超越職業(yè)倫理:媒體自律的真正基礎(chǔ)

邱戈

超越職業(yè)倫理:媒體自律的真正基礎(chǔ)

邱戈

(浙江大學(xué) 傳媒與國(guó)際文化學(xué)院，浙江 杭州310028)

從社會(huì)信息交往的整體視角和自律的基本內(nèi)涵來(lái)看，媒體自律的真正基礎(chǔ)在于個(gè)體道德的自由和覺(jué)醒。在社會(huì)轉(zhuǎn)型和道德混亂的特定時(shí)期，個(gè)人被赤裸裸地拋離出來(lái)，直面自己的處境，重新思考原初的道德自我，應(yīng)對(duì)他人的召喚。個(gè)體的道德覺(jué)醒為我們提供了重建社會(huì)秩序的基本思路。首先，個(gè)體道德為公共生活的建構(gòu)提供了原初動(dòng)力。其次，個(gè)體道德為社會(huì)結(jié)構(gòu)提供了基本評(píng)價(jià)與調(diào)整原則。再次，個(gè)人道德判斷內(nèi)含普遍性和公共價(jià)值。最后，個(gè)體道德總是導(dǎo)向人類(lèi)共在的整體視野。因此，人們應(yīng)該持續(xù)探詢(xún)自我道德之源，在此基礎(chǔ)上努力創(chuàng)制一條更好的由個(gè)人道德通往良善公共生活之路。這也是未來(lái)媒介和傳播教育的發(fā)展方向。

媒介倫理;自律;社會(huì)轉(zhuǎn)型;個(gè)體道德;公共生活

中國(guó)傳媒近年來(lái)倍受質(zhì)疑和批評(píng)，確實(shí)出現(xiàn)了一些假新聞、有償新聞或有償“不聞”，報(bào)道中也存在諸多不規(guī)范的情況。數(shù)字新媒體的興盛使媒介倫理問(wèn)題變得更加嚴(yán)重和復(fù)雜，人們紛紛指責(zé)媒體倫理道德缺失，缺乏專(zhuān)業(yè)精神和公信力。面對(duì)這種情況，人們提出了三種辦法:健全法制約束、強(qiáng)化行政監(jiān)管和媒介自律。

一個(gè)健全有力的法制體系約束確實(shí)是急需的，同時(shí)還應(yīng)涵蓋一般而言直接見(jiàn)效的行政監(jiān)管，但這是一個(gè)巨大的社會(huì)系統(tǒng)工程，超出了本文討論的范圍。本文僅從媒介倫理的角度深入討論媒體自律的可能性和具體內(nèi)涵。

一、媒體自律如何可能?

首先，自律建立在某種能夠得到清晰描述的自我基礎(chǔ)上，但媒體的自我本性值得推敲。我們可以從2013年“陳永洲事件”①2013年10月19日廣州《新快報(bào)》的記者陳永洲以涉嫌“損害企業(yè)商業(yè)信譽(yù)罪”被長(zhǎng)沙警方跨省刑拘，理由是2012年9月29日至2013年8月8日期間，陳永洲在《新快報(bào)》連續(xù)發(fā)表針對(duì)中聯(lián)重科公司的負(fù)面署名文章14篇。警察抓捕記者，導(dǎo)致新聞界激烈批判，《新快報(bào)》甚至動(dòng)用頭版報(bào)道要求警方放人。然而，以央視的陳永洲認(rèn)罪報(bào)道為轉(zhuǎn)折點(diǎn)，陳永洲被正式批捕，《新快報(bào)》領(lǐng)導(dǎo)層被嚴(yán)厲處分，事件迅速結(jié)束。窺見(jiàn)當(dāng)下媒體的自性困境。在這個(gè)事件中，人們更多看到的是一個(gè)傲慢自私的媒體利益團(tuán)體的面目:記者陳永洲收受賄賂，從一個(gè)側(cè)面反映了新聞界存在失范現(xiàn)象;而且針對(duì)一家公司負(fù)面報(bào)道多達(dá)18篇(其中陳永洲署名14篇)，《新快報(bào)》整個(gè)管理層難逃新聞尋租或者惡意信息攻擊之嫌，記者被捕后，《新快報(bào)》又肆意動(dòng)用公共信息資源干預(yù)執(zhí)法，讓人懷疑其真正動(dòng)機(jī);許多記者和部分媒體對(duì)陳永洲被捕表現(xiàn)出不問(wèn)緣由的激憤姿態(tài)，而央視的陳永洲認(rèn)罪報(bào)道引起了人們的諸多非議。

但傲慢自私的媒體實(shí)際上是他律的結(jié)果，是加諸媒體的經(jīng)濟(jì)、行政和技術(shù)等不同力量博弈的階段性結(jié)果。陳衛(wèi)星就認(rèn)為現(xiàn)代媒體中存在強(qiáng)勢(shì)的他律，需要相對(duì)開(kāi)放、多元的信息環(huán)境［1］。新聞媒體的獨(dú)立性并不那么純粹，它產(chǎn)生于各種力量和利益的角力和均衡，更受制于社會(huì)的約束，其責(zé)任倫理的缺失往往可以上溯到更大的社會(huì)存在。現(xiàn)在看來(lái)，各種強(qiáng)勢(shì)的他律合作建構(gòu)一個(gè)“丑惡”的媒體面目，媒體本不應(yīng)該是這樣的。那么媒體本來(lái)是怎樣的?

