名還是未名：這是問題

戴卡琳 崔曉姣 張堯程

摘要：早期中國文獻極為關(guān)注命名及稱謂的問題：例如，諸子對于“忠”這樣的重要概念應(yīng)如何被“謂”有各自的論述，他們透過這樣的命名行為來影響其他人對此概念的理解。然而，在近現(xiàn)代的西方翻譯之中，命名性的“謂”常被“是什么”的“是”取代。以先秦諸子如何界定“忠”“孝”為例，研究者從中可以發(fā)現(xiàn)中國重“名”思想的詮釋工具通常有三：其一是孔子、儒家或中國哲學(xué)中的“正名”學(xué)說;其二是西方修辭學(xué)中的“轉(zhuǎn)謂”（paradiastole）;其三是分析哲學(xué)中的說服型定義（persuasive definition）。在解讀諸子典籍時，雖然上述三種工具皆有削足適履的危險，但對于詮釋文本卻不無啟發(fā)。重新檢視這三種詮釋工具，除了辨認(rèn)出這些工具的危險性之外，亦可透過反思來發(fā)現(xiàn)它們的價值。

關(guān)鍵詞：學(xué)術(shù)之刑;語言策略問題;正名;轉(zhuǎn)謂;說服性定義;孝順

DOI：10.16346/i.cnki.37-1101/c.2020.01.03

一、引言學(xué)術(shù)之刑

《莊子·德充符》刻畫了許多形體殘缺卻有“德”的人，例如叔山無趾，他曾求教于孔子，初見孔子時卻因為受刑失去了腳趾而遭孔子拒于門外?？鬃右浴安恢?jǐn)”來論斷叔山無趾，批評他沒有妥善保護自己的身體。于是，叔山無趾對老聃表示他認(rèn)為孔子所受的精神之刑其實比肉體之刑更加可怕，“天刑之，安可解”，此乃終生不可解之刑。這段寓言帶給我們的啟發(fā)是，反思學(xué)術(shù)研究，我們也往往如孔子一般，無可避免地受困于某些精神之刑的束縛之中：任何學(xué)者的思考都必然受到特定的框架所限制，這正是“學(xué)術(shù)之刑”加諸我們的桎梏。但我們也毋需對此無所遁逃的刑戮感到絕望。我們的想法的確不是無中生有，而是在各種鑄模之中才得以形塑?！皩W(xué)術(shù)之刑”作為思維的框架，雖限制了我們的視野，卻也提供我們用以看待事物的具體方式。在解讀文本時，純?nèi)豢陀^的詮釋只是一種幻想，是作者哄騙自己與讀者的甜蜜謊言，這種對于“客觀”的追尋不過是另一種詮釋上的主觀偏好。雖然我們無法完全擺脫我們所使用的思考框架，但我們可以試著辨認(rèn)、描述并分析自己的思考框架。本文希望呈現(xiàn)并評估作者自己長久以來在研究上所受的三種“學(xué)術(shù)之刑”。

這一切肇始于我對諸子命名習(xí)慣的沉溺：先秦諸子文獻中屢見某事物應(yīng)當(dāng)如何被“謂”的表述。但這個特色卻常被忽視。這些命名性和稱謂性的語句沒有在哲學(xué)方面得到充分的關(guān)注，因此詮釋者或譯者往往對此視若無睹，或其中命名的味道沒有被翻譯出來。例如，《孟子·梁惠王下》中的“賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人謂之一夫”，在劉殿爵的翻譯之中，所有的“謂之”都被譯為“is”，其翻譯如下：“A man who mutilates benevolence is a mutilator，while one who cripples rightness isa crippler.He who is both a mutilator and crippler，is an‘outcast'?！碑?dāng)然，在英文翻譯中大量使用系動詞“to be”不一定是錯的，但它卻失去了原文當(dāng)中的命名或稱謂方面的味道，并漠視了作者對其語言使用的謹(jǐn)慎與堅持。正是因為有這份堅持，《孟子·梁惠王下》的作者才會在使用“王”“賊”這樣的詞語進行論述之前，對這些詞語的真正內(nèi)涵進行清楚的探求與界定。而“是/存有”（英文中的“to be”、拉丁文中的“esse”）作為西方語言中無處不在的動詞，也深刻影響西方哲學(xué)家的觀點，使得他們認(rèn)為孟子在其論辯中使用“王”“賊”這樣的語詞之前應(yīng)當(dāng)對這些概念的本質(zhì)（essence）作出清楚的界分。

我認(rèn)為，相較于傳統(tǒng)西方哲學(xué)家強調(diào)一切概念皆有其本質(zhì)，先秦諸子更傾向于在“忠”“孝”這類重要概念上提出各自不同的定義與理解。在此基礎(chǔ)上，關(guān)于“謂”的常見論述，其在命名、稱謂、界分與定義上的重要性目前尚未被完全揭示出來?！懊边€是“未名”，以及更加重要的“如何命名”，這些才是先秦諸子所真正關(guān)注的問題[to name or not to name，that is the question，我在此挪用了哈姆雷特的經(jīng)典名句“存在還是不存在，這是個問題”（To be or not to be，that is the question），來形容西方哲學(xué)家往往關(guān)注于存有及本質(zhì)方面的問題]。為了在這篇論文中顯示先秦諸子重視命名的一面，我將聚焦于諸子的語言使用，而非他們對語言的觀點。

本文以先秦兩漢的文獻為討論范圍。在文章的第一部分中，我們將透過一個與“孝順”相關(guān)的情境來檢視一個概念是如何得到不同的定義的，進而闡釋諸子以“謂”界定概念的論述背后可能蘊含的機制。接下來，第二、三、四部分將分別運用先前提及的三種詮釋工具：中國哲學(xué)中的"iE名”思想、西方修辭學(xué)傳統(tǒng)中的“轉(zhuǎn)謂”（paradiastole）、分析哲學(xué)中的“說服型定義”（persuasive definition）。雖然這些用以分析先秦思想中語言使用的研究工具既外于文本又不是該時代的產(chǎn)物，因此使用它們多少會有一些削足適履的風(fēng)險，但其缺點及優(yōu)點其實是一體之兩面：它們確實給我們提供了新的用以發(fā)見先秦諸子在界定概念及稱謂事物方面的獨特之處的途徑，但也因此使我們面臨著曲解原意及誤讀文本的風(fēng)險。

二、以何謂“孝順”為例，引出g-代中國的語言策略問題

試想這樣一個情境：一位有煙癮的父親命令他十三歲大的一對雙胞胎女兒為他買一包煙。出于對父親健康的關(guān)心，兩位女兒都不愿遵從。當(dāng)她們空手而回時，父親大發(fā)雷霆罵她們“不孝”。兩個女兒關(guān)心父親的心情雖然相同，但她們對父親的斥責(zé)卻有不同的回應(yīng)。其中一位認(rèn)為，她寧可忤逆父親的期待也不愿危害父親的身體，健康的價值遠(yuǎn)高于盲目的孝順。另一位卻認(rèn)為，如果父親的命令會危害到他自身的健康，那么真正的孝順應(yīng)該是不去遵從這種有害的命令。雖然兩個女兒都同樣不按父親的命令行事，但她們背后的論述策略卻完全不同：前者表現(xiàn)得較為叛逆，她透過“健康”的價值來減低“孝順”的重要性;相對地，后者則更加尊重“孝順”的價值，她沒有否定“孝順”本身在家庭中的重要性，僅僅重新定義了“孝順”的內(nèi)容。我在此提出這兩種不同的論述策略，并不是要宣稱它們之間存在本質(zhì)上的分歧，也無意借此建立東西方文化間的嚴(yán)格劃分，本文想指出的僅僅是：中國古代的論述策略在某種程度上更傾向于重新定義重要概念的內(nèi)容。

