論中國古代的一體時空觀及其文化表現(xiàn)

摘要：通過對《系辭傳》中“神”概念的分析可以發(fā)現(xiàn)，“神”乃一體時空觀之概念表達，該時空觀具有動態(tài)平衡性、演化生成性、具身可感性和本源宗教性以及這些特性之間的相互關聯(lián)性。一體時空觀在上古巫術文化時代就已經(jīng)萌發(fā)且逐漸成型，并一路延續(xù)到禮樂文化中。在巫術文化中，一體時空觀分別體現(xiàn)在兩類通神活動即樂舞通神和卜筮通神中。如果說樂舞通神是從時間意識上感受到自己和宇宙生命運動同一律動的話，那么卜筮通神就是從空間意識上把握住了宇宙生命運動所呈現(xiàn)出來的節(jié)奏規(guī)律并與之合一。在禮樂文化中，一體時空觀分別體現(xiàn)在禮和樂兩種活動中。宇宙的空間秩序體現(xiàn)為禮之序，宇宙的時間之和體現(xiàn)為樂之和。由于宇宙的時間和空間是有機一體關系，這就使得禮和樂之間也呈現(xiàn)出一種禮之序與樂之和的有機一體性。

關鍵詞：神；《系辭傳》；一體時空觀；巫術文化；禮樂文化

基金項目：國家社會科學基金后期資助項目“中國古代‘感興’問題的美學研究”（21FZXB008）

中圖分類號：B016.9；B221 文獻標識碼：A 文章編號：1003-854X（2024）11-0071-07

從目前的研究成果來看，學術界對中國古代時空觀的研究主要集中在以下兩條路徑：一是從某一具體領域著手探討中國古代的時空觀。比如，從天文學、藝術學、中醫(yī)學等角度研究中國古代時空觀；二是探討某個學派或某位思想家的時空觀。比如研究莊子、墨家的時空觀或《呂氏春秋》中呈現(xiàn)出來的時空觀。這些研究以不同的視域對不同領域所呈現(xiàn)出來的時空觀進行了深入而具體的研究，無疑豐富了我們對中國古代時空觀的理解，但這些探討同時也存在著一些不足之處。一方面囿于某個固定視域、限于某個特定領域來研究，缺乏對中國古代時空觀的全局性把握；另一方面缺乏異質性的時空觀作為參照系，使得中國古代時空觀的獨特之處無法很好地凸顯出來。

眾所周知，概念乃是觀念的結晶，因此觀念往往凝結在相應的概念中，這就使得我們對觀念的領會常常會借助對概念的考察去獲得。在《周易》中，時間觀念對應于“時”概念，空間觀念對應于“位”概念，而時空觀念對應于“神”概念。由于本文并不打算分別對中國古代的時間觀念和空間觀念作單獨的考察，而是將時空觀念作為一個整體來審視；而且更重要的是，在中國古代文化中，時間和空間始終粘連嵌套在一起。因此，本文試圖從神概念入手，以西方和印度文化中的時空觀作為參照系，將一體時空觀置于上古巫術文化的背景下加以審視，通過范疇分析、橫向比較以及縱向梳理，以期更加立體鮮活地呈現(xiàn)中國古代的一體時空觀。

一、《系辭傳》中的“神”與一體時空觀

相比于其他先秦典籍，作為一部占卜之書，《周易》處理的主要是人神關系問題，而《易傳》，尤其是《系辭傳》更是將這種關系上升到形而上學的理論高度。其對“神”的深入細致的探討，映射出古人對時空的獨特理解。正是在這個意義上，本文將從《系辭傳》對神的理解切入去考察隱含其中的時空觀念。

（一）“陰陽不測謂之神”

《系辭傳》中一共有24處提到了“神”字，歸納起來有三種含義。其一指的是實體化的神靈。如“精氣為物，游魂為變，是故知鬼神之情狀”（《系辭上》）。（1） 上古中國的神靈既包括自然神，也包括祖先神和至上神。和嚴格宗教意義上的神靈不同，中國上古神靈并不是創(chuàng)世神。無論是在印度教還是基督教，神不僅是宇宙的主宰者，而且是宇宙的設計者，這意味著神存在于時空之外。而在上古中國，神靈并不是宇宙的創(chuàng)造者，它存在于時空之中，甚至其本身就象征著時空法則?！断缔o上》說：“知變化之道者，其知神之所為乎？”神之所以能夠“知變化之道”，恰恰是因為神本身就是“變化之道”。

其二指的是宇宙微妙神奇的變化之道。如果說神就是時空本身，那就相當于說神就是運動，因為時空離不開運動且只能在運動中展開。從“陰陽不測謂之神”（《系辭上》）來看，它是一種微妙難測的運動形態(tài)。運動之所以微妙難測，是陰陽兩種力量互相作用的結果。對于陰陽，我們切不可以概念化的思維去理解它，這是由中國哲學的思維方式?jīng)Q定的?！断缔o傳》說：“易者，象也”（《系辭下》），又說：“圣人設卦觀象?！保ā断缔o上》）中國哲學從一開始就沒有走上概念化的思維道路，而是選擇了一種意象式的思維模式。因此，與其說陰陽是一個概念，不如說是一個意象。陰陽意象比一般的意象要抽象，但又沒有概念抽象，它是介于意象和概念之間的一種卦象，因此它可以指代的概念是無窮的，時空便是其中之一。另外，作為意象，陰陽也不是一組意象而是一個意象。朱熹曾指出：“天地間只有一個陰陽”，他說：“陰陽雖是兩個字，然卻只是一氣之消息，一進一退，一消一長……只是這一氣之消長，做出古今天地間無限事來?！保?） 正是由于陰陽一體互滲、相摩相蕩，使得宇宙始終處在一個動態(tài)平衡的狀態(tài)之中。神從根本上來說是一種在陰陽兩氣相激相蕩中呈現(xiàn)出來的動態(tài)的微妙變化過程。那么這個過程是否有規(guī)可循？這就涉及到“神”的第三種含義了。