其次，自律不但與自性相關(guān)，更重要的在于遵守什么樣的律法。這里的律法不僅僅指規(guī)律或者一般意義上的法制，更重要的是一種基于基本合理性的倫理或正義的秩序。在“陳永洲事件”中，大家感到驚訝的可能不僅僅是媒體所展現(xiàn)出來(lái)的傲慢自大，更嚴(yán)重的是整個(gè)事件所呈現(xiàn)的一種氛圍:一個(gè)記者或一家媒體可以隨意地持續(xù)攻擊一家上市公司;央視這樣的媒體與相關(guān)執(zhí)法機(jī)構(gòu)合作呈現(xiàn)的報(bào)道像一場(chǎng)“蓄謀”的展演;該事件迅速又不那么透明地終結(jié)。人們被一種“叢林法則”的混亂無(wú)序所震撼。

“陳永洲事件”是多個(gè)社會(huì)主體之間的沖突，包括企業(yè)與企業(yè)，媒體與企業(yè)，媒體和警方，潛在的還有媒體與某些政府部門(mén)。由于不是經(jīng)過(guò)某種獨(dú)立、公正和公開(kāi)的司法調(diào)解和判決程序，紛爭(zhēng)并未得到真正的平息，在這種氛圍和語(yǔ)境中，媒體該如何自律?

最后，媒體的信息主體地位動(dòng)搖了。借助于社會(huì)結(jié)構(gòu)功能性地位，或者借助一種公權(quán)力屬性，抑或某種媒體技術(shù)性特性或優(yōu)勢(shì)，現(xiàn)代大眾傳媒獲得了一種信息特權(quán)地位，維系著一種以少對(duì)多的強(qiáng)勢(shì)傳播態(tài)勢(shì)，這有助于在相當(dāng)長(zhǎng)一段時(shí)間內(nèi)維持媒體的職業(yè)性主體地位。但隨著數(shù)字新媒體技術(shù)的發(fā)展，傳統(tǒng)媒體所依托的機(jī)構(gòu)性信息主體地位正在逐漸被解構(gòu)。人們指出新媒體技術(shù)帶來(lái)了一些新的倫理問(wèn)題，比如虛假新聞和信息泛濫消解了傳統(tǒng)媒體的專(zhuān)業(yè)性和權(quán)威性，一些新的技術(shù)手段導(dǎo)致做假更加容易了，典型案例就是新聞?wù)掌眉夹g(shù)修改的問(wèn)題，還有網(wǎng)絡(luò)信息的私密性導(dǎo)致原來(lái)新聞報(bào)道的隱私界限成為問(wèn)題等等。

而當(dāng)前更加緊迫的問(wèn)題是記者作為職業(yè)傳播者和個(gè)人傳受者之間的角色沖突、公民新聞參與對(duì)傳統(tǒng)媒體專(zhuān)業(yè)主義的沖擊，以及記者和媒體面臨的生存危機(jī)?！瓣愑乐奘录钡母驹蚣丛谟诿襟w人傳統(tǒng)職業(yè)生存方式出現(xiàn)危機(jī)，導(dǎo)致專(zhuān)業(yè)化的要求和責(zé)任失效了。任何一個(gè)機(jī)構(gòu)性的媒體都不過(guò)是無(wú)數(shù)媒介中的一個(gè)，它們可能會(huì)慢慢失去曾經(jīng)擁有的大部分信息特權(quán)。

這樣一種相對(duì)自由和散漫的信息狀態(tài)也許帶來(lái)了新的契機(jī)，讓我們認(rèn)真思考當(dāng)代傳媒失范的真正根源，從更加廣闊的視野深入思考媒介自律的真正基礎(chǔ)。

二、媒體自律的社會(huì)性與個(gè)體基礎(chǔ)

現(xiàn)在，我們認(rèn)識(shí)到傳統(tǒng)意義上的大眾傳媒并不具有真正意義上的獨(dú)立性，它們屬于一個(gè)更大的社會(huì)或信息系統(tǒng)的組成部分，其屢屢失范的真實(shí)根源在于其所隸屬的社會(huì)結(jié)構(gòu)和信息生態(tài)已然發(fā)生了巨大變化，導(dǎo)致其當(dāng)下應(yīng)該遵循的法度還未清晰，失范不過(guò)是變化的信號(hào)。當(dāng)下各種媒介的混合交互狀態(tài)實(shí)際上以一種網(wǎng)絡(luò)方式重現(xiàn)了某種原初交往情境，在這樣的情境中，單個(gè)信息行為主體的傳播行動(dòng)構(gòu)成了一個(gè)自我運(yùn)轉(zhuǎn)的龐大信息交互系統(tǒng)。從這個(gè)意義上講，媒介自律實(shí)際上建立在無(wú)數(shù)單個(gè)行動(dòng)主體通過(guò)大量交往行動(dòng)所建立的自律社會(huì)基礎(chǔ)上。

比如人們指出中國(guó)媒體是公權(quán)力的一部分，所謂公權(quán)力不能僅僅看作某一實(shí)體所具有的權(quán)力，它存在的合法性基礎(chǔ)是公共意義上的權(quán)力，也是一種公眾的權(quán)利。這種合法性基礎(chǔ)一般而言是基于人民或公眾利益，公眾就是所有人構(gòu)成的整體，代表公眾的合法性根源在于獲取一定程度上的公共合意，私人企業(yè)作為獨(dú)立法人也存在這樣的公共性訴求。

