“移民精神”與“鄉(xiāng)土意識”

郭國燦

案頭上擺著兩本書：一本是美國歷史學家康馬杰教授的洋洋五十萬言《美國精神》，一本是費孝通先生早年寫作的、不厚卻很耐讀的《鄉(xiāng)土中國》。掩卷之余，心中縈繞的是一個久難去懷的文化困惑：具有四、五千年文明史的古老中華與不過三百年歷史的美利堅的文化根本差異，究竟何在？這種差異又意味著什么？

一、清教倫理與家族倫理

馬克斯·韋伯在那本保留了大量美國清教徒材料的代表作中指出：在新教倫理與資本主義精神之間，有著“因果關系鏈”的聯(lián)系(《新教倫理與資本主義精神》第26頁)，康馬杰持同樣觀點，他認為，清教主義是美國精神的重要來源(《美國精神》第34頁，下簡稱《美》)，而費孝通的觀點是，維持私人道德的家族倫理是“鄉(xiāng)土中國”的基本特征。

清教倫理的核心是所謂“命定說”的救贖理論。在加爾文教看來，一個人能否獲救，根本與教會和“圣事”無關，而是“命中先定”的，但是人們怎么知道自己是否已獲得上帝的“榮耀”和“恩典”而成為上帝的選民呢？唯一的辦法是：通過現(xiàn)實世界中的禁欲苦行和勤奮工作，以此岸的成功來確證自己來世的得救(即盡“天職”)。這樣，清教徒“呼地一聲關上了身后修道院的大門，大步跨入了市場生活”(前引韋伯書第139頁)。中國家族倫理的理論形態(tài)是儒家倫理，儒家倫理也肯定此岸世界、肯定世俗的意義，但是二者卻有著根本的差異：

第一，清教主義在英、荷母邦是一種嚴格的禁欲主義和苦行主義，美國人“對接受清教徒的道德標準從未發(fā)生疑問”(《美》第28頁)，“他們贊美勤勞、克制、運動道德和他們認為來源清教徒的一切美德”(《美》第40頁)，我們一向視美國為享樂社會，其實他們“一向提倡節(jié)儉”(《美》第15頁)，當然并不完全接受禁欲主義，“在弗蘭克林身上就融匯了清教主義的美德而排除了它的缺點”(《美》第34頁)。儒家倫理也主張“寡欲”、“存天理、滅人欲”，甚至演變?yōu)橐环N“禮教”，但清教倫理是引導人們以介入外在世界的態(tài)度，通過克勤克儉、以現(xiàn)實事功(主要是創(chuàng)造財富)和外在超越而獲得“救贖”，而儒家倫理則一方面引導人們遁入內心世界、通過“克己”修身功夫達到所謂個體完善；另一方面則成為一種禮教，約束人們外在行為，甚至一言一行、舉手投足都被嚴格程式化、規(guī)范化(如“坐如尸、立如齊”等)前者蘊含著一種個性解放，后者則是對人性的扼殺。

第二，在美國人看來，所謂上帝“救贖”實質上是人們自身的“救贖”，他們“不再信奉上帝拯救人類的教條，而是本能地確信只有通過工作才能得救”(《美》第10頁)、“他們寧可相信人類都是上帝的子民，是造物主的終極目的，相信人們本身就具有某種神性，相信人們經過不斷努力，道德修養(yǎng)終能達到至善至美的境地”(《美》第37頁)，這樣清教倫理就轉化為一種行動操作精神、一種樂觀主義成功哲學，因此“他們的信條是艱苦工作，并認為偷懶是一種罪惡，比不道德還要壞”(《美》第8頁)，他們堅信：“自己‘干出來的才是英雄好漢”(《美》第16頁)。儒家倫理也強調“知行合一”，但是這種“行”，不是現(xiàn)實的外在事功的追求，不是鼓勵人們理直氣壯地為自己為社會創(chuàng)造財富，而是一種道德實踐，其目的乃是為了家族本位主義的鄉(xiāng)土“差序格局”(詳后)的穩(wěn)定和諧。

