船山對孔穎達與朱子之“生生”思想的批判性圓融

摘 要：孔穎達與朱子關(guān)于《易傳》“生生”思想之詮釋存在三方面差異：其一，關(guān)于“生生者”，孔氏主張“陰陽”為“生生者”，為“無”；而朱子主張“陰陽二氣”為“生生者”，為“有”。其二，關(guān)于“生生過程”，孔氏側(cè)重單向度談“生”；朱子則注重雙向談“生”。其三，在“生生特征”問題上，孔氏主要從時間層面言其特征為“不絕”；朱子則從時空兩個層面主張其特征為“無窮”。船山認為孔氏和朱子的觀點各有偏執(zhí)，并從三方面對其進行了批判性圓融：于“生生者”，船山在形式上取孔氏之“陰陽”而非朱子之“陰陽之氣”；于具體內(nèi)涵上，他則棄孔氏之“虛無”而采朱子之“實有”。于“生生過程”，船山以“隱顯”的方式涵攝并改造孔氏以“生死”單向度談“生生”的過程；汲取了朱子的雙向生成取向，并提出了“主持分劑”的陰陽運行原則。于“生生特征”，船山承續(xù)并發(fā)展了孔氏與朱子“不絕”“無窮”之論，提出“不窮”的觀點，并創(chuàng)造性地提出了“不悖”的觀點。

關(guān)鍵詞：王船山 朱子 孔穎達 生生 陰陽

作者汪美玲，湖南大學岳麓書院博士研究生（長沙 410082）。

學界關(guān)于《易傳》中“生生”議題討論甚多，依據(jù)的核心文本也各有偏重。^①

易學史上的兩座高峰——孔穎達和朱子，他們關(guān)于“生生”思想的詮釋也多有不同甚至相反。王船山則在同情理解之基礎上對二者的觀點有所批判與圓融。為有效比較船山、孔穎達與朱子關(guān)于《易傳》“生生”思想的闡釋，首先必須處理的問題就是確定核心文本。因為《易傳》中“生生”一詞出于“生生之謂易”，所以論“生生”必須緊扣“生生之謂易”及與之存在緊密關(guān)系的文本。對“生生之謂易”這一命題，無論是孔穎達，還是朱子、船山都將其劃分在了第五章，這一點三者并未有不同；但與“生生之謂易”存在緊密關(guān)系的文本，孔穎達與朱子及船山的劃定有所區(qū)別：孔穎達將“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。仁者見之謂之仁，知者見之謂之知，百姓日用而不知，故君子之道鮮矣”^[1]161劃分至第四章，而朱子和船山將其劃分至第五章。有學者認為孔穎達關(guān)于第四章和第五章的章節(jié)劃分原則是“神”和“道”，并認為孔穎達此舉將“神”“道”截然分離?！?丁耘認為：“其所判第四章有‘故神無方而易無體，一陰一陽之謂道’，非無易道也；所判第五章有‘陰陽不測之謂神’，非無神之所為也。要之強分神與易道為二章則非?！保ǘ≡牛骸丁匆讉鳌蹬c“生生”——回應吳飛先生》，《哲學研究》2018年第1期，第48頁）】換言之，在談“生生”時，就必須嚴格按照“神”“道”之別而謹守界限，不能以“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。仁者見之謂之仁，知者見之謂之知，百姓日用而不知，故君子之道鮮矣”為論“生生之謂易”的核心文本。但事實果真如此嗎？孔穎達為何要將“神”“道”劃分為兩章？是因為二者截然不同還是有其他考量？