在一個(gè)以所有人為基礎(chǔ)的社會(huì)實(shí)在中，在最基礎(chǔ)層面上無(wú)法切割出某種我和他，當(dāng)然也無(wú)論所謂的善與惡，人們都處于聚合在一起的混沌狀態(tài)，不存在外科手術(shù)一樣把病患切除的自我清理運(yùn)動(dòng)，所有人的命運(yùn)都是共同的，都是聯(lián)結(jié)在一起的;每一個(gè)問(wèn)題都是我的，我們的問(wèn)題，每一個(gè)人都是我，我也可能變成你和他;所謂自律的反面不是他律，而是自我放縱或離散;整個(gè)群體是一個(gè)道德和命運(yùn)共同體。可以用一個(gè)社會(huì)分子云模型來(lái)說(shuō)明這種人類(lèi)存在狀態(tài):整個(gè)社會(huì)(人類(lèi))就是一團(tuán)分子云，這團(tuán)云最終飄蕩到哪里，目的是什么，我們(分子們)并不確知，也沒(méi)有什么最終審判在等待大家。在分子云的這一刻，所有的價(jià)值就在分子之間，在各種各樣相互關(guān)聯(lián)中，大家存在的價(jià)值和意義就是靠在一起。大家運(yùn)動(dòng)和接觸，接觸多了，近了，就可能形成相對(duì)親密的分子團(tuán)，而且分子或分子團(tuán)接觸過(guò)近就會(huì)摩擦，從而融合或產(chǎn)生巨大的熱與光;過(guò)分遠(yuǎn)了，分子就會(huì)離散和飄走，社會(huì)實(shí)體或分子云作為一個(gè)整體的存在就消失了。所以，分子云總是處于某種動(dòng)態(tài)的平衡中(平衡狀態(tài)也多種多樣)，適當(dāng)?shù)臓顟B(tài)就是分子保持某種距離和張力，不當(dāng)?shù)臓顟B(tài)就是碰撞過(guò)度而坍塌，以及過(guò)分離散而消失。

自律就是為了保持這樣一種社會(huì)分子狀態(tài)的適中度，這樣的要求是對(duì)每個(gè)社會(huì)分子提出來(lái)的。而所謂的自律社會(huì)就是，“明確地自己建構(gòu)了自己。這就是說(shuō)，它知道自己作為社會(huì)所賴(lài)以生存的價(jià)值是它的全部行為，而且它們既不是必需的，也不是偶然的”［2］12。

因此，媒體自律是在權(quán)力自律和更加基礎(chǔ)的個(gè)人意義上才可能被提出來(lái)，其最終目標(biāo)是一個(gè)自律社會(huì)的出現(xiàn)。而自律是一種源自個(gè)體的堅(jiān)實(shí)的負(fù)責(zé)任的道德態(tài)度和能力，這樣的道德實(shí)在構(gòu)成媒介自我認(rèn)同和倫理抉擇的來(lái)源。當(dāng)然，在一種強(qiáng)規(guī)范的語(yǔ)境下，這樣的個(gè)體沉睡在制度的框架下，隨著社會(huì)轉(zhuǎn)型和混亂加劇，個(gè)體再次被赤裸裸地拋離出來(lái)，道德自我的覺(jué)醒成為必然的使命。

三、個(gè)體的道德地位

倫理學(xué)思考也需要關(guān)注個(gè)人的命運(yùn)。在當(dāng)下充斥著各種抽象道德話(huà)語(yǔ)的社會(huì)狀態(tài)下，個(gè)體的道德感知和道德能力重新引起了人們的注意。查爾斯·泰勒指出了現(xiàn)代社會(huì)的幾個(gè)擔(dān)憂(yōu)或后果:以自我為中心的個(gè)人主義使我們的生活貧乏而冷漠;工具理性的主導(dǎo)性導(dǎo)致生活的無(wú)目的性;沒(méi)有人愿意主動(dòng)參與自我管理而導(dǎo)致自由的喪失和個(gè)體的無(wú)力［3］2－11。面對(duì)上述擔(dān)憂(yōu)，泰勒求助于一種原初性道德直覺(jué)概念?！氨菊嫘愿拍畎l(fā)端于這個(gè)思想中的道德重音的移位。按照起初的看法，內(nèi)部聲音之所以重要，是因?yàn)樗嬖V我們哪些是要做的正確事情。與我們的道德感受保持接觸，作為通向正確行事之目的的手段，在這里就很重要。當(dāng)這種接觸具有獨(dú)立的和決定性的道德意義時(shí)，我所說(shuō)的道德重音的移位就發(fā)生了。它成為我們?yōu)榱顺蔀檎嬲暮屯暾娜硕谦@取不可的東西?！保?］33“我們的道德解救來(lái)自恢復(fù)與自身的真實(shí)的道德接觸”［3］34。泰勒跳過(guò)了對(duì)錯(cuò)，求助于某種作為人的完整存在感的道德直覺(jué)來(lái)拯救當(dāng)代西方社會(huì)的道德混亂與麻木狀態(tài)。

鮑曼則指出，傳統(tǒng)習(xí)俗和國(guó)家法框架下的舊的道德壓力剝奪了個(gè)人的道德責(zé)任和獨(dú)立判斷力，而后現(xiàn)代狀態(tài)下現(xiàn)代倫理框架的潰敗與破產(chǎn)，導(dǎo)致個(gè)體赤裸裸地凸現(xiàn)在道德的地平線(xiàn)上［2］10。這恰恰“將道德從人為創(chuàng)設(shè)的倫理規(guī)范的堅(jiān)硬盔甲中釋放出來(lái)(或者是放棄將其保留在倫理規(guī)范中的雄心)，意味著將道德重新個(gè)人化”［4］53。

那么，中國(guó)是否已經(jīng)出現(xiàn)了上述理論家所指稱(chēng)的那種后現(xiàn)代社會(huì)狀況呢?中國(guó)可能更多的是處于某種前現(xiàn)代、現(xiàn)代和后現(xiàn)代的不平衡交織混亂狀況中，對(duì)個(gè)體道德能力形成壓制的主要是法制的不健全和社會(huì)文明素養(yǎng)的差異，而不是成形法典和煩瑣的倫理規(guī)程。但正是在這樣的混雜中，有一種狀況與后現(xiàn)代社會(huì)是相似的，就是社會(huì)轉(zhuǎn)型過(guò)程中的道德混亂。在舊式道德秩序松動(dòng)、新的倫理秩序還未到來(lái)的過(guò)渡性間歇中，個(gè)體受到前所未有的刺激，并被拋離一般的倫理庇護(hù)，他們有機(jī)會(huì)直面自己真實(shí)的道德存在，必須重新做出抉擇，人們的抉擇無(wú)疑對(duì)中國(guó)未來(lái)社會(huì)的想象和建設(shè)具有重要的價(jià)值和作用。