二、“個人主義”與“自我主義”

從政治文化角度說，美國是個人本位論。“個人主義最終竟變成了美國主義的同義語”(《美》第38頁)，中國學者一般認為中國是群體本位、群體主義，費孝通一反成見，認為中國是一種“差序格局”里的“自我主義”(《鄉(xiāng)土中國》第26頁，下簡稱《鄉(xiāng)》)。

費認為，西方社會結構是“團體格局”，其基本細胞是沒有血緣的原子般個體，而中國社會結構則是以自我為中心、根據親疏向外推而形成的“差序格局”，從漢字“倫”字上可以反映出來，他引用《釋名》的解釋：“倫也，水文相次有倫理也”，因此所謂“人倫”就是“從自己推出去的和自己發(fā)生社會關系的那一群人里所發(fā)生的一輪輪波紋的差序”(《鄉(xiāng)》第25頁)、“倫是有差等的次序”(《鄉(xiāng)》第25頁)，在這個有“次序”的網絡里，“有一個中心，就是自己，我們每個人都有這么一個以親屬關系布出去的網，但是沒有一個網所罩住的人是相同的……天下沒有兩個人所認取的親屬可以完全是相同的”，“因之，以親屬關系所聯(lián)系成的社會關系網絡來說，是個別的”(《鄉(xiāng)》第24頁)，這就是費的“差序格局”的“自我主義”理論。他認為這種“自我主義”與歐美的“個人主義”有兩點主要差異：

第一，歐美“個人主義”有一個劃界問題：群己、人我界線非常明確，由法律保障，他引用《美國獨立宣言》“政府的適當力量，須由受治者的同意中產生出來；假如任何政體有害于這些目標，人民即有改革或廢除任何政體之權”(《鄉(xiāng)》第31頁)后指出：“團體不能抹煞個人，只能在個人們所愿意交出的一分權利上控制個人”，因此其個人主義就表現(xiàn)為“爭的是權利”，但又與對“群體”的義務相輔相成，因此這種個人主義實際蘊含群體主義。而在中國“自我主義”的“差序格局”中，群己、人我關系“模糊兩可”(《鄉(xiāng)》第27頁)，“自我主義”就表現(xiàn)為“攀關系、講交情”(《鄉(xiāng)》第25頁)，公共道德被化為一種私人交情，人我關系被理解為一筆還不完的“人情債”(《鄉(xiāng)》第75頁)。因此這種“自我主義”，既沒有近代意義的個人主義的權利觀念，又無近代意義的群體主義的義務觀念①。

第二，“個人主義”是與“平等”觀念相聯(lián)系的(《鄉(xiāng)》第28頁)，他引，用《獨立宣言》說：“全人類生來都平等”(《鄉(xiāng)》第30頁)。美國的平等觀念是移民精神(詳后)的產物：一方面是“上帝面前人人平等”的清教觀念轉化；另一方面美國移民“在創(chuàng)業(yè)之初……除力量和堅強的意志之外都一無所有……承襲來的權益就無足輕重了”(《美》第16頁)。但“平等”不是中國式平均主義，而是一種“運動規(guī)則”(《美》第24頁)和“公平競賽”(《美》第40頁)觀念，它包含兩層含義：公平原則下的競爭和承認人們能力上的先天不平等。“公平競爭”意味著“出身或階級對美國人不起任何作用”(《美》第16頁)；承認能力上的不平等，就意味著優(yōu)勝劣汰、意味著人們必須發(fā)掘自己最大潛能為自己和社會創(chuàng)造財富以獲得自我外在超越，這是社會進步的基本原則，也是美國“個人主義”的深刻內涵。