事實上，孔穎達關(guān)于第四章和第五章的劃分標準并沒有將“神”“道”二者截然對立?？追f達于第五章前總言：“上章論神之所為，此章廣明易道之大，與神功不異也。”^[1]161可見孔穎達雖然確以“神”“道”為標準劃分第四章和第五章，但他卻明言“易道之大”與“神功不異”，即承認“神”“道”的共通性。他于第六章前也總言：“上章既明易道變化，神理不測，圣人法之，所以配于天地，道義從易而生。”^[1]163所謂的“上章”也即“第五章”。孔穎達此處的表述顯然不同于前面只是在“不異”上言“神”“道”，而是直接指明第五章不僅涉及“道”，而且涉及“神”。這直接證明孔穎達盡管有“神”“道”的章節(jié)劃分標準，但并不意味著他就將二者視為截然對立的原則，而是認為二者存在至為密切的關(guān)系。那么隨之而來的問題是，他為何要將存在密切關(guān)系的“神”“道”分為兩章？這不得不歸因于孔穎達的體用思維模式?？追f達在第四章談“神”，是即本體意義上談“神”。他解第四章之“故神無方，而易無體”為：“神則寂然虛無，陰陽深遠，不可求難，是無一方可明也。易則隨物改變，應變而往，無一體可定也?！?sup>[1]160孔穎達以“虛無”言“神”。關(guān)于“虛無”，孔穎達在解釋“一陰一陽之謂道”時有言：“一謂無也，無陰無陽乃謂之道。一得為無者，無是虛無，虛無是大虛，不可分別，唯一而已，故以一為無也。若其有境，則彼此相形，有二有三【“三”字原無，阮元校：“毛本作‘有二有三不得為一’?！保ㄈ钤？蹋骸妒?jīng)注疏》第1冊，北京：中華書局，2009年，第174頁）引文據(jù)阮校補，下文同?！坎坏脼橐??！?sup>[1]161孔穎達以“一”為“無”，展現(xiàn)的是“無境”。由此來看，其顯然是將“無”視為本體，那么以“虛無”言“神”自然是從本體層面言“神”。而到“百姓日用而不知，故君子之道鮮矣”時，毫無疑問其將開啟易之“用”的層面。進入孔穎達劃分的第五章，孔穎達解首句“顯諸仁”為“言道之為體，顯見仁功，衣被萬物”^[1]161。從“仁功”之顯發(fā)，“萬物”之受澤，可見孔穎達確實是在第五章將“體”具體落實到“用”上。具體到孔穎達在第五章談“神”，他解“陰陽不測之謂神”為：“天下萬物，皆由陰陽，或生或成，本其所由之理，不可測量之謂神也。”^[1]162孔穎達此時將“神”放置于“天下萬物”即“有境”中來解，也即在“用”中見“神”，只不過此“神”“本其所由之理”，所以依然顯現(xiàn)出神妙不測的功能。由此可見，孔穎達以“神”“道”劃分第四章和第五章的用意在于由“體”達“用”，但“體”“用”并不是全然割裂的，所以才可見其既有從“體”之層面言“神”，也有從“用”之層面言“神”的雙重努力。換言之，對“生生之謂易”的理解必須突破第五章的限定而關(guān)涉第四章。如此一來，關(guān)于孔穎達、朱子、船山解“生生之謂易”的核心文本便達成一致，即從“一陰一陽之謂道”至“陰陽不測之謂神”。以下將基于此展開孔穎達、朱子及船山關(guān)于《易傳》“生生”思想的具體分析，展現(xiàn)船山在此問題上對孔穎達及朱子的批判性圓融。

一、孔穎達與朱子于“生生”思想之歧見

孔穎達與朱子在“生生”思想詮釋上的分歧主要表現(xiàn)在三個層面：其一，關(guān)于“生生者”的認識不同；其二，關(guān)于“生生過程”的認識不同；其三，關(guān)于“生生特征”的認識不同。

首先，在“生生者”問題上，孔穎達主張“陰陽”為“生生者”，而朱子主張“陰陽二氣”為“生生者”，前者為“無”，后者為“有”?？追f達解“生生之謂易”時有言：“陰陽變轉(zhuǎn)，后生次于前生，是萬物恒生，謂之易也。前后之生，變化改易。”^[1]162顯然，孔穎達認為“陰陽”的“變轉(zhuǎn)”“改易”產(chǎn)生了“生”，也即“陰陽”為“生生者”。但此“陰陽”是否有具體之形象呢？孔穎達又將此“陰陽”放置在何種層次上論“生”呢？關(guān)于“陰陽”，在既定核心文本中還有“一陰一陽之謂道”的描述，孔穎達解其為：