四、個(gè)體道德的內(nèi)涵與極限

既然個(gè)體道德具有如此重要的地位，我們需要進(jìn)一步探究個(gè)體原初道德?tīng)顟B(tài)是怎樣的。

康德指出，人們具有一種普遍的善的能力，這在個(gè)體身上表現(xiàn)為自律，這種源自自由意志的自律具有自我立法功能［5］89。然而自律被認(rèn)定為一種先天綜合判斷，這個(gè)定言命令是不可理解的，是人類(lèi)理性的邊界［5］115。那么接下來(lái)的問(wèn)題就是，不同的人表現(xiàn)出的自律能力為什么是不同的?而且，如果自律表現(xiàn)為一種全能的自動(dòng)作用機(jī)制，那我們還擔(dān)憂(yōu)什么呢?因此，如果先驗(yàn)自由世界不能與人們的經(jīng)驗(yàn)自然世界建立聯(lián)系，那自律就是教條和空洞的?？档绿岢?，人們能夠表現(xiàn)出對(duì)自律和自由的敬重，一種道德直覺(jué)將指引大家［5］109－110。借由人們對(duì)各種自律品性的敬重，人們將開(kāi)啟一種社會(huì)性互惠模式，并在此基礎(chǔ)上建立起社會(huì)經(jīng)驗(yàn)的世界。

哈貝馬斯則在康德的自律和互惠以及一種現(xiàn)象學(xué)主體間性概念基礎(chǔ)上，發(fā)展出一套社會(huì)交往理論［6］10－15。進(jìn)而，他描述了西方歷史上基于私人自律(建立在私人財(cái)產(chǎn)基礎(chǔ)上)的理想資本主義公共領(lǐng)域［7］59，這個(gè)具有政治功能的交往與言論空間在國(guó)家暴力和市民社會(huì)之間建立了一個(gè)中間地帶，這個(gè)空間是(康德式道德)自律的載體，也是立法和社會(huì)秩序的基礎(chǔ)。但哈貝馬斯的交往行動(dòng)理論及公共領(lǐng)域理論可能面臨兩個(gè)問(wèn)題:第一，互惠模式依賴(lài)道德上的絕對(duì)命令，缺乏經(jīng)驗(yàn)上真正的動(dòng)力，比如在沒(méi)有互惠的情況下這個(gè)模型就會(huì)瓦解，互惠本身是脆弱的，在其陰影中潛藏著冷漠，而冷漠是社會(huì)瓦解的開(kāi)始。第二，主體間差異除了可能帶來(lái)冷漠外，還可能產(chǎn)生暴力，暴力恰恰是哈貝馬斯所向往的穩(wěn)定社會(huì)結(jié)構(gòu)的破壞者。

因此，參照前文所描述的“社會(huì)分子云”模型，個(gè)人自律或者說(shuō)原初道德感受還來(lái)源于對(duì)自己與他人共同存在的道德感知，道德的原初動(dòng)力恰恰是人們抵抗強(qiáng)烈自存的個(gè)人欲望和社會(huì)整體的離散性，維系整個(gè)社會(huì)和人類(lèi)基本平衡的力量來(lái)源。沒(méi)有這樣的道德，人的存在將是不可能的，人類(lèi)的道德先于其社會(huì)存在，社會(huì)存在的秘密在于適度與平衡。與同他人生活在一起的道德感受聯(lián)系在一起的一些行為和品質(zhì)構(gòu)成個(gè)體道德存在的基本內(nèi)涵，而對(duì)這種道德內(nèi)涵的不同意見(jiàn)構(gòu)成了倫理思考的多元性。

那么，更加全面的考慮是，自律是心理學(xué)個(gè)體在內(nèi)生力量與外部環(huán)境之間雙重鍛造的結(jié)果，它在兩者之間表現(xiàn)為一種互動(dòng)甚至沖突關(guān)系，但在整體趨勢(shì)上表現(xiàn)為一種單向的動(dòng)力，如果力量來(lái)源于行為者自我，唯有指向外部和他人，才能在整體上表現(xiàn)出一種真正的動(dòng)力和指向性。在這方面，勒維納斯“為他人倫理”的探詢(xún)可抵達(dá)個(gè)體化道德可能達(dá)致的最遠(yuǎn)的地方［8］228。勒維納斯說(shuō):“外在于我者，莫過(guò)于他人;內(nèi)在于我本人者，莫過(guò)于我。從我到我自己終極的內(nèi)在，在于時(shí)時(shí)刻刻都為所有他人負(fù)責(zé)，我是所有他人的人質(zhì)?！保?］121而“抵達(dá)他人并不是順理成章的事，并不是要擺脫自我的無(wú)聊狀態(tài)”?！霸诖嬖谡撘饬x上，這一事件意味著與自我的諸范疇本身最為激烈徹底的決裂。因?yàn)?，這對(duì)我來(lái)說(shuō)，意味著出離自身，存在于別處，意味著被寬恕，意味著不再作為一種確定的存在而存在(existence)。與他人的關(guān)系不能被設(shè)想成與另一個(gè)自我(un autremoi)發(fā)生關(guān)聯(lián)，也不能被設(shè)想成旨在消弭其異質(zhì)性的理解;亦不能被設(shè)想成是與他者圍繞幾個(gè)第三項(xiàng)(按，指某些中介，比如上帝、心靈或某種共享的信念)而發(fā)生的共通(communion)。”［10］104