在早期中國文獻中也有與“孝順”相對應(yīng)的價值：政治方面有君臣之“忠”，家庭方面有父子之“孝”?？疾煜嚓P(guān)用例，《荀子·臣道》謂：“逆命而利君謂之忠”;郭店楚簡《魯穆公問子思》中則有：“恒稱其君之惡者可謂忠臣矣”;《墨子·魯問》謂：“上有過則微之以諫，己有善則訪之上而無敢以告……此翟之所謂忠臣者也?！闭缤笠晃慌畠?，無論《荀子》《魯穆公問子思》，還是《墨子》都并未質(zhì)疑“忠”本身的正面價值，但他們以不同的方式敘述他們對“忠”的理解，開辟了爭辯與反思的余地。綜觀早期中國文獻，盡管它們可能面對著或昏庸或殘暴的君王，但揚言摒棄“忠”價值的論述卻少之又少。

至于“孝”，《論語·學(xué)而》中孔子說：“三年無改于父之道，可謂孝矣。”《禮記·檀弓下》亦引用孔子之言：“啜菽飲水盡其歡，斯之謂孝?！贝送?，《大戴禮記·曾子大孝》中曾子謂：“君子之所謂孝者，先意承志，諭父母于道?！北疚牡年P(guān)注并不在于“忠”或“孝”在這些論述中被具體定義成什么，而是這些論述定義“忠”“孝”的方式，以及“忠”“孝”內(nèi)容的多樣性。當(dāng)然，本文所舉的“忠”和“孝”也僅是早期中國文獻對特定概念做界定的其中兩個例子，其他更加知名的概念還有諸如“弒”“亂”“禮”等。

每當(dāng)早期中國文獻敘述某事物為“可謂忠/孝（矣）”“所謂忠/孝”或“此之謂忠/孝”時，它們往往是在為“忠”與“孝”的內(nèi)容提出更清楚的解釋（當(dāng)然，也有例外）。弟子問“忠/孝”也同樣會促使老師對“忠/孝”進行解釋。甚至，當(dāng)它們論述某人“以X為忠/孝”或某事物“（非）忠/孝”時，在我看來，這也經(jīng)常是在提供“忠/孝”的定義。相反，“謂”這類名謂方面的動詞出現(xiàn)時卻不一定都是在進行定義。

在開始論述本文欲探討的三種研究工具之前，我們有必要先厘清本文不打算處理的部分。首先，本文無意探究“忠/孝”在古代中國的真正內(nèi)容究竟是什么。本文對于“忠/孝”在古代中國的眾說紛紜本身更感興趣。再者，本文亦不打算梳理“忠/孝”字詞被使用及詮釋的歷史，這些都已在先前學(xué)者的著作中被充分地研究。最后，本文也無意在每一次遇見“忠/孝”時都去追求這些字詞在文脈中最適當(dāng)?shù)姆g。英語中的“l(fā)oyalty”或“filial piety”，絕非在各段文意中都是對于“忠”和“孝”的最好翻譯。然而，我認(rèn)為這類翻譯在某種意義上也是有好處的。在英文學(xué)界中，大家都明白“l(fā)oyalty”和“filial pity”對應(yīng)著中國思想中的“忠”和“孝”，只將它們視作一個本身沒有內(nèi)容的容器，進而轉(zhuǎn)向中國文本的脈絡(luò)之中以直接尋求更加確實的內(nèi)容及定義。這個過程其實與古代中國的語言策略非常相似，先秦諸子也傾向于將“忠/孝”這樣的概念視作他們的“容器”，在他們的思想論述過程之中為其注入各式各樣的內(nèi)容。本文關(guān)注的重點，正是諸子如此使用“容器”的方式。

三、正名：一種中國固有的學(xué)說

我個人最開始是透過所謂的“正名”學(xué)說來解釋諸子的命名行為的。20世紀(jì)以來的中國哲學(xué)研究大大地提升了“正名”的重要地位。他們在某種程度上明確地將“正名”一詞與古代政治思想連結(jié)起來。例如，所謂《春秋》中孔子用以記載弒君事件的褒貶筆法，就在這樣的詮釋觀點下被貼上了“正名”的標(biāo)簽。如胡適所說，“一部《春秋》便是孔子實行正名的方法”。但我卻質(zhì)疑“正名”這個概念是否真的足以解釋先秦諸子的命名行為。畢竟，這個觀點的建立與其說是依據(jù)早期中國文獻的梳理，不如說是在更大程度上仰賴胡適個人的哲學(xué)觀點。

胡適曾在哥倫比亞大學(xué)受業(yè)于杜威，并于1917年完成博士論文。這份論文首先在1919年改寫為《中國哲學(xué)史大綱》。隨后，在1922年，該論文以The Develo pment of the Logical Method inAncient China（該書所附的中文書名為《先秦名學(xué)史》）為題由上海東方圖書公司出版。這本書在中國哲學(xué)領(lǐng)域內(nèi)外皆影響深遠(yuǎn)。胡適宣稱要通過這本書對古代中國思想提出一個全新的解釋，但同時這個詮釋本身又全然是中國固有的。在胡適看來，其中最是中國本來固有的部分，莫過于先秦諸子的語言觀。約莫四十年后（1958年），該書又以《中國古代哲學(xué)史》為名重新出版，此時，胡適仍堅稱先秦諸子皆關(guān)注于“名”，而孔子特重“正名”。此外，胡適也仍舊認(rèn)為該書的“特別立場”乃是“名學(xué)方法”，并認(rèn)為此乃“哲學(xué)史的中心問題”，“可惜后來寫中國哲學(xué)史的人，很少人能夠充分了解這個看法”。

在胡適以前并沒有任何學(xué)者像他如此關(guān)注“正名”這個概念。而胡適的觀點在最初也遭到了中國學(xué)界的反對與質(zhì)疑。在一些學(xué)者看來，胡適的觀點不僅流于表面，同時還過于西化，并不是中國自身固有的想法。因此可以說，在胡適之前，眾口如一地透過“正名”來闡述孔子思想的習(xí)慣并不存在。而根據(jù)目前所知的先秦文獻，諸子也并不像胡適那樣明確地將“正名”視作孔子所提倡的最重要的哲學(xué)概念。但今日倒是鮮見哪個研究不將“正名”視作孔子學(xué)說之重要一部分的。綜上所述，筆者認(rèn)為現(xiàn)代中國哲學(xué)界對于“正名”的重視很大程度上肇始于胡適，他的強調(diào)提升了孔子“正名”思想的重要性和系統(tǒng)性。