一謂無也，無陰無陽乃謂之道。一得為無者，無是虛無，虛無是大虛，不可分別，唯一而已，故以一為無也。若其有境，則彼此相形，有二有三不得為一。故在陰之時，而不見為陰之功；在陽之時，而不見為陽之力。自然而有陰陽，自然無所營為，此則道之謂也。故以言之為道，以數(shù)言之謂之一，以體言之謂之無，以物得開通謂之道，以微妙不測謂之神，以應機變化謂之易，總而言之，皆虛無之謂也。^[1]161

孔穎達此處強調(diào)“陰陽”之“無境”，明確反對以“有境”解“陰陽”。但孔穎達強調(diào)的“無”并不是存在意義上的“無”，因為“陰陽”自然而有，所以他凸顯的是現(xiàn)象意義上的“無”，即“在陰之時，而不見為陰之功；在陽之時，而不見為陽之力”。而從現(xiàn)象層面上言“陰陽”并沒有將其納入現(xiàn)象中以為定體，因為孔穎達始終從“無”的角度言“陰陽”。他在解韓康伯之“陰陽雖殊，無一以待之”時言：“言陰之與陽，雖有兩氣，恒用虛無之一，以擬待之。言在陽之時，亦以為虛無，無此陽也。在陰之時，亦以為虛無，無此陰也?！?sup>[1]161孔穎達所言之“兩氣”，即“陰陽二氣”，但他并不以“陰陽”等同于“陰陽二氣”，而是著力凸顯其“虛無”的特征。又孔穎達解“在陰為無陰，陰以之生”為“謂道雖在于陰，而無于陰，言道所生皆無陰也。雖無于陰，陰終由道而生，故言‘陰以之生’也”；解“在陽為無陽，陽以之成”為“謂道雖在陽，陽中必無道也。雖無于陽，陽必由道而成，故言‘陽以成之’也”。^[1]161此處之“陰陽”，顯然是緊扣“虛無”之“道”在談，即從存在層面談“陰陽”，并非在具體的現(xiàn)象層面談“陰陽”。

朱子與孔穎達正相反，他更側(cè)重于從具體的現(xiàn)象層面言“陰陽”，并將其視為“陰陽之氣”。關(guān)于“生生之謂易”，朱子解之為：“陰生陽，陽生陰，其變無窮?！?sup>[2]229朱子解“生生”時所用的依舊是“陰”“陽”二字，但并沒有對“陰”“陽”作限定，只是在“互生”的立場上使用該詞。但在解釋“一陰一陽之謂道”時，朱子明確以“氣”來限定“陰”“陽”。他說：“陰陽迭運者，氣也。其理則所謂道?！?sup>[2]228朱子將“理”“氣”對言，并將“氣”視為具體變化的承載者。相對于孔穎達以“無”凸顯“陰陽”與“道”在存在層面的相關(guān)性，朱子則以“有”凸顯“氣”與“道”在“生”之過程中的差異性。他在解“繼之者善也，成之者性也”時，進一步發(fā)揮道：“道具于陰而行乎陽。繼，言其發(fā)也。善，謂化育之功，陽之事也。成，言其具也。性，謂物之所受，言物生則有性，而各具是道也，陰之事也。周子、程子之書，言之備矣。”^[2]228“道”通過“陰陽二氣”之“有”，進一步落實到“萬物”之“有”中。“陽氣”主“生發(fā)”“化育”萬物之功，“陰氣”主“具備”天所授予萬物之“性”。朱子之“陰陽”顯而易見地落實到具體的現(xiàn)象層面。

其次，在“生生過程”的問題上，孔穎達側(cè)重單向度言“生”；而朱子則注重雙向論“生”，因此其所言“生生過程”較孔穎達更為豐富?？追f達解“生生之謂易”為：“生生，不絕之辭。陰陽變轉(zhuǎn)，后生次于前生，是萬物恒生，謂之易也。前后之生，變化改易。生必有死，易主勸戒，獎人為善，故云生不云死也。”^[1]162可見“生生”過程的關(guān)鍵在“變轉(zhuǎn)”和“改易”。而此“變轉(zhuǎn)”和“改易”的模式在“后生次于前生”，即“后生”是在“前生”的基礎上產(chǎn)生的。這種模式的結(jié)果是有“生”則必然有“死”，“后生”產(chǎn)生，那么“前生”也就死亡了，“后生”是對“前生”的否定，這種否定本身是否包含肯定的因素呢？應當說是沒有的。原因有三：其一，孔穎達講“生必有死”，沒有言“死必有生”，但只有在否定之否定后面才會迎來肯定。其二，孔穎達言“易主勸戒，獎人為善，故云生不云死也”，如果“后者”并沒有全然否定“前者”，換言之，“后者”有對“前者”的肯定繼承，那么人又何必諱言“死”呢？其所謂的“勸戒”和“獎人為善”不過是為了激勵“生者”保持自身得以“生”的根據(jù)，正所謂“繼道之功者，唯善行也”^[1]161。其三，若“后者”中一直存有“前者”，那么就從根源上肯定了世界為“有”而非“無”，這在根本上與孔穎達之主張的以“無”為“道”相矛盾。