鮑曼簡(jiǎn)要而清晰地指出，“為他人倫理”是他者無(wú)助的面孔對(duì)道德自我的召喚［2］61。面向他人的“道德立場(chǎng)產(chǎn)生了一種在本質(zhì)上不平等的關(guān)系，這種不平等，這種不公正，這種不要求互惠，這種對(duì)相互關(guān)系的不關(guān)心，這種對(duì)‘平衡’收益或者報(bào)酬的冷漠——簡(jiǎn)而言之，這種在‘我與他者’關(guān)系上有機(jī)的‘不平衡’，因而不可逆的特性，使這種遭遇成為一個(gè)道德事件”［4］33。

人的道德意味著相依，不求報(bào)答，沒(méi)有理由推脫，也無(wú)須證明什么，無(wú)休無(wú)止，無(wú)形無(wú)質(zhì)。這樣的道德不求回報(bào)與互惠，甚至不要求公平，這是一種單向的關(guān)系，我成了他者的囚徒。但這種單向度的關(guān)系卻能夠打破自我封閉性，帶來(lái)新的可能性。這當(dāng)然對(duì)每一個(gè)個(gè)體提出了至高的要求，這樣看似不可能的要求實(shí)際上蘊(yùn)涵著終極的人倫，也是一種特定情況下的平衡與調(diào)整的道德愿望，這樣的訴求會(huì)在特定的個(gè)體身上充分表現(xiàn)與表達(dá)出來(lái)，并成為自律社會(huì)真正的內(nèi)在動(dòng)力和平衡性基礎(chǔ)。

五、從個(gè)體道德到公共生活

那么，從個(gè)體道德的出發(fā)又如何能夠達(dá)致一種可接受的良善公共生活狀態(tài)?

首先，個(gè)體道德為公共生活的建構(gòu)提供了一種原初性動(dòng)力機(jī)制。正是基于對(duì)原初道德立場(chǎng)的感知，人們才需要建立某種共同生活的形式，幫助維系這樣一種朝向善的社會(huì)存在。因?yàn)樵谟钪鎸用嫔?，自然的純粹力量總是以破壞和離散的面孔出現(xiàn)，它總是膨脹著，不斷變化，難以捉摸，個(gè)體的純粹欲望和對(duì)自我的必然捍衛(wèi)是自然力最佳的表征。個(gè)體原初的道德立場(chǎng)恰恰是人類(lèi)抵抗這樣不斷破壞和流逝過(guò)程的唯一動(dòng)力來(lái)源。

其次，個(gè)體性的道德提供了基本評(píng)價(jià)性標(biāo)準(zhǔn)與調(diào)整性?xún)r(jià)值。羅爾斯在“無(wú)知之幕”中設(shè)想了一種原初狀態(tài):“他們不知道各種選擇對(duì)象將如何影響他們自己的特殊情況，他們將不得不僅僅在一般考慮的基礎(chǔ)上對(duì)原則進(jìn)行評(píng)價(jià)?！保?1］136這些特殊情況包括他的社會(huì)地位、階級(jí)、資質(zhì)、能力、力量、理智、善的觀念，甚至是個(gè)人化的心理特征;他還不知道這一社會(huì)的經(jīng)濟(jì)和政治狀況，或者它的文明文化程度，也不知道自己屬于什么世代。羅爾斯的思想實(shí)驗(yàn)意欲返回到原初的個(gè)體性道德直覺(jué)［12］84及其基本關(guān)聯(lián)(社會(huì)契約)中去尋找正義問(wèn)題的答案。依據(jù)“無(wú)知之幕”的假設(shè)，羅爾斯對(duì)兩個(gè)正義原則和原則的排序等進(jìn)行了一系列論證。那么現(xiàn)實(shí)法律和社會(huì)制度是否就建立在羅爾斯的正義基礎(chǔ)上?鑒于歷史形成過(guò)程的復(fù)雜性和多樣性，暫時(shí)無(wú)法定論，但羅爾斯兩個(gè)正義原則起碼可以作為某種法律或制度的評(píng)價(jià)性要素。這些規(guī)范性和評(píng)價(jià)性原則還會(huì)在羅爾斯所指的“反思的平衡”［11］20中起到實(shí)際的社會(huì)調(diào)整及其平衡的作用和價(jià)值。

再次，個(gè)人道德判斷內(nèi)含普適性。阿倫特問(wèn)我們能否假設(shè)“人類(lèi)有一種獨(dú)立的官能，在必要的時(shí)候，這種官能在沒(méi)有法律和公共意見(jiàn)的支持下也能夠自發(fā)地重新判斷每一個(gè)行為及意圖”［13］145?！澳切O為少數(shù)的、依然能夠辨別出正確與錯(cuò)誤的人，他們的確只是憑借他們自己的判斷而做到這一點(diǎn)的，而且他們是自由地這么做的;他們沒(méi)有可以把他們所面臨的特殊境況劃歸其下的任何規(guī)則可以依循。當(dāng)每一個(gè)事例出現(xiàn)時(shí)，他們必須對(duì)之作出判斷;因?yàn)?，面?duì)史無(wú)前例的境況，不存在任何可用的規(guī)則?！保?3］145阿倫特甚至把這種人類(lèi)獨(dú)有的判斷官能與一種普遍意義上的美學(xué)判斷聯(lián)系起來(lái)，并認(rèn)為其在政治領(lǐng)域也具有普遍的公共價(jià)值［12］121。羅爾斯所闡述的“重疊共識(shí)”模式也是為了說(shuō)明這樣的從特殊性到統(tǒng)一性的問(wèn)題［14］54－55:雖然人們出發(fā)點(diǎn)不同，但可能借由某種直覺(jué)性觀念(“無(wú)知之幕”)和長(zhǎng)時(shí)間的互動(dòng)，達(dá)成一種共享和一致同意的政治正義觀(指其正義論)。