在此，我要質(zhì)疑的正是在孔子及諸子思想的詮釋中“正名”所被預(yù)設(shè)的重要性。20世紀(jì)以來，學(xué)界對“正名”所作討論及翻譯可謂多不勝數(shù)，而這些論述背后皆預(yù)設(shè)了“正名”的重要性。在我看來，這樣的預(yù)設(shè)值得懷疑。為了刻畫現(xiàn)代學(xué)者是如何放大“正名”的重要性的，我將這段現(xiàn)代構(gòu)建的過程分為四個階段：首先，胡適把《論語》的一段內(nèi)容挑選出來，并賦予它極大的重要性;而后，他把《論語》中的其他幾個段落添加進入，它們被視為“正名”思想的例證;接下來，胡適便開始發(fā)揮他對古代中國思想的“正名”學(xué)說的想法;最后，他再以其他早期中國文獻的段落為輔證。盡管是年輕的胡適首先建構(gòu)了這個觀點，我們卻不是要對這個觀點進行全面的否定和批判。胡適的觀點的確有其匠心獨具之處。然而，當(dāng)代學(xué)者對于此一觀點的濫用及盲從，卻值得我們反思。

（一）《論語》論“正名”

在胡適看來，“正名”是孔子思想的核心，也是中國古代邏輯方法發(fā)展上重要的一部分。對他來說，“正名”被孔子視為“社會和政治改革問題的核心”。胡適強調(diào)“正名”是“我們在研究孔子的邏輯時必須牢牢記住的”?！墩撜Z》中僅有一段直接提到“正名”，因此，胡適的分析也開始于此：

子路曰：“衛(wèi)君待子而為政，子將奚先？”

子曰：“必也正名乎！”

子路曰：“有是哉，子之迂也！奚其正？”

子曰：“野哉由也！君子于其所不知，蓋闕如也。名不正，則言不順;言不順，則事不成;事不成，則禮樂不興;禮樂不興，則刑罰不中;刑罰不中，則民無所措手足。故君子名之必可言也，言

之必可行也。君子于其言，無所茍而已矣?！保ā墩撜Z·子路》）

研究早期儒家或中國哲學(xué)語言觀的當(dāng)代學(xué)者多從此段內(nèi)容人手。有些學(xué)者明確提出“正名”觀念的重要性，將它視為整部《論語》中最核心的觀念乃至“一切政治之必需條件”或“構(gòu)成孔子政治哲學(xué)之全部特性的基本原則”。在不同的著作中，“正名”也時常獨立作為章節(jié)的標(biāo)題，如英文的研究著作中有“Rectifying Names”“Rectification of Names”“The Ordering of Names”或“The CorrectUse of Names”等等。學(xué)者們對于此段內(nèi)容的揀選及討論，證明了他們對“正名”相當(dāng)重視?！墩撜Z》中有其他大量的主題，盡管這些主題出現(xiàn)的次數(shù)遠(yuǎn)多于僅僅出現(xiàn)過一次的“正名”，但在當(dāng)代學(xué)者這里卻都無法獲得同等的關(guān)注。

雖然在《論語·子路》的這段對話之中孔子的確強調(diào)了“正名”的重要性，但戰(zhàn)國時代的諸子卻似乎并不太關(guān)注這段對話，也連帶地對“正名”沒有太多注意。無論在傳世文獻還是在出土文獻中都未見有人提到這段關(guān)于“正名”的對話。即便是《荀子·正名》篇也沒有提到孔子或任何《論語》中的段落，有學(xué)者甚至據(jù)此認(rèn)定此段對話應(yīng)當(dāng)是相對晚出的。然而，這或許僅僅表明，現(xiàn)在看來無比重要的一段《論語》對話在當(dāng)時其實并不具有同等的影響力。

（二）《論語》中的其他論述

胡適意識到，僅憑一則對話不足以支撐起他對于儒家乃至中國思想的全新解讀。胡適說道，“這個有點簡略的摘要，如沒有附帶的說明，是不能被充分地了解的，我現(xiàn)在要加以補充”。隨后，他以自己的詮釋方式援引其他段落證成他的觀點：他首先引用孔子一段關(guān)于“觚不觚”（《論語·雍也》）的模糊論述，接著論及“政者，正也”（《論語·顏淵》）的音訓(xùn)，最后以“君君，臣臣，父父，子子”（《論語·顏淵》）一段作結(jié)。

在此，筆者無意探討上述引文的具體意涵，而僅僅想要指出，當(dāng)代儒家語言哲學(xué)研究上的一致性看法很大程度上是建基于上述引文。這些被用來刻畫孔子“正名”學(xué)說的標(biāo)準(zhǔn)化內(nèi)容，和《論語·子路》的對話緊密地關(guān)聯(lián)在一起。如果不是透過胡適，我們不禁要問，那段費解的“觚不觚”之言多大程度上能夠引起當(dāng)代學(xué)者的注意？又多大程度上會和命名行為關(guān)聯(lián)在一起？

（三）詮釋的建構(gòu)

在與子路的對話中，孔子將“正名”視作一種政治上的手段。在孔子的論述中，如果“名不正”，接下來它會引發(fā)一連串政治上的后果。孔子這段過于簡約的推論雖引起廣泛的討論，卻令人費解?？鬃邮欠裾J(rèn)為僅僅通過“名”的糾正，就能夠連帶地糾正人們自身的行為，進而挽救社會的失序？抑或，孔子乃是委婉地勸誡我們應(yīng)當(dāng)從事與自己社會身份相符的行為？圍繞這些問題的種種研究都從相同的預(yù)設(shè)出發(fā)，它們都預(yù)設(shè)了孔子在這段獨一無二的對話當(dāng)中表述了自己重要的語言哲學(xué)。在此，我們不打算巨細(xì)彌遺地探討胡適的詮釋，但這個詮釋有兩大影響深遠(yuǎn)的特點：其一，孔子的學(xué)說被視為是具有系統(tǒng)性的;其二，這個詮釋被視為是中國固有的獨特思想。

胡適的思想，從成形到成熟，均是在哲學(xué)系的學(xué)術(shù)環(huán)境中孕育而成，這或許正是胡適認(rèn)為孔子的“正名”具有系統(tǒng)性的主要原因。胡適著作中反復(fù)出現(xiàn)的“正名主義”一詞又更進一步地強化了它的系統(tǒng)性。將“正名”稱作一種“主義”，顯示出胡適，甚至同時代的其他學(xué)者，認(rèn)為“正名”是一種高度理論化且融貫一致的哲學(xué)思想。例如，梁啟超在他晚年的著作中坦言孔子與子路的這段對話曾帶給他很大的困惑，是胡適的解釋啟發(fā)了他對“正名主義”的理解。此外，馮友蘭對胡適觀點的接受更大力地傳播了此一詮釋，這是由于馮友蘭的著作在西方的影響力遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出胡適。當(dāng)代學(xué)者基于對分析哲學(xué)中語言哲學(xué)的強烈興趣，更是進一步將這段“正名”文本的重要性提升到了前所未有的高度。