神的第三種含義指的是達到了一種能夠洞察和把握微妙變化之道的境界。如“知幾其神”（《系辭下》），“神以知來，知以藏往”（《系辭上》）。既然神是“陰陽不測”的，為何又說“知幾其神”？不測之神如何可知？神既不屬于機械運動，也不屬于非理性的“亂動”。因為如果神屬于機械運動，那么整個運動過程就會按照固定程序來進行且有規(guī)律可循。只要掌握了其中的規(guī)律是完全可控、可預測的。如果神屬于非理性運動，那么它就既無固定的程序也無可遵循的規(guī)律，自然也就無法測量。機械運動之所以可以測量和計算，是通過將時間空間化以及空間數(shù)度化兩個步驟，從而最終將運動靜止化來實現(xiàn)的；而非理性運動之所以不可知，則是因為它不僅將空間時間化了，而且同時也把時間綿延化了，這樣一來就使得運動成了一種既不可切割也無法預測的綿延之流。如果說機械運動是通過將時間還原為空間，并最終取消時間維度的方式實現(xiàn)了其計算性的話，那么非理性運動則是通過將空間還原為時間，并最終取消空間維度的方式實現(xiàn)了其創(chuàng)造性。從《系辭傳》的描述可以看出，神更像是一種生命運動?！断缔o上》說“天下之至動而不可亂”。與機械運動和非理性運動相比，生命運動既不通過時間空間化來實現(xiàn)其可計算性，也不通過空間時間化來凸顯其創(chuàng)造性，而是在保留時間和空間兩個維度的前提下實現(xiàn)其可預測性和創(chuàng)造性的。宇宙的運動變化之所以顯得神秘，是因為它并不遵循固定的格式和常規(guī)，一切皆由具體時空下的情境而定。所以《周易》一再強調君子要“通變”“知幾”，待時而動，應時而變。“變通者，趣時者也?！保ā断缔o下》）另一方面，宇宙的運動變化又具有一定的秩序和節(jié)奏，因此變化雖不可作機械式的理解，但又“出入以有度”，遵循一定的“規(guī)律”，因而又是可知的。正是宇宙生命運動的節(jié)奏性和秩序性，使得“知幾其神”成為了可能，只不過這種“知”，一方面帶有明顯的身體色彩，是一種感知或親知，因此既無法對象化也無法傳授；另一方面帶有明顯的精英主義色彩，即只有具備特殊稟賦或達到洞察和把握這種活動境界的圣人才能擁有這種“知”。

上述三種解釋分別從客體、過程和主體角度描述了神的內(nèi)涵。相比之下，第二種含義更為根本，因為無論是作為實體的神還是作為境界的神都共同指向了一種陰陽不測的變化之道。也就是說，在《系辭傳》作者看來，產(chǎn)生和洞察陰陽不測微妙神奇的變化之道是神靈和圣人的根本規(guī)定性，舍此，便無法界定神靈與圣人。

（二）“一陰一陽之謂道”

既然神是一種變化莫測的宇宙生命運動，而且又有跡可循、有典可范，那么它自然會遵循一定的“道”。《系辭下》說：“為道也屢遷，變動不居，周流六虛，上下無常，剛柔相易，不可為典要，唯變所適?！笨追f達疏曰：“易雖千變?nèi)f化，不可為典要，然循其辭，度其義，原尋其初，要結其終，皆唯變所適，是其常典也?！保?） 這樣一來，“道”與“神”便聯(lián)系了起來。如果說神側重強調的是運動變化神秘莫測的一面，那么道側重強調的則是運動變化有跡可循、有典可范的一面。道既有言說之義，也有道路之義。正是由于道具備上述兩種含義，有人將老子的“道可道，非常道”既翻譯為“能言說的道就不是永恒之道”，也翻譯為“有規(guī)可循的道就不是真正的道”。（4） 就道的后一種含義而言，作為道路的道與行走密不可分，因此道也是開道、探道、行道。道既是道路也是運行，而且是循環(huán)往復的運行，因為“反者道之動”（《道德經(jīng)·40章》）?！吨芤住芬舱f：“無往不復，天地際也?！保ā短ぞ湃は蟆罚┍M管老子之“道”與《周易》之“道”并非同道，但就道作為天地宇宙循環(huán)往復的運行這一含義而言，二者又是相同的。道之能動就在于陰陽的相生相克共存轉化。道并不是一種超時空之存在，道就存在于時空之中。更準確地說，道就是時空本身。如前文所說，如果陰陽乃時空之意象表達，那么“一陰一陽之謂道”（《系辭上》）在一定程度上可以看作是“一時一空之謂道”。在《周易》中，時、位、度是極重要的概念。時即時間、時機，位即空間、位置，度即中庸之道。時代表初爻、二爻、三爻、四爻、五爻、上爻六個發(fā)展階段；位代表事物所處在六個階段的具體爻位，而度則代表人接物應事應該遵循的無過無不及的中庸之道。在《周易》看來，宇宙間的一切變化都是時與位相生相克、相激相蕩的結果。六十四卦里，每一卦都代表了一個獨特的時；三百八十六爻里，每一爻又代表了一時之中的不同之位。如在乾卦這一“時”中，由初爻到上爻分別代表了潛、見、惕、躍、飛、亢等六個“位”。在宇宙變化之道中，時不離位，位不離時，時和位你中有我、我中有你，二者從來不是單獨存在的，而是一體交融的關系。正是在這個意義上，人類的活動要想合度就必須學會審時度勢，必須將時空互動的變化之道內(nèi)化為自身的第二本能。正如《乾·文言》所言：“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇?！?/p>