無(wú)論是阿倫特的獨(dú)立判斷或是羅爾斯的“重疊共識(shí)”都表述了一種從個(gè)體到社會(huì)的普適性過(guò)程，這樣的過(guò)程實(shí)際上都奠基于個(gè)體道德感覺(jué)與社會(huì)共同體之間的共通性，也就是說(shuō)在個(gè)體的道德判斷中天然蘊(yùn)涵著對(duì)作為整體的人類(lèi)存在前提的全面考量。

最后，個(gè)體道德判斷總是處于并導(dǎo)向一種人類(lèi)共在的整體視野中。查爾斯·泰勒指出了某種不可逃避的視野:“尋求生活中的意義、試圖有意義地定義自己的行為者，必須存在于一個(gè)有關(guān)重要問(wèn)題的視野之中?！保?］51這些重要的東西當(dāng)然包括歷史、社會(huì)、傳統(tǒng)等，正是這些東西保證一個(gè)相對(duì)穩(wěn)定和團(tuán)結(jié)的人類(lèi)社會(huì)整體的存在，這樣的共同生活的善構(gòu)成人類(lèi)追求的基本目的。利科在評(píng)論阿倫特“作為顯在的公共空間”論述時(shí)指出:“這個(gè)‘公共空間’(espace public)的概念第一次對(duì)多樣性條件作出了表述，而該多樣性對(duì)源自于將人際間關(guān)系從‘你’和‘我’之間的面對(duì)面關(guān)系擴(kuò)展至抽象的各第三人關(guān)系。反過(guò)來(lái)，多樣性條件又將一個(gè)歷史共同體——一個(gè)民族、國(guó)家、地區(qū)、階層等——生活在一起的共同意愿凸現(xiàn)出來(lái)?！保?2］8正是基于這樣的考量，亞里士多德在古典城邦嚴(yán)格受限的共同體中來(lái)討論個(gè)人的美德問(wèn)題。循著亞里士多德的思考，麥金太爾把美德的追尋置于社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)、人的一生和某種特定傳統(tǒng)及共同體的背景下，美德被界定為一些良善的品質(zhì)，這些品質(zhì)幫助人們更好地完成社會(huì)實(shí)踐，獲取實(shí)踐的內(nèi)部利益，追求善的一生，以及維護(hù)共同體存在［15］。

六、持續(xù)追尋道德之源

現(xiàn)在，當(dāng)我們?cè)倩氐健瓣愑乐奘录睍r(shí)，一些事情變得更加清晰起來(lái)。我們能夠發(fā)現(xiàn)一些以各種方式表達(dá)的基本道德判斷。比如初始階段對(duì)抓捕記者的憤怒，在知道陳永洲受賄時(shí)普遍的鄙視，對(duì)央視“認(rèn)罪”報(bào)道的訝異，還有對(duì)某種模糊的權(quán)力“濫用”的排斥。這個(gè)事件讓人感到困惑，當(dāng)事雙方特別是某些管理者所采取的過(guò)分傲慢的對(duì)立性姿態(tài)，破壞了那種基本道德直覺(jué)，在這樣的事件中沒(méi)有對(duì)錯(cuò)的感覺(jué)，人們普遍感到失望，因?yàn)闆](méi)有建立一個(gè)關(guān)于善的敘事。這些普遍道德感實(shí)際是對(duì)整件事件的基本評(píng)判，這樣的評(píng)判是針對(duì)媒體的，也是針對(duì)某些權(quán)力部門(mén)的，當(dāng)然更進(jìn)一步是針對(duì)所有人的。同時(shí)，這是對(duì)整個(gè)社會(huì)暫時(shí)性叢林法則的批評(píng)，也是對(duì)社會(huì)公正氛圍的召喚。

“根據(jù)漢娜·阿倫特(Hannah Arendt)的觀點(diǎn)，我們可以將‘權(quán)力’(pouvoir)稱(chēng)為來(lái)自共同生活意愿的共同力量，而只有當(dāng)這種意愿得到有效實(shí)現(xiàn)時(shí)，該力量才存在。這是因?yàn)?，造成這種紐帶松散開(kāi)來(lái)的恐怖的失敗經(jīng)驗(yàn)對(duì)此提供了相反證明。”［12］8因此，這個(gè)時(shí)候媒體自律當(dāng)然指媒體與媒體人要謹(jǐn)守新聞專(zhuān)業(yè)與客觀的基本原則;這樣的自律也具有某種自我節(jié)制和行為立范的力量，開(kāi)啟一種更好的可能性，并起到共同意愿的引領(lǐng)和示范作用:我們不一樣，我們可以不一樣，我們的行為是有規(guī)則的、可辯護(hù)的。這樣，不當(dāng)權(quán)力就不會(huì)自我繁殖，打破權(quán)力的惡性循環(huán)，新的生活才是可能的。而且自律需要進(jìn)一步對(duì)整個(gè)社會(huì)和當(dāng)前的權(quán)力體系提出來(lái)，每個(gè)機(jī)構(gòu)都需要自律，這樣才能獲得公共承認(rèn)的權(quán)能。這樣的自律最終要落實(shí)到每一個(gè)個(gè)體身上，通過(guò)深刻的反思并盡量接近每個(gè)個(gè)體的道德之源，在其中獲取對(duì)社會(huì)偏向的糾正與調(diào)整力量，在此基礎(chǔ)上超越狹隘的職業(yè)倫理，形成基于個(gè)人的道德責(zé)任和擔(dān)當(dāng)，并把這樣的本真性力量運(yùn)用到實(shí)踐中來(lái)。正如勒維納斯所言:“與上帝、普遍性和原則保持一致，只能在我內(nèi)在的私生活中起作用，從某種意義上說(shuō)，它在我的能力之內(nèi)?！保?］24