胡適詮釋“正名”的第二個特征在于他強調(diào)“正名”是中國本身固有的思想。胡適說道：“這個觀點對于一個西方的讀者一定顯得有點富于幻想和站不住腳。但這種思想對中國人的思想，特別是歷史科學(xué)在中國的發(fā)展，有過巨大的影響。”這樣的觀點顯然也是胡適受到西方文化沖擊后的結(jié)果，我們往往是在同其他文化的沖撞與比較之中才能逐漸意識到我們自身文化的獨特之處。如果胡適不是身處中國與西方開始劇烈碰撞的時代，如果胡適并沒有在美國接受哲學(xué)訓(xùn)練，他或許就不會發(fā)現(xiàn)“正名”學(xué)說中所蘊含的“中國特質(zhì)”。馮友蘭亦是如此。正如萬百安（Bryan Van Norden）所見，馮友蘭是“最西方中心的中國思想解讀者之一”，在他的影響下，以及鑒于“語言哲學(xué)在二十世紀(jì)西方哲學(xué)思想中所占據(jù)的中心地位”，我們才會認(rèn)為“《論語》中孔子和子路關(guān)于‘正名的對話乃是孔子思想的核心所在，然而事實或許并非如此”?？傊罢敝刑N涵的所謂“中國特質(zhì)”，或許就是它在當(dāng)代中國及西方廣泛受到歡迎的原因。

（四）其他早期文獻中的“正名”

胡適刻畫孔子“正名”學(xué)說的最后步驟是考察它對其他諸子的影響。雖然早期中國文獻中不太容易找到直接提及“正名”“名正”“名不正”或“正其名”的內(nèi)容，但正如胡適建構(gòu)《論語》思想時所做的那樣，他仍舊按照自己詮釋的方向?qū)⒖雌饋砦幢刂苯酉嚓P(guān)的文本段落全都放在一起。除了引用《孟子》中關(guān)于孔子作《春秋》的論述外，他還提到了《春秋》中三十六條關(guān)于弒君的記載，以及《荀子·正名》《尸子》《尹文子》《韓非子》《管子》等。同時，他還強調(diào)了“正名”與《易經(jīng)》《墨辯》之間的關(guān)聯(lián)。在胡適看來，上述文獻皆受到了發(fā)軔于孔子的中國語言觀的影響，“正名的學(xué)說”乃是“儒家的中心問題”。

在目前的中國哲學(xué)研究中，被認(rèn)為與“正名”相關(guān)的內(nèi)容似乎相當(dāng)固定：《荀子·正名》篇、《申子·大體》中的幾段論述、《韓非子·揚權(quán)》中論及“正名”的一處內(nèi)容、由“正名”發(fā)展而來的“刑名”或“形名”思想，以及漢代關(guān)于“名實”的論斷。而另一些提及“正名”的段落卻反而時常受忽視，包括：《呂氏春秋·先識覽·正名》、《呂氏春秋·審分覽·審分》的兩章、《尸子·分》、《尸子·發(fā)蒙》的兩章、《管子·君臣下》、《管子·心術(shù)上》、《管子·白心》、《管子·正》、《管子·揆度》的五章、《春秋繁露·深察名號》、《春秋繁露·實性》的兩章、《禮記·祭法》、《鶚冠子·度萬》、《新書·先醒》，以及《春秋轂梁傳·隱公七年》中的一些章節(jié)。

這些文獻之所以不被重視，部分的原因可能是由于它們大部分屬于相對晚出的文獻。這意味著它們非但不能支持孔子建立“正名”學(xué)說的說法，反而凸顯出從漢代起人們才開始逐漸加強對“名”的特別關(guān)注。然而，最早提及《論語》中孔子和子路“正名”對話的或許也正是漢代文獻。這些文獻不被重視的另一個可能原因，或許在于它們討論“正名”時缺乏哲學(xué)一致性。許多文獻在提及“正名”時并不是為了要明確地支持或反對“正名”思想的內(nèi)涵，而僅僅是在不同的文意脈絡(luò)下松散地借用“正名”這個詞語來表達他們各自不同的思想——通常與語言及權(quán)力相關(guān)。“正名”在早期文獻中所呈現(xiàn)的多元樣貌，正是先漢時期“名”學(xué)的特色所在?！罢币辉~被一系列彼此相關(guān)卻殊異的龐雜思想共同援用。

現(xiàn)在，讓我們回到前頭所提出的問題：“正名”這個概念是否能夠有效解釋先秦諸子對于如何命名事物與定義概念所表現(xiàn)出的強烈關(guān)懷？胡適提供我們的解釋是一個非常有趣的假說。我們當(dāng)然無可否認(rèn)，孔子或許是以某種特別的態(tài)度來看待語言的，而這種態(tài)度最終被孔子本人稱為“正名”（或許在其思想漸趨成熟之后）。然而，“正名”一詞僅在《論語》中出現(xiàn)過一次，其意涵也不易厘清。梅約翰（John Makeham）相信，“《論語》中的許多內(nèi)容都是在討論‘正名，即便它們并未明確地使用‘正名一詞”。黎輝杰（Hui-Chieh Loy）則較為謹(jǐn)慎，認(rèn)為目前無法明確證明孔子在《論語》或其他文獻中提出了“正名”的理論。事實上，在戰(zhàn)國文獻中，“正名”一詞既不十分重要，也不具有概念上的一致性。它并不被視為與孔子有關(guān)，反而被視為是統(tǒng)治者的責(zé)任，并由大臣輔佐，甚至（在漢代）是由史官職司。跳脫上述胡適式成見，我們會發(fā)現(xiàn)“正名”在某種程度上亦是一種外來的、罔顧時代背景的研究工具，它被廣泛地使用于解釋為什么先秦諸子對于命名有著強烈的關(guān)注。但目前沒有任何證據(jù)能夠顯示“正名”與先秦諸子以“謂”來進行論辯的習(xí)慣相關(guān)。

四、轉(zhuǎn)謂：一種修辭學(xué)上的技巧

“轉(zhuǎn)謂”是我用以檢視中國早期思想家之所以對如何（或應(yīng)該如何）命名事物表現(xiàn)出強烈關(guān)注的第二項工具。根據(jù)昆廷·斯金納（Quentin Skinner）的研究，這種修辭技巧源于古希臘，并在17世紀(jì)的歐洲飽受爭議。雖然這個古老的希臘術(shù)語可能只被保存在羅馬文獻里，但亞里士多德或許在其《修辭學(xué)》中使用過這個技巧：將暴躁的人稱作“直白的”“坦率的”，狂妄者稱作“偉大的”“高貴的”，魯莽的人稱作“英勇無懼的”，揮霍無度的人則稱作“慷慨的”，如此等等。西方修辭學(xué)巨著《演說術(shù)原理》（Institutio Oratoria）的作者昆體良（Quintilian，約公元35-100年）是首位詳細(xì)闡釋“轉(zhuǎn)謂”的人?！稗D(zhuǎn)謂”有時似乎是在用不同的方式重新描述一個行為，有時則是對那些帶有褒貶評價的詞匯給出新的意義。使用“轉(zhuǎn)謂”的演說家往往旨在影響聽眾對某些行為或情境的既定印象與原初評價，強化或減弱其道德意涵，以獲得聽眾的贊同。