在時空一體觀里，時間和空間嚴絲合縫地咬合在一起，連同五味、五臟、五行、五音、五色一起構成了一個集天文、歷法、宗教、農(nóng)事、政教、兵刑、禮樂以及日常起居等于一體的天人合一式的時空體系。在這個時空體系下，即便貴為君王也不能游離于秩序之外。根據(jù)《禮記·月令》的記載，君王要按照月份來安排居住場所，這個場所就是所謂的“明堂”。《周書》對“明堂”有比較詳細的描述：“明堂方百一十二尺……室中方六十尺……東應門，南庫門，西皋門，北雉門。東方曰青陽，南方曰明堂，西方曰總章，北方曰玄堂，中央曰太廟，左為左介，右為右介?！本醪粌H要按照時令來變換居所，而且衣食住行等各個方面都要依照時序的變化作出相應的調整。在這里，天、地、神、人已經(jīng)完全一體化。這個時空體系“依據(jù)時間空間化、空間時間化、時空一體化的原則，天地萬物的運行都在同一秩序中，都在按照同一節(jié)奏不斷變化”。（5） 金春峰通過對月令圖式的分析得出結論說：“在‘月令’圖式中，時間是與空間結合的。東方與春季相結合，由木主持；南方與夏季相結合，由火主持；西方與秋相結合，由金主持；北方與冬相結合，由水主持。土則兼管中央與四方。作為地及地上皇權的代表，土在天人關系中，實際上是人的代表。因此，不僅沒有脫離特定空間的純時間觀念，亦沒有脫離特定時間的純空間概念?！保?） 宗白華說，中國哲學既非“幾何空間”之哲學，也非“純粹時間”之哲學，而是“四時自成歲”之律歷哲學。（7） 正是由于空間中滲透著時間，所以古人眼里的運動變化不是機械的；也正是由于時間中包含著空間，所以這樣的運動變化盡管有些神秘，卻是有秩序、有節(jié)奏的，也是可以洞察和把握的。

中國古代的這種一體時空觀是如何產(chǎn)生的呢？《系辭下》說：“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情?！边@就是說，古人時空意識的發(fā)現(xiàn)并不是靠閉門造車式的內(nèi)在反省來完成的，而是靠“觀象于天”“觀法于地”“觀鳥獸之文與地之宜”完成的，而這一切都是“近取諸身，遠取諸物”的產(chǎn)物。中國古人是通過身體空間的仰觀俯察發(fā)現(xiàn)時間的，因此時間里包含有空間，空間里也滲透著時間；同時，時間和空間一并被滲透、吸收進整體的身體感之中。中國哲學中的“氣韻生動”命題就可以看作是對這一思想的典型表達?！皻忭嵣鷦印敝械摹皻狻贝砜臻g以及活動在空間中的事物，“韻”代表時間以及具有時間感的韻律。不僅“氣”被“韻”化了，而且“韻”也被“氣”化了，正是這種雙向互動使得“氣韻”“生動”起來，產(chǎn)生出一種微妙神奇的變化之道。

二、一體時空觀的獨特性

通過上述分析可以發(fā)現(xiàn)，由于“神”與“道”都不是超時空之存在，而是時空之中的往復運動。因此，無論是陰陽不測的“神”，還是一陰一陽的“道”，無不是一體時空觀的具體體現(xiàn)，這就使得一體時空觀具備如下幾個特征，即動態(tài)平衡性、生成演化性、具身可感性以及本源宗教性。

（一）動態(tài)平衡性

一體時空觀并不是靜態(tài)的，這與以古希臘哲學為代表的時空觀截然不同。古希臘哲學將世界分裂為兩個部分，即現(xiàn)象世界和本體世界。本體世界是一個超時空的世界，代表著無限和永恒，現(xiàn)象世界則是一個時空主宰下的變動不居的世界。作為本體世界的投影，現(xiàn)實世界的變動不居在哲學家們看來就是一種不真實的存在。為了說明這種“不真實”，一些哲學家如芝諾則通過對“飛矢不動”“阿喀琉斯追不上烏龜”等命題的證明，從邏輯上實現(xiàn)了時間的空間化以及空間的靜態(tài)化目標。及至后來出現(xiàn)的牛頓的絕對時空觀以及康德的先驗時空觀，都可以看作是時空靜態(tài)化傾向的延續(xù)。和上述靜態(tài)時空觀不同，由于中國哲學從來沒有出現(xiàn)對超時空的絕對實體的追求，因此對時空的考量從不脫離“神”或“道”的運動，從而始終處于一種動態(tài)平衡狀態(tài)之中。

一體時空觀也不是直線式的或循環(huán)式的。在基督教思想中，時間在本質上是一種未來指向的線性時間。對基督徒而言，未來總是充滿希望的，他們的時間概念是一種對未來有所期待的時間，“末日”在某種意義上先行到現(xiàn)在之中，賦予現(xiàn)在的每一刻以積極的意義。從老子的“反者道之動”“周行而不殆”（《道德經(jīng)·25章》）以及《周易》的“無往不復，天地際也”的描述來看，一體時空觀明顯不是一種直線式的時空觀，也與印度思想中的那種具有強烈命運感的循環(huán)式時空觀不同。在印度思想中，時空的周期叫作“劫”，每一“劫”代表著世界的一次從頭再來。而每一“劫”之中還有更小的周期被循環(huán)地嵌套其中。正是由于存在著如此多的循環(huán)周期，現(xiàn)實中的時間反而顯得沒有那么重要，重要的是支配著那循環(huán)周期的神力。正是在這種強循環(huán)式的時空觀支配下，印度文化并不看重歷史。事實上，無論是印度—希臘意義上的循環(huán)時空觀還是猶太—基督教意義上的線性時空觀，其本質都具有某種超時空性，因而都有輕視歷史的傾向，而中國對歷史的重視可以說已經(jīng)到了無以復加的程度，僅此一點即可說明，一體時空觀與帶有強烈決定論色彩的線性時空觀和循環(huán)時空觀完全不同，它是一種具有濃厚生成性的時空觀。