回到個(gè)人的自省和對(duì)責(zé)任的擔(dān)當(dāng)，是改變的開(kāi)始，這樣的擔(dān)當(dāng)從公正角度看是對(duì)某種不公正制度的糾正，它提供了一面鏡子。這樣的擔(dān)當(dāng)也建立在大多數(shù)人感知和判斷的共同感覺(jué)基礎(chǔ)上，是符合一般性的社會(huì)道德感知的。這樣的擔(dān)當(dāng)是社會(huì)穩(wěn)定和平衡的基礎(chǔ)，也是社會(huì)能夠繼續(xù)得到發(fā)展的動(dòng)力。當(dāng)然，這樣的自律及責(zé)任感并不能保證得到實(shí)現(xiàn)，一部分人的擔(dān)當(dāng)并不能保證社會(huì)的公正性。但社會(huì)自有其平衡機(jī)制，它有時(shí)會(huì)以對(duì)每個(gè)人來(lái)說(shuō)都是充滿(mǎn)風(fēng)險(xiǎn)和不確定的方式來(lái)進(jìn)行，并最終為源于人類(lèi)某些基本道德責(zé)任的公共生活形態(tài)清理地基。甚至社會(huì)穩(wěn)定并非唯一有價(jià)值的東西，社會(huì)公正也不是最后的目的，更重要的是發(fā)現(xiàn)并確認(rèn)個(gè)人作為道德承擔(dān)者不可化約的責(zé)任，以此來(lái)對(duì)抗不當(dāng)?shù)目刂坪头忾]的欲念，在對(duì)善的無(wú)盡追尋中才可能獲得真正的社會(huì)公正和好的公共生活。

鮑曼這樣辨認(rèn)道德的人:“道德責(zé)任是無(wú)條件的并在原則上是無(wú)限的——因此道德人對(duì)其道德表現(xiàn)有著永遠(yuǎn)難以抑制的不滿(mǎn)意;他們苦惱地懷疑自己不夠道德?！保?］335而建成一個(gè)公平的社會(huì)恰恰需要這樣負(fù)責(zé)的公民作為基礎(chǔ)。沒(méi)有什么簡(jiǎn)明的方法來(lái)保證這樣的社會(huì)的到來(lái)，而關(guān)于個(gè)體道德的探索展現(xiàn)了一個(gè)清晰的方向和可能性:發(fā)現(xiàn)并依據(jù)自治和自我發(fā)展的道德自覺(jué)，努力為個(gè)體道德自覺(jué)創(chuàng)制更好的社會(huì)和制度環(huán)境。比如哈貝馬斯在理想的公共領(lǐng)域崩解之后，首先就希望賦予一些個(gè)人基本權(quán)利以充分的法律保障，為的就是保護(hù)更多的個(gè)人作為道德主體的獨(dú)立性［8］258－260。未來(lái)傳媒和信息傳播者的自我價(jià)值也應(yīng)以此為據(jù)。

［1］ 陳衛(wèi)星:《新聞倫理的可能性》，《中國(guó)圖書(shū)評(píng)論》2009年第7期，第4－9頁(yè)。［Chen Weixing，″The Possibility of Journalism Ethics，″China Book Review，No．7(2009)，pp．4－9．］

［2］［英］齊格蒙特·鮑曼:《生活在碎片之中:論后現(xiàn)代的道德》，郁建興等譯，上海:學(xué)林出版社，2002年。［Z．Bauman，Life in Fragments:Essay in Postmodern Morality，trans．by Yu Jianxin et al．，Shanghai:Academia Press，2002．］

［3］ ［加］查爾斯·泰 勒:《本 真 性 的 倫 理》，程 煉 譯，上 海:上 海 三 聯(lián) 書(shū) 店，2012年。［C．Taylor，The Ethics of Authenticity，trans．by Cheng Lian，Shanghai:Shanghai Joint Publishing Company，2012．］

［4］［英］齊格蒙 特 · 鮑曼:《后 現(xiàn)代倫 理學(xué)》，張成 崗 譯，南 京:江 蘇人民 出 版社，2002年。［Z．Bauman，Postmodern Ethics，trans．by Zhang Chenggang，Nanjing:Jiangsu People's Publishing House，2002．］

［5］［德］伊曼努爾·康德:《道德形而上學(xué)奠基》，楊云飛譯，鄧曉芒校，北京:人民出版社，2013年。［I．Kant，Groundwork for the Metaphysics of Moral，trans．by Yang Yunfei，proofread by Deng Xiaomang，Beijing:People's Publishing House，2013．］

［6］［德］尤爾根·哈貝馬斯:《交往行為理論:第一卷 行為合理性與社會(huì)合理化》，曹衛(wèi)東譯，上海:上海人民出版社，2004年。［J．Habermas，The Theory of Communicative Action，Volume 1:Reason and the Rationalization of Society，trans．by CaoWeidong，Shanghai:Shanghai People's Publishing House，2004．］

［7］［德］尤爾根·哈貝馬斯:《公共領(lǐng)域的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型》，曹衛(wèi)東、王曉鈺、劉北城等譯，上海:學(xué)林出版社，1999年。［J．Habermas，The Structural Transformation of the Public Sphere，trans．by Cao Weidong，Wang Xiaoyu＆Liu Beicheng et al．，Shanghai:Academia Press，1999．］

［8］［法］艾瑪紐埃爾·勒維納斯:《上帝·死亡和時(shí)間》，余中先譯，北京:生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，1997年。［E．Levinas，God，Death and Time，trans．by Yu Zhongxian，Beijing:SDX Joint Publishing Company，1997．］

