受到先秦儒家那種“士不可以不弘毅，任重而道遠(yuǎn)”的強烈擔(dān)負(fù)感。

當(dāng)然，強調(diào)“超越”與“內(nèi)在”之間適度的區(qū)分與是否主張中國哲學(xué)文化必須走(和能否走)“外在超越”(或稱之為“純粹超越”)的道路，仍然是兩個不同的問題。無論道路怎曲折，吸收西方的民主、科學(xué)只是一個時間問題，但是，西方以基督宗教為代表的文化精神和超越理念究竟能夠在多大程度和什么意義上影響中國哲學(xué)文化的未來走向呢？這是一個較前者遠(yuǎn)為復(fù)雜的問題。