（二）生成演化性

如前文所分析的那樣，中國上古之“神”并非創(chuàng)世之神，因而宇宙不可能是一個被提前設計好的鐘表裝置?！吨芤住烦３！疤斓亍焙嫌?、“乾坤”并稱，意在說明天地宇宙之能夠運行恰恰是因為天地是一個包含著差異的統(tǒng)一。正如《系辭下》所說：“陽卦多陰，陰卦多陽”，因而它是陰陽互動、時空交通的結果，而且這一運行始終處在一個未完成的生成狀態(tài)之中。這一未完成性很典型地體現(xiàn)在《周易》的最后兩卦即第六十三卦的“既濟”和第六十四卦的“未濟”當中。這就使得處在一體時空觀之中的人產(chǎn)生了戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢、如履薄冰的憂患意識?！断缔o下》說：“作《易》者，其有憂患乎？”相比之下，無論是古希臘的時空觀，還是基督教的時空觀，基本上可以看作是一種設計式的時空觀。不同之處在于，古希臘的設計式時空觀是一種賦質料以形式的時空觀，即作為質料的時間和空間是給定的，神的使命便是賦予雜亂無章的時間和空間以秩序與目的。而基督教的時空觀則是一種無中生有的時空觀，也就是說，無論是作為質料的時空還是作為形式的秩序，都是上帝從無到有創(chuàng)造出來的，作為萬物之靈的人類其使命就在于揣摩上帝創(chuàng)世的宏偉藍圖。因此，即便是到了科技勃興的近代，牛頓在闡發(fā)其絕對時空觀時仍然是以一個信徒的身份，運用上帝賦予的理性去破譯上帝創(chuàng)世之密碼。秉持著“神無方而易無體”（《系辭上》）生成式時空觀的中國古人并沒有將時空對象化，從而建構出一種超時空理論，而是將自身完全投入到宇宙大化之流中隨機應變、順時而動。既然天地自然無時無刻不在變動，既然宇宙生命的運行有跡可循，那么君子就應該縱浪大化中，參贊天地之化育。孟子說：“君子所過者化，所存者神，上下與天地同流?！保ā睹献印けM心上》）這就涉及到一體時空觀的具身性了。

（三）具身可感性

所謂時空的具身可感性指的是，時間和空間并不是脫離身體而獨立存在的實體，而是隨著身體的變化而變化。也就是說，時空就是時空感，并不存在脫離了時空感受的時空。在這一點上，一體時空觀和經(jīng)過身體轉向后的現(xiàn)代西方時空觀有些類似。尼采說： “我們在不斷生長，我們的時間感、空間感等等也在不斷發(fā)展。”（8） 這就是說，時空并不是現(xiàn)成的、定型的東西，而是和人的身體息息相關，并隨著人類經(jīng)驗的擴展而不斷生長。不同之處在于，現(xiàn)代西方哲學中的具身性時空觀基本上來自于理論建構，乃理性推理之產(chǎn)物。正如鄧曉芒所指出的那樣：“西方哲學中的非理性主義通常都是在理性思維的基礎上再上層樓的結果，并且整個是靠理性思維來支撐的。正如胡塞爾一針見血地指出的，從現(xiàn)象學的角度看來，一切非理性哲學其實都還是理性的。在西方，要么是理性，要么不是哲學，理性和哲學幾乎成了同義詞?！保?） 也就是說，在西方現(xiàn)代具身性時空觀里，具身性和可感性并不相關。和西方現(xiàn)代具身性時空觀的起源不同，一體時空觀并不是理性推理的結果，而是古人“近取其身，遠取諸物”的產(chǎn)物?！渡袝ご笥碇儭放c《論語·堯曰》中都有“天之歷數(shù)在爾躬”的記載，說明中國古人往往借助于身體這一最自然的“儀器”來測度時間和空間。張再林說：“對于中國古人來說，無論是時間也罷，還是空間也罷，其都和我們自身的身體這一‘源發(fā)性存在’血肉相連、息息相關。乃至可以說，如果沒有我們自身的身體，就沒有時間，沒有空間，也沒有我們面前的現(xiàn)實的和物態(tài)的時空的世界?！保?0） 如果說一體時空觀是感的結果而非思的產(chǎn)物，那么時空對于人來說就不是一個“對象”（object），或者說，時空問題并不是知識論意義上的（epistemological）客觀對象，而是存在論意義上的（ontological）運作方式。只有了解了這種具身可感性的時空觀，我們才能更深刻地理解中國古代哲學中的瞬間永恒與萬物一體之時空境界。