［9］ ［法］埃馬紐埃爾·勒維納斯:《塔木德四講》，關(guān)寶艷譯，北京:商務(wù)印書(shū)館，2002年。［E．Levinas，Quatre Lectures Talmudiques(Four Lectures of Talmud)，trans．by Guan Baoyan，Beijing:The Commercial Press，2002．］

［10］［法］埃馬紐埃爾·列維納斯:《從存在到存在者》，吳蕙儀譯，王恒校，南京:江蘇教育出版社，2006年。［E．Levinas，F(xiàn)rom Existence to Existent，trans．by Wu Huiyi，proofread by Wang Heng，Nanjing:Jiangsu Education Publishing House，2006．］

［11］［美］約翰·羅爾斯:《正義論》，何懷宏、何包鋼、廖申白譯，北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1988年。［J．Rawls，A Theory of Justice，trans．by He Huaihong，He Baogang＆Liao Shenbai，Beijing:China Social Sciences Press，1988．］

［12］［法］保羅·利科:《論公正》，程 春 明 譯，北 京:法律出版社，2007年。［P．Ricoeur，About Justice，trans．by Cheng Chunming，Beijing:Law Press，2007．］

［13］［美］漢娜·阿倫特:《康德政治哲學(xué)講稿》，羅納德·貝納爾編，曹明、蘇婉兒譯，上海:上海人民出版社，2013年。［H．Arendt，Lectures on Kant's Political Philosophy，edited by R．Beiner，trans．by Cao Ming＆Su Wan'er，Shanghai:Shanghai People's Publishing House，2013．］

［14］［美］約翰·羅爾斯:《作為公平的正義:正義新論》，姚大志譯，上海:上海三聯(lián)書(shū)店，2002年。［J．Rawls，Justice as Fairness:ARestatement，trans．by Yao Dazhi，Shanghai:Shanghai Joint Publishing Company，2002．］

［15］ ［美］A．麥金太爾:《追尋美德:道德理論研究》，宋繼杰譯，南京:譯林出版社，2008年。［A．Macintyre，After Virtue:A Study in Moral Theory，trans．by Song Jijie，Nanjing:Yiling Press，2008．］

Surpassing Professional Ethics:True Basis for Self-discip line of the M edia

Qiu Ge
(College of Media and International Culture，Zhejiang University，Hangzhou 310028，China)

Chinesemedia encounters a serious crisis of confidence because of repeated anomie．″Bribetaking Matter of Journalist of New Express，Chen Yongzhou″in 2013 is a typical case．The first response of the public is that themedia should be self-disciplined．However，as a constituent partof public power，Chinese media does not possess an independent″e(cuò)go″structurally，nor does it possess a relatively improved legal system and effective ethical norm．Tomake thematter worse，the presentmedia vocation faces a serious subsistence challenge，having no time to consider ethical issues．The source of media anomie lies in the change of a greater social system and information ecology，which leads to an unclear self-nature and moral standard ofmedia．Possibility and true connotation of″self-discipline of themedia″need to be researched further．

Seen from the social aspect，self-discipline of the media is established truly on the basis of social community established by countless individual action subjects through a good deal of interactions．Such a social state is like a ball of floating″molecular cloud″with an unclear future．Existence value andmeaning of people lies in correlation among the″molecule″:approaching，collision or keeping away．Excessive concentration will cause a collapse while long distance will cause dispersion．Self-discipline is a kind of moderation to keep such social molecular state and self-discipline requires active moral responsibility ability sourced from the individual simultaneously．

Charles Taylor holds the opinion that individual moral intuition is from the internal voice of the people being able to know the right and wrong things．What ismore important is to keep amoral contact with the true ego．Kant endows the title of self-discipline to the moral capacity，thinking that selfdiscipline is congenital comprehensive judgment that is sourced from free will and that can perform selflegislation，which causes omnipotence and cavity of the self-discipline concept in the experience field．Levinas describes an ethic，which solves power and breakage problems between the priori discipline of Kant and reciprocal mode on experience layer and realizes individual morality limits:endless morality enquiry existing while facing others．

Therefore，the true basis of self-discipline of the media lies in the freedom and awakening of the individual morality．In a certain period when social transformation and moral confusion exist，the individual is separated from the″shelter of morality″in the past，facing his own situation directly，returning to the originalmoral ego again and responding to summoning of others and basic thinking to reestablish social orders．Firstly，individual morality provides a primary dynamic mechanism for the construction of public life．Secondly，individual morality provides a basic evaluation and coordination principle for social structures．Thirdly，individual moral judgment contains universality and common values．Finally，individualmorality always leads to integral field-visionswhere allmen exist．Therefore，the source of egomorality needs to be explored continuously，and try to create a better individualmorality to improve common life on the basis of it，and the value of future media and communication education also lies in it．

media ethics;self-discipline;social transformation;individualmorality;public life

10.3785/j．issn．1008-942X．CN33-6000/C．2015.12.211

2015－12－21［本刊網(wǎng)址·在線(xiàn)雜志］http://www．zjujournals．com/soc

［在線(xiàn)優(yōu)先出版日期］2017－02－21［網(wǎng)絡(luò)連續(xù)型出版物號(hào)］CN33-6000/C

浙江省“之江青年社科學(xué)者行動(dòng)計(jì)劃”資助項(xiàng)目(2011G19);浙江大學(xué)“985工程”創(chuàng)新研究平臺(tái)數(shù)字未來(lái)與媒介社會(huì)研究院資助項(xiàng)目(2014ZD003)

邱戈(https://orcid．org/0000-0003-4773-2113)，男，浙江大學(xué)傳媒與國(guó)際文化學(xué)院副教授，文學(xué)博士，主要從事傳播理論與倫理研究。