而在中國，“自我主義”不是社會進步原則，而是家族和諧原則；不是個體價值實現(xiàn)原則，而是個體完善的倫理原則。而這種“和諧”，“倫理”是一種“差序”和諧、“差序”倫理，“在禮記祭統(tǒng)里所講的十倫，鬼神、君臣、父子、貴賤、親疏、爵賞、夫婦、政事、長幼、上下，都是指差等”(《鄉(xiāng)》第25頁)，這是一種前定的、嚴格的尊卑定位的不平等的“差序”和諧，即不允許通過公平競爭來打破“差序”、建立一種競爭中的動態(tài)和諧②，也不預設能力上的不平等原則，于是“自我主義”就向兩極發(fā)展：一極導致無特權者一味“克己”、“寡欲”達到虛幻的至善境界；一極導致有特權者攀親拉關系，來實現(xiàn)“差序格局”中的功利政治追求。

三、實驗主義與實用理性

康馬杰指出：“美國人討厭理論和抽象的思辨”(《美》第10頁)，“其最重要的特點就是講求實際”(《美》第11頁)，美國是“世界上最少研究哲學的國家”(《美》第36頁)，而且“是形而上學的抽象思考的死敵”(《美》第36頁)，這一點與中國的實用理性有某種形式的類似，“中國鄉(xiāng)土社會那種實用的精神安下了現(xiàn)世的色彩，儒家不談鬼、祭神如神在，可以說對于切身生活之外都漠然沒有興趣。一般人更會把天國現(xiàn)世化，并不想把理想去改變現(xiàn)世，天國實現(xiàn)在這世界上，而把現(xiàn)實作為理想的底稿，把現(xiàn)實推進天國”(《鄉(xiāng)》第47頁)，但是二者卻有原則的差別：

第一，作為思維方式，實驗主義是一種科學精神，Pragmatism胡適最早譯為“實驗主義”而不譯“實用主義”，這是對的，因為“愛搞實驗是美國性格中根深蒂固的特點”(《美》第15頁)?！懊绹嗽谌A盛頓專利局登記的發(fā)明比舊世界所有國家的發(fā)明加起來還要多”(《美》第15頁)。這種科學實驗精神成為美國思維方式的基本特征，實驗主義只是這種實證思維的理論化：“他們的哲學必須容許進行實驗和創(chuàng)造”(《美》第35頁)；其次，實驗主義創(chuàng)始人皮爾士、詹姆斯都是科學家，皮爾士說：“你對一個科學實驗家無論講什么，他總以為你的意思是說某種實驗法若實行時定有某種效果”(轉引自《胡適哲學思想資料選》上第51頁)。這里包含有實驗和效果(詳后)兩重意思，從實驗來說，是一種科學精神，凡未經科學實驗所驗證的均非真理，都必須懷疑、批判，詹姆斯“以懷疑主義的態(tài)度對待所有的教條”(《美》第138頁)，他的真理觀強調：“正確的思想就是我們能夠吸收、證明、確定和證實的思想”(《美》第139頁)，一種具有懷疑批判理性和科學實驗精神的思維方式，必然有強烈的反傳統(tǒng)精神，“他們不喜歡老一套，總愛花樣翻新，而且愛去干別人不曾干過的事情”(《美》第15頁)?！八麄兒苌龠^去的意識，也不關心過去，他們沒有歷史觀念”(《美》第6頁)；而中國的實用理性，正如李澤厚所言，重直覺頓悟、重歷史經驗而缺乏一種否定、批判、懷疑和實驗的科學理性，中國人也講“格物致知”，卻是“格”自然之物“致”倫理之“知”；因為缺乏懷疑批判理性，就使得“注經式”思維方式非常發(fā)達，“在注釋的方式中”(《鄉(xiāng)》第82頁)來達成傳統(tǒng)與現(xiàn)實的妥協(xié)，同時傳統(tǒng)崇拜、祖先崇拜也發(fā)達起來，“前人所用來解決生活問題的方案，盡可抄襲來作自己生活的指南”，“于是‘言必堯舜，好古是生活的保障了”(《鄉(xiāng)》第51頁)。