（四）本源宗教性

中國哲學認為，宇宙萬物本來是一種生生不息的大生命運動節(jié)奏，由于私欲的蒙蔽使得我們感受不到這種節(jié)奏；只有將這種私欲去掉，宇宙的生命節(jié)奏才會顯現(xiàn)出來。馮友蘭曾對理學境界作過一個概括：1.天地萬物本來一體；2.人以有私，故本來之一體，乃有間隔而生出物我之對待；3.吾人須克己去私，以復天地萬物一體之境界。（11） 馮先生針對理學境界所作出的概括，在一定程度上反映出一體時空觀的本源性特征。在西方現(xiàn)代哲學家中，海德格爾也強調本源性的時空，他說：“時間與空間本身乃源自時—空——比起時間與空間本身及其計算性地被表象地聯(lián)系來，時—空是更為原始的?！保?2） 在海德格爾看來，時間和空間在起源處并沒有分開，后來我們熟悉的被分割開來的時空觀實際上是一種衍生物，是被科學化、數(shù)度化以及概念化后的產(chǎn)物。當然，海德格爾并不全然反對傳統(tǒng)的時空觀，他只是強調，傳統(tǒng)時空觀之外還存在一種比之更加本源的時—空觀，這種本源時—空觀乃是真理發(fā)生的原始境域。盡管海德格爾主張一種前科學式的本源性時空觀，但并不意味著他就完全贊同上古時期那種混沌不分的原始時空觀，因為他接下來就談到了時空的“開裂”（Erklüftung）。他說：“時間—空間乃是本有之轉向軌道的被居有的開裂?！保?3） 這里的“開裂”并不說時間和空間斷裂了，而是說時間和空間之間存在著緊張的張力，并不如古典時空觀那么和諧。也就是說，和時空之間的和諧性相比，他更強調時空之間沖突性的一面。相比之下，一體時空觀不僅強調時空的本源性，而且更突出時空的宗教性，即人與宇宙在本源處的同頻共振。因此盡管它不是一種嚴格意義上的宗教信仰，但依然帶有強烈的宗教性色彩。也就是說，中國古人相信，人與宇宙在根源處存在著一種親緣性，當人將自身調整到某種狀態(tài)，就會和宇宙自然產(chǎn)生共鳴。李澤厚曾將該觀點概括為宇宙—自然與人協(xié)同共在，并強調這仍然是一種建基于經(jīng)驗之上的信仰。（14）

三、一體時空觀在巫術文化中的驗證

《系辭傳》的神是上古巫術文化中的時空觀念在概念上的積淀。為了驗證神概念背后所體現(xiàn)出來的一體時空觀，我們試著通過對巫術通神活動機制的展示來審視上古時期先民的時空觀。在巫術文化當中，人神之間的關系是雙向度的，即不僅神可以影響人，而且在一定程度上人也可以操控神。根據(jù)古文字學家以及文化人類學家對中國上古時期巫術文化的研究，從類別上來說，通神活動大體分為兩種：一種樂舞活動，另一種是卜筮活動。為了進一步追溯一體時空觀的上古根源，我們不妨考察一體時空觀分別在樂舞通神活動和卜筮通神活動中究竟是如何呈現(xiàn)的。

（一）樂舞通神：“鼓之舞之以盡神”

有關巫師歌舞通神的記載，典籍中有很多，甚至在保存至今的古巖畫中也能看到不少。據(jù)陳夢家的考證，求雨、祈雨活動是殷人最普遍的祭祀活動，在這種求雨之祭中，被采用的最普遍的方法就是樂舞。（15） 王逸在《楚辭章句》中說：“九歌者，屈原之所作。昔楚國南郢之邑，沅湘之間，其俗信鬼而好祠，其祠必作歌樂鼓舞以樂諸神。”（16） 這就是說，巫覡作歌舞是為了討諸神歡欣。樂舞之所以可以使神歡欣，很可能是因為樂舞與神之間存在著一種親緣關系。樂舞不僅能使人快樂，而且可以讓人進入另一個超越的世界并與其合一，從而達到一種迷狂狀態(tài)。《系辭上》說：“子曰：圣人立象以盡意，設卦以盡情偽，系辭焉以盡其言，變而通之以盡利，鼓之舞之以盡神?！备鶕?jù)中國古代文獻的記載，樂舞不僅可以通神，而且還可以溝通自然?！渡袝酚涊d：

帝曰：“夔！命汝典樂，教胄子，直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡而無傲。詩言志，歌永言，聲依永，律和聲。八音克諧，無相奪倫，神人以和?！辟缭唬骸办?！予擊石拊石，百獸率舞?！保ā端吹洹罚?/p>

夔曰：“鳥獸蹌蹌，《簫韶》九成，鳳皇來儀?！保ā兑骛ⅰ罚?/p>

夔曰：“于！予擊石拊石，百獸率舞，庶尹允諧。”（《益稷》）

神代表著宇宙秩序和自然節(jié)奏，神的隱匿是由于我們在自身的生命中覆蓋了太多的東西；通過鼓之舞之的活動去掉覆蓋在我們生命中多余的東西，使得我們的自然本性顯露出來，并隨著宇宙生命的節(jié)拍一同律動，從而感到一種無以名之的快樂。這就說明整個宇宙生命是連續(xù)的，即原本人與自然是沒有間隔的，只是隨著文明的出現(xiàn)、社會的發(fā)展，連續(xù)性原則被打破，人的自然本性之上的覆蓋層逐漸加厚，人與自然之間越來越隔膜?？墒侨绻四軌蛲ㄟ^一種特殊的工夫，把自己還原到自然的生命狀態(tài)，他就能參與到整個宇宙大化之中。這時候人與自然之間的界限被打破了，人重新感受到宇宙生命的強勁脈搏。概括起來說，因為神是上古人時空觀念的投射，而上古人的時空觀念是互相滲透的，即時間中滲透著空間，空間中也滲透著時間，表現(xiàn)為一種宇宙生命的節(jié)奏，因此樂舞在本質上也表現(xiàn)為一種時空交融的生命節(jié)奏。當巫師載歌載舞的時候，他就被這種鼓之舞之的活動還原到了純粹的生命形式，在這種純粹的生命形式中，個體生命與宇宙生命合二為一，從而產(chǎn)生了所謂的神秘體驗。

（二）卜筮通神：“成變化而行鬼神”