這個修辭法在西方自始至終都被貼上一系列負(fù)面的標(biāo)簽，諸如“詭論”“文字游戲”“婉轉(zhuǎn)之言”“阿諛奉承”“語言戲法”“有害的騙局”“真理的背反”“對于論述的扭曲”“魔鬼的變換”等等。而在數(shù)十年前，我認(rèn)為將“轉(zhuǎn)謂”所具有的較為正面的內(nèi)涵用在先秦諸子的詮釋上乃是一件饒富趣味的事情。首先，它使我們將諸子的論述放在政治語境中看待，使我們看出諸子論述中極力說服君王的意圖，他們試圖藉由這些論述來影響政治上的準(zhǔn)則或整個社會的實際狀況。再者，它也讓我們發(fā)現(xiàn)諸子們所關(guān)注的大多是極具政治影響力或帶有評價意味的語詞，例如“弒”“王”“亂”“賊”“忠”“孝”等，而非“馬”“牛”（后期墨家主要關(guān)注并討論的概念）以及“樹”“雪”（西方哲學(xué)認(rèn)識論中常見的討論對象）這樣的中性詞語。最后，我們也在與“轉(zhuǎn)謂”的比較之中意識到，關(guān)注如何稱謂事物對于諸子來說并不是在鉆研一種欺騙性的話術(shù)。

過去之所以沒有任何研究借助“轉(zhuǎn)謂”的觀念來考察諸子對于命名的關(guān)注，或許是因為在二者乍看相似的共通點背后其實存在著巨大的差異。按照西方的主流觀點，“實在”（reality）是物理或形上學(xué)層面的存有，因此，人類必須通過思想或語言來捕捉并正確地呈現(xiàn)其樣貌。而此一觀點對我們看待“轉(zhuǎn)謂”的方式影響巨大：當(dāng)我們以“坦率”來稱呼一個暴躁易怒的人時，我們等于是透過語言上的把戲錯誤地將實質(zhì)上的惡行認(rèn)作德性。斯金納敘述了人們何以對“轉(zhuǎn)謂”抱持強烈批判與敵視的態(tài)度。在這些批判者眼中，道德判斷不該隨觀點的變動而有所不同，而應(yīng)該是內(nèi)在于事物固有的本質(zhì)之中的客觀又純粹的事實。

此一主流觀點可能與一個根植于西方文化的隱喻有關(guān)：語言或思想的任務(wù)是去認(rèn)識并呈現(xiàn)實在的樣貌。在這樣的思維框架下，知識論上的討論在具體事物（例如“雪”和“樹”）上更容易人手，由于它們存在于可被感知的經(jīng)驗領(lǐng)域。由此類比，那些抽象或主觀的事物（如“真實”或“正義”）則因此被認(rèn)為是存在于一個經(jīng)驗之上更高的形而上領(lǐng)域。理想地說，這個形而上的領(lǐng)域也可以被客觀地認(rèn)識并經(jīng)由語言表達出來。如果一個概念完全無法被認(rèn)識及表述，它便存在于神秘而不可言說的領(lǐng)域。托馬斯·霍布斯雖然認(rèn)為稱謂（names）并不源自事實，而主要決定于仲裁者（arbitrator）的論斷，對修辭學(xué)持如此這般贊成態(tài)度的他卻也認(rèn)為“轉(zhuǎn)謂”阻礙我們分辨善惡。

上面所簡單介紹的就是西方反對者之所以批判“轉(zhuǎn)謂”的思想背景。而如果我們試著概括早期中國對于語言使用所抱持的態(tài)度，則會發(fā)現(xiàn)諸子的思維框架與西方有很大的差異。無庸置疑，先秦諸子也同樣認(rèn)識到實在的世界是由具體可見的事物組成。甚至，所謂的“名家”還非常關(guān)注如何以確切的語言來表述實在世界。但絕大部分諸子更加關(guān)心的是語言在社會中的實際影響力，因此他們不拘泥于對客觀實在的討論。在古代中國的世界觀中，道德及政治方面的詞匯才是矚目的焦點。在道德及政治概念所構(gòu)筑的意義世界之中，事物的實在是在未形、未分的“氣”之中被形塑、裁切出來的。因此，在某種程度上，像“賊”“忠”“王”“弒”這等在政治上極為重要的概念，它們的意涵并不是根據(jù)某個獨立于我們的形而上領(lǐng)域，而是在統(tǒng)治者的理解中被命名出來。這正如《荀子·正名》所言：“王者之制作名，名定而實辨，道行而志通，則慎率民而一焉?！蓖瑫r，古代中國也注意到事物在未名之前所具有的潛在可能性。

中國諸子的論述也因而圍繞著如何影響統(tǒng)治者的命名行為展開。最典型的例子是那些借由武力取得統(tǒng)治的政權(quán)會對“弒”這樣的貶損詞語進行重新定義，而諸子也會圍繞這樣的命名行為進行議論。從某些觀點出發(fā)或許可以提出這樣的批評：在“制作名”之前，諸子應(yīng)該要先定義清楚滿足何樣條件的“王者”才夠格來“制名”，否則中國諸子所進行的命名仍是一種修辭上的詭計。在我看來，這類批評反映出，我們?nèi)栽谑褂谩罢Z言必須客觀呈現(xiàn)實在”的西方偏見來檢視中國諸子。對諸子來說，一個概念的界定往往是其論證的核心：他們或借重權(quán)威，或訴諸共識，或倚仗聽眾的直覺，有時又借由論述的一致性或恒定性來試圖說服聽眾，亦透過它們的可行性、可靠性及其有效性來打動人心，有時更是訴諸一個更高或更基本的存有來為其論述提供支持，例如引用“天道”或“天之則”作為論述根據(jù)。

盡管諸子用來重新定義概念的上述論證方式不是我們目前關(guān)注的重點，但我們似乎可以在他們論證的思維中發(fā)現(xiàn)一種與西方非常不同的隱喻：“名”并不是既存實在的映照。反而是透過“名”的作用，一個政治意義上的世界才開始被劃分出來，在其未形、未名之前，那是玄冥、混沌的氣。“名”是從這素樸之中被切分出來，從未經(jīng)分辨的“未名”之中被分辨出來的。因此，與訴諸一個唯一且超越的實在界來認(rèn)識概念的實質(zhì)意涵的模式有所不同，中國諸子花費更多心力用以分辨相似但不同的概念。例如，前文提到，在《荀子·臣道》中“逆命而利君謂之忠”的定義還伴隨著其他三種相似情況的定義：“從命而利君謂之順”“從命而不利君謂之諂”“逆命而不利君謂之篡”。在這種“概念是經(jīng)厘清才被確定”的隱喻之中，不可言說的事物不會是超越領(lǐng)域中的恒常存有，而是事物在“未名”之前混沌未形的狀態(tài)。這個狀態(tài)雖是玄冥無形，卻是萬物所從出的根源，語言也在此之上發(fā)展出來。既然“轉(zhuǎn)謂”這種修辭工具和西方“表象/實在”的雙重世界觀緊緊捆綁在一起，那么它當(dāng)然也就不適合用來詮釋諸子在命名方面的強烈關(guān)注。