第二，實驗主義又體現(xiàn)為一種操作精神、行動哲學③，它繼承了清教倫理精神，而且“同一般美國人的氣質一拍即合”(《美》第142頁)，甚至“美國過去的全部經歷已為實驗主義的誕生作好準備”(同上)，這里“全部經歷”包含著科學實驗精神和行動精神。在實驗主義看來，真理是一種可用行動(如實驗等)證實的效用、效果(“實效主義”)；其次，真理只是人操作的工具(工具主義)，杜威強調““知識思想是人生應付環(huán)境的工具”(轉引自《胡適哲學思想資料選》第72頁)，在這里人是目的，只有用知識去改造、征服環(huán)境來達到目的，而“應付環(huán)境”恰恰就是一種行動精神，因此杜威的“經驗”既不是英國經驗派的被感知的靜止的經驗，也不是儒家哲學的倫理的歷史的經驗，而是滲透在人類行為過程的征服自然征服環(huán)境的行動經驗。所以康馬杰評價實驗主義是“以效用哲學反對第一原因的哲學，以權宜哲學反對頂點哲學，以自由意志哲學反對宿命論哲學”(《美》第138頁)，這與中國那種強調道德實踐、倫理操作和心性修養(yǎng)的實用理性是絕然不同的。另外所謂實驗產生效果就意味著科學是能帶來社會效益、能改造環(huán)境促使社會進步的，因此這是一種科學功利主義，對此他們毫不隱諱“是地地道道的功利主義者”(《美》第10頁)；而中國實用理性卻異化出另一種功利主義，漢代有所謂“舉孝廉，父別居”記載，用虛偽的“孝悌”來掩蓋“不孝”背后的功利政治追求(孝廉)，這正是中國式的道德功利主義。

四、移民精神與鄉(xiāng)土意識

移民精神是理解美國文化的關鍵。美國之所以能建立一個被列寧稱為“美國式道路”的純粹資本主義，與它一直保持的“世界性移民”是有關的，康馬杰說得好，“一次又一次的移民浪潮，在不斷改變美國的面貌”；而費孝通認為，“鄉(xiāng)土”精神是理解中國文化的關鍵。

移民是世界性普遍現(xiàn)象。從漢代移民屯墾到明清時期的“湖廣填四川，江西填湖南”等，中國幾乎歷朝都有，但是這并沒有改變中國的“鄉(xiāng)土”精神。而美國移民精神恰好相反。首先，首批創(chuàng)建北美社會的移民，主要來自于英、荷等最早發(fā)生宗教改革、產生資本主義生產關系的國家，而且大部分人是作為受迫害者來的，這就使得美國移民不同于任何舊世界的移民：他們帶去了清教倫理，帶去了新的生產技術、更帶去了那種反抗命運、追求自由平等的精神氣質；而北美那塊沒有“悠久的封建主義和民族主義傳統(tǒng)”(《美》第5頁)的“遼闊的荒野”又為之提供了新的“實驗場”(《美》第15頁)，所以康馬杰一開篇就指出：“美國精神是繼承和環(huán)境交互作用的產物”(《美》第4頁)；其次，隨著北美的逐步開發(fā)，世界性移民浪潮不斷襲來，民族、語言、宗教的多樣化，使他們在競爭中相處共存，從而形成了一個多元、開放和寬容的社會環(huán)境；第三，正是在這種環(huán)境中孕育了一種不同于“阿波羅精神”的“浮士德精神”，浮士德精神“把沖突看成存在的基礎，生命是阻礙的克服；沒有了阻礙，生命也就失去了意義，他們把前途看成無盡的創(chuàng)造過程，不斷地變”(《鄉(xiāng)》第43頁)，對美國移民來說，沒有既定的別無選擇的秩序，一切都在“沖突”中重建，無論是歐洲的政治、宗教迫害，還是北美陌生、神秘的大自然，甚至“一切傳統(tǒng)和先例”都是“障礙”(《美》第15頁)，都構成無可避免的“沖突”基礎，但他們“樂意接受挑戰(zhàn)”而且視遼闊的荒野為“可以任意馳騁的樂園”；他們“從來不知道失敗、貧困或是壓迫”(《美》第6頁)，而且認為“沒有什么事是辦不到的，除非得到徹底勝利就決不甘休”(《美》第6頁)；甚至把生命視為“一場賭博、一種機會”(《美》第15頁)，而且“決不會把自己的帆船駛入安靜的港灣，那是因為他能領略在狂風巨浪中駕駛一葉扁舟的樂趣”(《美》第137頁)；還有那“西進運動”中的邊疆開拓精神和杰克·倫敦的那種“馬背上的水手”氣概以及那種“不自由勿寧死”、“我唯一的遺憾是，只有一條生命獻給我的國家”(《美》第56頁)的面臨生死抉擇時的崇高悲劇精神，都無不體現(xiàn)了浮士德精神那種沖創(chuàng)的生命意志和對“永恒的無限追求”，而這正是美國移民精神的生命基調，成為美國社會進步的內在驅力。