在巫術通神文化當中，除了樂舞可以通神外，卜筮也是一種重要的通神方式。所謂卜筮通神，就是借助龜甲和筮草與神交通。這樣一種通過使用工具進行解釋和推算的巫術行為，已經(jīng)與通過激烈的手舞足蹈的樂舞來與神交通的行為有了很大的不同。與前者相比，后者顯得更為冷靜、理性，具有很強的認知性。有關卜筮的記錄，在中國上古文獻和考古材料中有很多?！妒辣尽防镉校骸拔紫套黧摺保?7） 一語?！督鹞脑b林》：“巫像布策為筮之形，乃筮之本字?！邽槲字谰撸q規(guī)矩之于工匠。”（18）《周禮》記載：“九筮之名，一曰巫更，二曰巫咸，三曰巫式，四曰巫目，五曰巫易，六曰巫比，七曰巫祠，八曰巫參，九曰巫環(huán)?！保?9）饒宗頤認為，卜、筮均有數(shù)，“龜屬于生數(shù)，筮屬于成數(shù)”。（20）鬼、神也可納入數(shù)字計算。

卜筮活動的一大特色在于其有一套復雜繁難的技巧規(guī)范和數(shù)字演算系統(tǒng)。數(shù)的出現(xiàn)意味著古人的理性意識逐漸增強，開始借助認知性因素極強的數(shù)字推演來明吉兇、做判斷，甚至預測未來。數(shù)字和圖像原本是混合在一起的，是某種“象數(shù)相倚”的圖像系統(tǒng)。比如“河圖”“洛書”以及八卦等均是如此?！蹲髠鳌べ夜迥辍罚骸绑?，數(shù)也?！薄恶R王堆帛書》：“夫易，古（占）物定命。”（21）《漢書·律歷表》：“自伏羲畫八卦，由數(shù)也?！保?2）《系辭上》：“凡天地之數(shù)五十有五，此所以成變化而行鬼神者也?！睌?shù)字之所以會和圖像結合在一起，是因為巫師通過與數(shù)字對應的圖像所攜帶的意義來與神發(fā)生關系，即使是到了崇拜純粹數(shù)字的階段，巫師在卜筮活動中也是通過數(shù)字代表的特定意義來與神交通。比如龐樸發(fā)現(xiàn)中國古人特別推崇“三”這個數(shù)字，這與商周時代的昭穆制度有關（23）；葉舒憲發(fā)現(xiàn)中國古人對“四”情有獨鐘，原因是“四”和四方的空間觀念有關（24） ，這類例子還有很多，比如五、九、十這幾個數(shù)字在中國古代也同樣有著極高的地位。大多數(shù)學者對于數(shù)何以通神只停留在這個層次上。但如果問題只停留于此，就沒有觸及到問題的核心，而只能證明“它只是以附著在數(shù)上面的神秘意義而不是數(shù)本身與神打交道”。（25） 筆者認為關鍵在于數(shù)意識的覺醒，而數(shù)意識的覺醒又源于空間意識的覺醒。法國哲學家柏格森說：“對于物體加以計算就是對于所有這些物體加以思想并從而把它們放在空間的意思。”又說：“若不同時有了關于空間的直覺，則我們不能構成關于數(shù)目的觀念或影像?！保?6）這就是說，空間意識的覺醒是數(shù)意識覺醒的前提。沒有這種空間意識，就無法使一個東西對象化，當然也就無法對其進行思考或計算了?？梢?，卜筮之巫之所以能通神，就是巫師對宇宙生命的運動節(jié)奏從數(shù)度上進行了準確的掌握。

通過對上古巫術文化中兩種通神方式機制的闡釋可以發(fā)現(xiàn)，一體時空觀在上古巫術文化時代就已經(jīng)萌芽。它以不同的時空側重分別體現(xiàn)在樂舞通神活動和卜筮通神活動中。如果說樂舞通神的實質是巫師在樂舞迷狂中從體驗上感受到自己和宇宙生命運動同一律動的話，那么卜筮通神的實質就是巫師在數(shù)度推演中從理智上把握住了宇宙生命運動所呈現(xiàn)出來的秩序并與之合一；如果說樂舞通神更側重于從時間角度呈現(xiàn)一體時空觀的話，那卜筮通神就是側重于從空間角度呈現(xiàn)一體時空觀了。需要說明的是，將巫術通神方式分裂為樂舞通神和卜筮通神兩種進路進行分析，也只是為了方便理解而采取的策略。事實上，二者常常是混在一起同時進行的，因此無論是樂舞通神還是卜筮通神，兩者都表現(xiàn)得不太純粹，而且有互相滲透、融合的趨勢。也即是說，在激情澎湃、熱血沸騰的樂舞活動中，巫覡依然要嚴格遵循一定的規(guī)則和秩序，從而這種樂舞顯示出一種有規(guī)律的節(jié)奏；同樣，在看似冷靜、客觀的稽數(shù)推演中，仍然飽含情感因素。正如李澤厚所指出的那樣：“‘誠則靈’為根本準則，即要求卜筮者、卜筮活動以及卜筮服務對象（王）必須進入和呈現(xiàn)畏、敬、忠、誠等主觀情感狀態(tài)，它們具有關鍵性質。在這里，情感、想象與理智是交織混同一起，它不是邏輯認識，而更多審美敏感。”（27）因此如果說樂舞通神活動展示的是一種空間中的時間，那么卜筮通神活動展示的就是一種時間中的空間。

四、一體時空觀在禮樂文化中的呈現(xiàn)

一體時空觀從上古巫術文化時代形成之后，伴隨由巫入禮的創(chuàng)造性轉化過程的進行，逐漸滲透進禮樂文化當中。禮樂既是一種文化形式，也是一種制度設計，但無論是哪一種，禮樂要想發(fā)揮持久深遠的影響力，沒有堅實的宇宙論根據(jù)是不可想象的。由于禮樂文化強大的籠罩力和輻射力，其背后所蘊含著的一體時空觀也逐漸成為國人習焉不察的文化潛意識。