五、說服性定義：作為分析工具

我試圖用來分析早期中國文獻對“名”之關(guān)注的第三種詮釋工具為“說服性定義”。這個概念由美國分析哲學(xué)家查爾斯·斯蒂文森（Charles Stevenson，1908-1979年）提出。斯蒂文森師從維特根斯坦，并曾在密歇根大學(xué)與孟旦（Donald Munro）共事。斯蒂文森區(qū)分出語詞使用的兩種不同意義：一種是僅僅描述事物卻不涉及評價的“描述性意義”（descriptive meaning），另一種則是能夠影響我們看待事物態(tài)度的“鼓動性意義”（emotive meaning）。他以“cultured”（有文化、有教養(yǎng)）一詞為例，它的“描述性意義”為“學(xué)識淵博且通曉古典藝術(shù)”，但它的“評價性意義”則是說一個人“有文化”“有教養(yǎng)”則會增加我們對這個人的贊同和欣賞。如果一個人在知識和藝術(shù)方面的涵養(yǎng)較為薄弱，卻又希望能夠被認(rèn)為“有文化”而獲得贊譽，那么，他或許可以辯駁“真正的文化”其實在于“敏銳的想像力”：在流行音樂和電影中可以培養(yǎng)這種能力，僅憑傳統(tǒng)學(xué)識與傳統(tǒng)藝術(shù)則無法培養(yǎng)。如果他的論述成功說服了他人，那么，他就可以因為熟稔流行音樂及電影而非書籍及藝術(shù)而受人尊崇。在這個過程中，“cultured”一詞原有的“評價性意義”便和新的“描述性意義”（即“敏銳的想像力”）結(jié)合在一起。相反地，負(fù)面語詞的“評價性意義”則會引起人們的鄙視而非推崇。

斯蒂文森將上述改變語詞“描述性意義”的論證方式稱為“說服性定義”。也就是說，論證者是在保留一個語詞的“鼓動性意義”的情況下試著重新定義它的“描述性意義”，從而有意或無意地改變?nèi)藗兊呐d趣、習(xí)慣、選擇或行為。在“說服性定義”的使用中，我們往往可以在保留“鼓動性意義”的情況下彈性地改變它的“描述性意義”，因此，“鼓動性意義”強的概念常伴隨著有爭議的“描述性意義”。反之，當(dāng)我們試著挑戰(zhàn)一個概念的“鼓動性意義”時，我們也未必需要維持住它的“描述性意義”。盡管斯蒂文森對于“說服”本身抱持著欣賞的態(tài)度，但他仍然身處在一個長期敵視修辭學(xué)的學(xué)術(shù)環(huán)境中而難逃其影響。因此，梳理西方傳統(tǒng)文獻的工作對他來說顯得相對困難，他必須在揭開那些自詡為“邏輯分析”的偽裝之后，或行至那些被認(rèn)為“與嚴(yán)謹(jǐn)科學(xué)背道而馳”的角落，才有機會發(fā)現(xiàn)“說服型定義”的存在。盡管“說服”在西方常被認(rèn)為是負(fù)面的，它在論述中卻仍舊是必要且普遍的。自柏拉圖以來，西方的論述者一直瞞天過海地將他們想要說服讀者的意圖，偷偷地用“描述性意義”的舉止隱藏起來。如此一來，他們就可在不被讀者注意的情況下順利地影響讀者的觀點。

而在早期中國的論辯之中，改變一個概念的定義絕不是細(xì)枝末節(jié)的修辭技巧，而是他們論述中的最為根本的重點：他們會訴諸權(quán)威、效果、一致性甚至真實性來支持一個概念應(yīng)被如何界定（這些論證方式的細(xì)節(jié)不是本文要談的重點）。如果我們回過頭來分析本文第二節(jié)一開始所舉的雙胞胎的例子，我們可以說在傳統(tǒng)的家庭中，“孝順”的描述性意義為“遵從父母的命令”。而因為它也是被普遍推崇的，它的“鼓動性意義”是正面的。如果說一個孩子能夠“孝順”，等于是在鼓勵這個孩子的態(tài)度。根據(jù)斯蒂文森的看法，最矚目也最具挑戰(zhàn)意味的論辯是去挑戰(zhàn)一個概念的鼓動性意義，正如同雙胞胎姐妹中的第一位所做的那樣，她保留了將“孝順”理解為“遵從父母的命令”的描述性意義，而選擇挑戰(zhàn)這個“孝順”本身的價值，即它的鼓動性意義。第二位姐妹則恰巧反過來，使用了“說服性定義”，保留了“孝順”的鼓動性意義，而將它的描述性意義轉(zhuǎn)變?yōu)椤盀楦改傅慕】抵搿?。從斯蒂文森的角度看，這種做法的挑戰(zhàn)意味較不明顯。

透過這個角度，我們也可以發(fā)現(xiàn)早期中國文獻中并存著兩種不同的方式來辯護他們對于統(tǒng)治者或父母命令的忤逆。如果不特別看重“忠/孝”的價值，我們可以認(rèn)為，在某些情況下舍棄“忠/孝”而按照更高的道德原則行動反而是應(yīng)該被歌頌的。在這種論述之中，往往可以不講明“忠/孝”的內(nèi)容是什么，而直接削弱它們在人們心中的地位。而如果仍想擁戴“忠/孝”的價值，就像早期中國文獻所傾向的那樣，多數(shù)的人會采取另一種論述策略：諸子會借由改變“忠/孝”的描述性意義來保留其鼓動性意義，以此辯護自己忤逆愚父昏君的行為。

斯蒂文森認(rèn)為“說服性定義”必須是對概念的再定義，這和去改變?nèi)藗儗嵈媸挛锏南埠煤蛻B(tài)度不同。這個區(qū)分無論在“轉(zhuǎn)謂”或中國諸子對“謂”的使用中都沒有，也顯示出“說服性定義”與其他兩者的不同。接下來，我們將從三方面詳述我們?nèi)绾螌⑺沟傥纳摹罢f服性定義”用于考察先秦諸子對命名的強烈關(guān)注：第一，是鼓動性意義的重要性;第二，是描述性意義的彈性;第三，是命名行為中“消極說服”（dis-suasion）的力量。