中國人是在一八四0年的隆隆炮聲中，開始反思自己的文化并取法西方進行改革的，屈指算來，我們的改革史已有一百五十年左右，相當于美國三百年歷史之半，雖然我們也已取得一些令人矚目的成功，但危機依然存在，以至于在距鄭觀應作《盛世危言》后一百年的今天，新的“危言”依然震聾發(fā)聵：中國將面臨被“開除球籍”的危險，而且將可能重演鴉片戰(zhàn)爭時期，人家洋槍洋炮我們大刀長矛的歷史悲劇。

讀完這兩本書我們可以感受到，中美文化的這些根本差異意味著，一個負荷沉重的鄉(xiāng)土精神的農業(yè)文明，若沒有文化整體結構性超越，“開除球籍”的悲劇勢難避免。無論是家族倫理、“自我主義”還是實用理性和阿波羅精神，都已無法挽回這種鄉(xiāng)土文明的衰落。

好在中國農民終于從土地上被喚醒起來，開始走出“差序格局”、開始改變“農之子恒為農”命運，學會賺錢、經商和創(chuàng)辦鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)，開始向城市文明主動挑戰(zhàn)……但是，還沒有完全走出鄉(xiāng)土社會，我們就把超前消費的享樂主義、名副其實的實用主義學會了，而我們的哲學家，卻在“思辨的天空”，憚精極慮地構筑那些蒼白無用的體系之網……我們的文化看似“中庸”，卻時常陷入兩極困境：要么就為那種“差序格局”的道德和諧而犧牲社會和個體的進步，要么就一頭扎進及時行樂的絕對實用主義泥坑，這不是一個更大的文化悲劇么？！

誠然，美國也并非一片樂土，特別在二十世紀，美國精神在“情調庸俗、理想晦暗、道德敗壞”(《美》第613頁)中呈現(xiàn)某種衰頹，但是正如康馬杰所言：美國人開國以來的精神氣質“大多保存下來了”(《美》第605頁)，而且這種精神仍然支撐著這個世界頭號經濟強國。

那么，在當代中國文化困境中，可否參照美國精神的清教倫理、實驗主義的行動哲學和那種“在狂風巨浪中駕駛一葉扁舟”的移民精神？！

這將是一個復雜的文化整合工程。

(《美國精神》，〔美〕康馬杰著，南木等譯，光明日報出版社一九八八年第一版，5.50元；《鄉(xiāng)土中國》，費孝通著，三聯(lián)書店一九八五年第一版，0.71元)

①梁啟超、嚴復也早就指出過中國只有私德無公德，可參見《新民說》等。

②科舉制雖有某種“競爭”意味，但沒有從結構上否定這種“差序格局”。

③從語源學看，Pragmatism源出希臘文，意即行動、行為。