（一）“大禮與天地同節(jié)”

禮有其神圣性的根據(jù)。據(jù)楊志剛考證，“禮起源于原始先民的儀式活動”。（28）《說文·示部》：“禮履也，所以祀神致福也?！瓘氖緩呢N?！保?9）又說：“示，神事也。”（30） 李澤厚認為，“禮”來自于巫。他說：“‘禮數(shù)’原出于巫術活動中的身體姿勢、步伐手勢、容貌言語等等。它的超道德的神圣性、儀式性、禁欲性都來自巫。”（31） 可見，禮最初就是巫師敬神的巫術活動。如果說神的本源性含義就是宇宙秩序和自然節(jié)奏，巫術通神的核心宗旨就是與宇宙秩序和自然節(jié)奏的合一。因此，如果說禮不僅僅是一種文化形態(tài)或社會制度，更是一種宇宙秩序的話，那么非禮或者不合禮就不僅僅是對社會規(guī)范的違背，更是對宇宙秩序的背離。對于如何證明人與宇宙秩序合一這個問題，中國古人既沒有采取邏輯推理的方法，也沒有使用經(jīng)驗實證的策略，而是發(fā)明了一種類似于現(xiàn)象學還原的方法，讓事物如其所是地呈現(xiàn)在人的意識當中。也就是說，當事物如其所是地呈現(xiàn)在我們的意識當中的時候，我們就會感受到一種普遍的宇宙感。這種宇宙感在古人那里被叫做“誠”?！吨杏埂防镏v到“誠”的地方很多：

誠者，天之道；誠之者，人之道。

唯天下至誠，為能盡其性；盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性則可以參天地之化育；可以參天地之化育，則可以與天地參矣。

為天下至誠，為能經(jīng)綸天下之大經(jīng)，立天下之大本，知天地之化育。

《孟子》對“誠”的理解和《中庸》很相似：

誠者天之道也，思誠者人之道也。至誠而不動者，未之有也；不誠未有能動者也。

反身而誠，樂莫大焉。（《離婁上》）

誠即是最自明的、再也不能被繼續(xù)還原的真情實感。按照《中庸》《孟子》的邏輯，宇宙天道的本來面目就是誠，人只要“思誠”就能達到與天合一的境界，這就是所謂的“誠者，天之道；誠之者，人之道”的真正含義。因為“合內(nèi)外之道”，所以“時措之宜也”?！洞髮W》對誠這種情感的自明性特征做了最通俗易懂的解說：“所謂誠其意者，毋自欺也。如惡惡臭，如好好色?！边@就是說，由于“仁義禮智非由外鑠我也，我固有之也”（《孟子·告子上》），性與天道若合符契，禮樂與宇宙秩序本為一體，因此只要將自身的情感還原到了誠這一程度，在禮樂活動中，我們就能表現(xiàn)得好像“惡惡臭、好好色”一樣自然直接?；蛘哒f，當人的內(nèi)心秩序與宇宙秩序產(chǎn)生了同構，人的內(nèi)心就會產(chǎn)生出一種誠這樣的宇宙感。

（二）“大樂與天地同和”

在禮樂制度中，禮和樂在功能上存在著差異?！盾髯印氛摗氛f：“樂合同，禮別異?！倍Y與樂呈現(xiàn)出一種和諧互補、相輔相成的關系，以至于有的學者把以樂輔禮看作古代中國文化的一大發(fā)明。陳來說：“古代中國文化的一大發(fā)明是以樂輔禮。中國古人早就意識到必須有一種方式緩減等級制度的內(nèi)在緊張，這樣一種方式必須以與‘禮’不同的特性來補充禮，必須是一種能夠增益親和關系的東西，他們認為這個東西就是‘樂’。”（32） 古人之所以選擇以樂輔禮，恰恰是看到了樂的強大感染功能?！盾髯印氛摗氛f：“夫聲樂之入人也深，其化人也速”，“樂者……可以善民心。其感人深，其移風易俗易”?！睹献印るx婁上》也說：“樂之實，樂斯二者，樂則生已，生則惡可已也，惡可已，則不知足之蹈之手之舞之?！边@就是說，音樂具有直抵人心的力量，在不知不覺中就會將人帶進它的節(jié)奏和旋律當中，并使人情不自禁地手舞足蹈起來。

音樂不僅有助于倫理秩序的建構和維系，而且音樂本身就具有倫理屬性，因為“樂者，通倫理者也”（《禮記·樂記》）。音樂之所以與倫理政治秩序有關，是因為音樂本身就是宇宙秩序和自然節(jié)奏的直接呈現(xiàn)。這可以從《樂記》對“禮”和“樂”不同教化功能的描述上看得很清楚：

樂者，天地之和也。禮者天地之序也。和，故萬物皆化；序，故萬物皆別。

大樂與天地同和，大禮與天地同節(jié)。和，故百物不失；節(jié)，故祀天祭地。

可見，“由中出”“動于內(nèi)”的音樂竟然具有使“天地和”“萬物化”的作用。這樣，古人就將音樂和宇宙萬物秩序之間的聯(lián)系建立起來了。正是在這個意義上，《樂記》說：“夫樂者樂也?！?/p>