（一）鼓動性意義的重要性

被重新定義的概念必須帶有強烈的評價才能具有一定的影響力——無論它帶著的是正面評價（如“忠”和“孝”）還是負(fù)面評價（如“弒”和“亂”）。鼓動性意義較弱的語詞（例如“樹”“雪”“牛”“馬”）即使被重新定義，幾乎也不會影響到我們的態(tài)度和判斷。鼓動性意義對我們的作用來自于動態(tài)的、情緒性、規(guī)范性、評價性與指導(dǎo)性的語言使用。這種語言使用觸及聽眾的感受、態(tài)度或習(xí)慣，進而影響他們的決定、評價、行動及判斷。因此，我有時更將之稱為一種足以令人動情的“力量”（force），而非僅止于一種意義（meaning）。在斯蒂文森所舉的例子中，只有當(dāng)“有文化”這個形容廣受人們追求而享有盛譽的時候，它才有可能在聽眾的心中發(fā)揮影響力。一個概念若非含有如此價值，也不會有人有動機試圖對它重新定義。因此，對一個概念進行重新定義同時也顯示了對此概念的共同的推崇。

這一面向也與中國諸子之論述的某些面向極為相合。首先，這與戰(zhàn)國晚期文獻中所呈現(xiàn)的獨特世界觀有所共鳴：萬物，包括“名”，都是透過“氣”才得運作。第二，它也能夠很好地解釋為什么有些論述僅以特殊的群體為范圍來推崇某事物。比如，在《論語·子路》中，葉公所謂的“吾黨有直躬者”或孔子所回應(yīng)的“吾黨之直者”，都不是要界定“直”是什么的普遍論述?？鬃与m然將“直”界定為“父為子隱，子為父隱”，但他并沒有因此論斷對方提出的“其父攘羊而子證之”就不是一種“直”，而只是說“吾黨之直者異于是”，以此削弱葉公提出的“直”的內(nèi)容。第三，在“攘羊”的例子中“直”所具有的價值很明顯是被共同推崇的，但對于“直”的描述性意義的重新定義卻并不會被明講出來。因此，無論一個概念在爭論者的心中或“醒”或“睡”，它的內(nèi)容都可以成為爭論的焦點，其價值也可能有所轉(zhuǎn)變。最后，也是最重要的一點，即使一個概念在論辯中得到共同的推崇，這也完全不代表我們就對它的內(nèi)容有所共識。價值上的共識不過是使用“說服型定義”爭論其描述性意義的基礎(chǔ)。與西方哲學(xué)家不同的是，先秦諸子較少在價值上挑戰(zhàn)論敵，而通常是在共同的價值口號下提出內(nèi)容方面的異議。因此，在評價性意義上的彼此認(rèn)同可謂是諸子進行描述性意義爭論的基石。在認(rèn)同彼此的表象之下，真正的爭論暗流涌動。

（二）描述性意義的彈性

隨著鼓動性意義的增長，應(yīng)運而生的是改變其描述性意義的需求。舉例而言，你之所以想要說服文化部接受“‘有文化應(yīng)該包括對于電影和流行音樂的敏銳想像力”，可能是因為你希望能向文化部申請相關(guān)的資助。又如，如果你希望能得到西方國家的資助來研究先秦諸子，你可能便需要試著擴大“哲學(xué)”的范圍，讓“哲學(xué)”這個普遍受人推崇的學(xué)科也能夠涵蓋諸子研究?？傊?，一個概念的“描述性意義”需要足夠模糊或靈活才有辦法被注入新的內(nèi)容，并將它的價值引導(dǎo)到不同的方向上去。鼓動性的力量形同一股能量，而用以承載這股能量的概念正宛如通道——好比“禮儀”或“法律”——這類重要的概念往往是輸送能量的渠道，如果我們不希望在一個概念耗盡其能量時就將它拋棄——像是雙胞胎中較為叛逆的那個女兒——就必須將新的內(nèi)容強而有力地注入其中。只要一個概念的內(nèi)容還沒有被政治、法律或其他方式所固定住，注入新的描述性意義就是可能的。

西方在重新定義一個概念時，通常會借由某些與真實性相關(guān)的字眼，例如“一個‘真正的文化”或“文化的‘本質(zhì)”。而諸子在重新定義概念時，其論證則廣泛地訴諸權(quán)威、效果、一致性或真實性等多元面向。在說服性定義當(dāng)中，新定義的內(nèi)容必須在某種程度上相似于原本的內(nèi)容。透過這種相似性，它才能成功地使人們以同樣的態(tài)度對待這個新的內(nèi)容。重新定義一個重要概念的過程就類似于一種類比推論。例如，如果文化部因為藝術(shù)是“文化”而贊助藝術(shù)，而我們能成功說服文化部同意看電影也是一種“文化”，那么他們也應(yīng)該贊助電影。又如，君主會獎勵服從自己的忠臣，如果我們說服君主相信犯顏直諫也是“忠”的表現(xiàn)，那么他就應(yīng)該獎勵直諫。即便后期墨家也和其他諸子一樣，他們對于辨“名”保持強烈興趣的最終目的也是為了影響君王的政治行為。

早期中國文獻不同于斯蒂文森“說服性定義”的另一個點在于，諸子們并不會為了說服他人而特地變得婉轉(zhuǎn)迂回，也不會一味地“迎合世俗觀點”。例如，如果說“真正的文化”是“在飲酒和睡眠方面富有敏銳度”，斯蒂文森會認(rèn)為這種標(biāo)新立異的定義將難以說服一般大眾，由此可見我們并不能隨心所欲地?zé)o視某些約定成俗的規(guī)范來重新定義一個概念。然而，諸子卻在很大程度上能夠超出這些限制，以那些較為敏感且不易被接受的內(nèi)容來進行定義。例如，子思以“恒稱其君之惡”來定義“忠臣”，就非常直接地在他的聽眾魯穆公面前挑戰(zhàn)君主的權(quán)威，不因任何顧忌而變得迂回。

也不是所有新穎的定義都會觸動聽眾的敏感神經(jīng)。例如，《左傳·昭公五年》記載了一段晉侯與其臣相女齊（或“女叔齊”“叔侯”）的對話：晉侯以“自郊勞至于贈賄，禮無違者”來稱贊魯侯“知禮”，女叔齊卻認(rèn)為魯侯只是熟悉邦交儀節(jié)，并不是真的“知禮”。他認(rèn)為最適切的“禮”之定義是“禮所以守其國，行其政令，無失其民者也”。雖然沒有繼續(xù)描寫晉侯后續(xù)的回應(yīng)，但以“君子謂叔侯于是乎知禮”作結(jié)，可見至少作者亦贊同女齊所提出的新定義。而回到最前面所列舉的“忠”的各式定義，我們可以看到論述者是如何在他們的定義中加人種種不同的考量的：子思以反抗的姿態(tài)強調(diào)道德應(yīng)具有一定的獨立性，荀子將“利君”視作關(guān)鍵，墨子則認(rèn)為勸諫和歸功君王都同樣是臣下的職責(zé)。其他諸子關(guān)于“忠”的定義還涉及“忠于誰”“忠是什么”，以及“如何忠”等各式面向。