（三）禮之序與樂之和

程伊川說：“禮只是一個序，樂只是一個和，只此兩字含蓄多少義理?！保?3） 《禮記·樂記》說：“樂由天作，禮以地制?！薄皹酚芍谐?，禮自外作?！薄皹芬舱?，動于內(nèi)者也；禮也者，動于外者也?！庇终f：“禮義立，則貴賤等矣；樂文同，則上下和矣。”從功能上看，禮和樂各司其職。盡管我們?yōu)榱死碚撋系姆奖?，?jīng)常會分開看待禮和樂，但二者之間并不能被切割開來，是一種相輔相成、相互咬合的有機一體關系?！抖Y記·樂記》說：“樂勝則流，禮勝則離。合情飾貌者，禮樂之事也。”由于禮樂制度有其宇宙論根據(jù)，因此禮樂的和而有序，恰恰是因為天地本來就和而有序。也就是說，禮樂的和而有序是建立在天地本來和而有序的基礎之上的。宇宙的空間秩序體現(xiàn)為禮之序，宇宙的時間之和體現(xiàn)為樂之和。由于宇宙的時間和空間是一種有機一體關系，這就使得禮和樂之間也呈現(xiàn)出一種有機一體性。彭鋒說：“如果把宇宙還原為純粹的時間和空間的話，樂之和，是時間的表現(xiàn)；禮之序，則是空間的表現(xiàn)。這一點從古代文獻中描述禮樂用語的差別中也可以看出，描述‘樂’常常用流、和、同、內(nèi)；描述‘禮’常常用序、節(jié)、分、外。” “按照柏格森的觀點，時間是陸續(xù)出現(xiàn)的，是‘內(nèi)’在的綿延，所以像‘流’；綿延是一個相互滲透的、不可分割的整體，所以是‘和’，是‘合’?？臻g是彼此‘外’在的，所以可以區(qū)‘分’，可以辨別出秩‘序’，可以數(shù)出‘節(jié)’奏，所以是序、節(jié)、分、外?！保?4）正是在這個意義上，古代時空一體觀內(nèi)含于禮樂文化當中，并在禮樂文化當中得到了恰當?shù)某尸F(xiàn)。

五、結語

作為一種準宗教性的信仰，一體時空觀在上古巫術時期即已成型，并一路延續(xù)到后世的禮樂文化當中，對國人的認知模式和生存方式起到了重要的塑造作用。在處理時空問題上，中國古人并沒有單向度地將時間空間化或將空間時間化，而是讓時間和空間進行雙向的互動，并使得時間意識和空間意識始終滲透在身體意識之中。由此，在中國古人那里，時間和空間并不是作為思維的對象而存在的，而是作為身體的延伸而存在的，這恰恰是中國古人時空觀的獨特之處。

注釋：

（1） ［魏］ 王弼、 ［晉］ 韓康伯注，" ［唐］孔穎達正義：《周易正義》，中國致公出版社2009年版。本文所涉及的《周易》本身的引文皆出自該版本，以下不再分別作注釋，而只標明篇目。

（2） ［宋］朱熹：《朱子語類》卷七十四，《朱子全書》第16冊，上海古籍出版社2022年版，第2502、2503頁。

（3） ［魏］王弼、 ［晉］韓康伯注，［唐］孔穎達正義：《周易正義》，中國致公出版社2009年版，第298頁。

（4） 趙汀陽：《道的可能解法與合理解法》，《江海學刊》2011年第1期。

（5） 劉曉峰：《論時空一體化思想的起源》，《現(xiàn)代哲學》2023年第3期。

（6） 參見金春峰：《“月令”圖式與中國古代思維方式的特點及其對科學、哲學的影響》，深圳大學國學研究所主編：《中國文化與中國哲學》，東方出版社1986年版，第126—159頁。

（7） 《宗白華全集》 第1卷，安徽教育出版社1994年版，第626頁。

（8） 轉引自孫周興：《圓性時間與實性空間》，《學術界》2020年第7期。

（9） 鄧曉芒：《西方哲學史上的理性主義和非理性主義》，《現(xiàn)代哲學》2011年第3期。

（10） 張再林：《以身為度——中國古代原生態(tài)時空觀初探》，《西北師范大學學報》（哲學社會科學版）2012年第1期。

（11） 馮友蘭：《三松堂學術文集》，北京大學出版社1984年版，第54頁。

（12）（13） 海德格爾：《哲學論稿（從本有而來）》， 孫周興譯，商務印書館2014年版，第 444、444 頁。

（14） 參見李澤厚、劉悅笛：《哲學對談》，《社會科學家》2017年第7期。

（15） 陳夢家：《殷虛卜辭綜述》，中華書局1988年版，第599頁。

（16）（25）（34） 彭鋒：《詩可以興：古代宗教、倫理、哲學與藝術的美學闡釋》，安徽教育出版社2003年版，第168、176、220頁。

（17）（21）（22） 轉引自李澤厚：《由巫入禮 釋禮歸仁》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2015年版，第14、16、16頁。

（18） 轉引自張光直：《中國青銅時代二集》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1990年版，第42頁。

（19） 轉引自陳來：《古代宗教與倫理：儒家思想的根源》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1990年版，第72頁。

（20） 饒宗頤：《饒宗頤史學論著選》， 上海古籍出版社1993年版，第52頁。

（23） 龐樸：《一分為三——中國傳統(tǒng)思想考釋》，海天出版社1995年版，第105—113頁。

（24） 葉舒憲：《中國神話哲學》， 中國社會科學出版社1992年版，第192—200頁。

（26） 柏格森：《時間與自由意志》，吳士棟譯，商務印書館1958年版，第51—52頁。

（27）（31） 李澤厚：《說巫史傳統(tǒng)》，上海譯文出版社2012年版，第19、31頁。

（28） 楊志剛：《中國禮儀制度研究》， 華東師范大學出版社2000年版，第13頁。

（29）（30） ［漢］許慎：《說文解字》第1冊，湯可敬譯注，中華書局2018年版，第8、7頁。

（32） 陳來：《古代宗教與倫理——儒家思想的根源》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1996年版，第276頁。

（33） 《二程集》，中華書局1981年版，第225頁。

作者簡介：曹元甲，湖北大學哲學學院講師，湖北武漢，430062。

（責任編輯 胡 靜）