最后，有一類特殊情況值得注意：當(dāng)兩個相近的概念在描述性意義方面相爭時，它們的內(nèi)容也會隨之轉(zhuǎn)變。例如，對君王之“忠”與對父母之“孝”在中國的傳統(tǒng)中一直存在著所謂“忠孝兩難全”的張力。有趣的是，自漢代開始，“孝”受到了強烈的推崇，進而在描述性意義上將原本屬于“忠”的意涵也吞并其中?！抖Y記·祭義》及《呂氏春秋·孝行》皆引用曾子之言日：“事君不忠，非孝也。”《孝經(jīng)·士章》則謂：“以孝事君則忠。”對此現(xiàn)象，陳素芬（Sor-hoon Tan）認(rèn)為“孝變得極其重要，以至于它涵蓋了許多其他德性”，而這使得“孝”在內(nèi)容上有著極高的靈活性，以至于父子關(guān)系在其定義的過程中不再是主要的切入點?！坝纱?，在某種程度上，人們可以為自己因為事君而忽視家庭，乃至忽略某些祭禮而辯護”。

（三）消極說服的階段

“說服性定義”的第三個可用于分析諸子論述之處是“消極說服”（dissuasion）。“說服”還可再細(xì)分為“消極說服”和“積極說服”，前者指的是說服人不要做某事，后者則與此相反。一個論證中“消極說服”的部分通常會伴隨在“積極說服”部分的前后，以便在“消極說服”發(fā)揮功效之際緊接著說服聽眾接受關(guān)于該概念的更好的內(nèi)容。因此，“消極說服”通常會將一個概念的描述性意義清空，以便為其注入新的內(nèi)容。正如《左傳·昭公五年》中女叔齊對晉公的反駁：女叔齊認(rèn)為“郊勞”和“贈賄”稱不上是“禮”，是“儀也，不可謂禮也”。在此，女叔齊不只清空了“禮”概念原先的內(nèi)容，還將這些內(nèi)容轉(zhuǎn)移到一個較為次等的“儀”之中。顯然，女叔齊預(yù)期晉公也會認(rèn)為“儀”的價值不如“禮”，以此達到“消極說服”的效果。

“消極說服”還另有兩種不同的變體。第一類變體否定一個概念原先的定義，卻不直接給出取而代之的新內(nèi)容。此一變體常發(fā)生于否定他人說法的過程中，例如孔子在《論語·為政》中回答弟子“問孝”便是如此。孔子對同時代人理解“孝”的方式很不贊同，故曰：“今之孝者是謂能養(yǎng)，至于犬馬皆能有養(yǎng)”。他隨后反詰道：“不敬，何以別乎？”此一詰問所刺激的是聽眾想知道如何更好地定義“孝”的欲望：聽眾被說服了“孝”不能只是“有養(yǎng)”之后，論述便戛然而止。由于孔子沒有很具體地以“孝應(yīng)該是什么”提供答案，這便在聽眾的心中投下一個問號，刺激他們?nèi)プ孕兴伎?。可以說，這種變體只有消極說服的部分，卻選擇在積極說服的部分留白?！靶ⅰ钡膬?nèi)容在此過程中亦同樣被清空，但“孝”仍舊作為一個正面的價值，吸引著我們?yōu)樗匦伦⑷肫渌煌膬?nèi)容?！墩撜Z·為政》中的例子甚至更加充滿開放性，孔子回應(yīng)子夏問“孝”曰：“色難。有事，弟子服其勞;有酒食，先生饌;曾是以為孝乎？”同樣地，這亦是以反詰的方式來批評某些做法不足以為“孝”，卻又不馬上提出相應(yīng)的解答，因此又再次使聽眾陷入“孝應(yīng)該是什么”的思考之中，唯一的提示僅有開頭所提的“色難”。這令我們不禁關(guān)注中國諸子如何看待事物“未名”的狀態(tài)：如果一個概念在原先的內(nèi)容被清空之后論述者甚至不給出任何思考上的導(dǎo)引，那么，這個概念就會在保有其正面價值的同時也保有絕對的開放性——因而處在一種“無名”的狀態(tài)之中。在中國諸子的思維里，不可言說的事物一般來說并不像西方所認(rèn)為的那樣處在一個語言無法把握的超越的形而上領(lǐng)域之中。雖然他們用“無名”或“不可名”之類的論述來形容這些事物，但他們并不是在以西方看待語言的形上學(xué)觀點使用這些詞匯。相比之下，“無名”所形容的或許更像是概念在被刻畫之前的狀態(tài)——在其未形、未分之際，雖混沌無形，卻充滿了能量以及無限的可能性，等待著被言說、劃分，以在社會之中發(fā)揮它作為“名”的影響力。

第二類“消極說服”的變體則是透過矛盾性的論述來吸引聽眾注意。例如，孟子在向齊宣王解釋何以“王之不王”，以及為何他譴責(zé)“非禮之禮”“非義之義”時，就使用了這樣的技巧（《孟子·梁惠王上》《孟子·離婁下》）。相較于孔子的反詰，這個技巧更進一步地在詞匯原先的內(nèi)容與新的定義之間制造出張力。在“非‘禮之‘禮”中，前后兩個“禮”分別擁有不同的鼓動性意義，聽眾起先會感到困惑，但隨后會意識到它們蘊含著截然不同的描述性意義。《六韜·武韜·發(fā)啟》中的“大利不利”，《呂氏春秋·慎行》所提到的“不利之利”，《禮記·大學(xué)》的“不以利為利”，亦皆是此例?！袄弊值闹貜?fù)使整個語句顯得矛盾，迫使聽眾去分辨不同的“利”所分別代表的內(nèi)容與評價。借由思考什么是乍看有益的假“利”、什么是真正有益的真“利”或“大利”，“利”的內(nèi)容得到了重新定義。

六、結(jié)論

回顧我如今以來的研究，我不禁注意到自己所受的“刑”是何等嚴(yán)重。一直以來，我非常感興趣先秦諸子在“名”“謂”方面的論述。本文按照我自己研究歷程的時間順序呈現(xiàn)了三種詮釋工具——正名、轉(zhuǎn)謂，以及說服性定義——這些詮釋工具形塑了我的研究進路。在諸子研究方面這些工具固無可避免地具有外來性（即使是“正名”學(xué)說亦是如此），但它們?nèi)匀粯O具啟發(fā)性，能令我們照見那些未曾被發(fā)現(xiàn)的諸子思想特點。在探索過“說服性定義”的妙用之后，我便停止尋求其他更多的詮釋工具，而開始渴望反思此一工具在解讀中國文獻時的適用性。誠然，“說服性定義”可以幫助我們分析中國文獻中大量的關(guān)鍵概念：讓我們明白許多概念所普遍具有的鼓動性意義、它們在描述性意義上精彩的靈活性，以及當(dāng)它們被清空了原有內(nèi)容卻沒有被立即注入新定義時所顯現(xiàn)出來的“消極說服”力量?！罢f服性定義”亦十分相契于一種中國古代的語言世界觀，“名”作為一種承載影響力的容器，借由它可被形塑的彈性，言說者不但能夠建構(gòu)社會秩序，也能引導(dǎo)人們從事正確的行為。早期中國文獻中的這些概念不斷變化的影響力，以及關(guān)于它們眾說紛紜的定義，可以不斷地引領(lǐng)我們重新詮釋中國古代思想。

[責(zé)任編輯：曹峰 鄒曉東]