與孔穎達相反，朱子注重“生生”過程的雙向性。他解“生生之謂易”為：“陰生陽，陽生陰，其變無窮?！?sup>[2]229此處的兩個“生”字并非同樣的意思，因為朱子尤為重視“陰”“陽”各自的功效：“繼，言其發(fā)也。善，謂化育之功，陽之事也。成，言其具也。性，謂物之所受，言物生則有性，而各具是道也，陰之事也?！?sup>[2]228“陽”主“化育”，“陰”主“具存”。但朱子亦認為“陽”對“陰”存在作用和影響，而“陰”同樣也對“陽”存在作用和影響。這種雙向性非常顯著地體現(xiàn)在朱子所認為的“生生”模式——“迭運”中。所謂“迭運”也即“更迭運動”，具體而言就是“陽”化育生成萬物，“陽”自身便以萬物的形式被“陰”存具；而“陰”存具萬物之性，便通過存具之“陽”促進萬物進一步發(fā)展變化。在這種“化育”與“存具”的相互關(guān)系中，“陰”“陽”具有了“生”的雙向性。

最后，在“生生特征”問題上，孔穎達認為“生生”的特征在“不絕”，主要是從時間層面言；而朱子則主張其特征為“無窮”，不僅涉及時間層面，還涉及空間層面。孔穎達言：“陰陽變轉(zhuǎn)，后生次于前生，是萬物恒生，謂之易也?！?sup>[1]162從“后生次于前生”可見變化的連續(xù)性，從“萬物恒生”可見變化在時間上的恒常性，而這種恒常性有賴于連續(xù)性的過程而具體存在。朱子對“生生”的特征則以“其變無窮”概言之。盡管“無窮”在程頤之《河南程氏經(jīng)說》中已經(jīng)出現(xiàn)，但是伊川之“無窮”概念與孔穎達之“不絕”概念并不存在內(nèi)涵差異，依然是在時間層面言其沒有窮盡。他說：“‘富有’，漙博也?！招隆?，無窮也。生生相續(xù)，變易而不窮也?！?sup>[3]1029伊川之“無窮”是與“日新”“相續(xù)”對說的，而“日新”和“相續(xù)”都屬于時間層面的表現(xiàn)，因此其“變”是時間之“變”。而朱子之“變無窮”則是相對于“陰生陽，陽生陰”而言的，“富有之謂大業(yè)，日新之謂盛德”中的“富有”“日新”則是“生”的具體呈現(xiàn)。朱子在解“富有之謂大業(yè)，日新之謂盛德”時，引張子之言“富有者，大而無外；日新者，久而無窮”^[2]229，可見朱子贊同張子以“大而無外”即從空間的無限性解“富有”，以“久而無窮”即從時間的永恒性解“日新”，而這種空間的無限和時間的永恒則構(gòu)成“變”之“無窮”的基本內(nèi)涵。

二、船山對孔穎達“生生”思想的改造與融攝

船山認為易學的發(fā)展變化之總脈絡為：“京房、虞翻之言《易》，言其占也。自王弼而后至于程子，言其學也。二者皆《易》之所尚，不可偏廢，尤其不可偏尚也。朱子又欲矯而廢學以尚占，曰‘《易》非學者所宜讀’，非愚所知也?！?sup>[4]655其所言之“占”與“制器者尚其象”^[4]654，也即與“象”存在密切的聯(lián)系；而其所言之“學”則與“以言尚辭，以動尚變”^[4]654之“理”密切相關(guān)。所以，船山所言易學在“占”“學”上的變遷，實際上可以以“象”“理”的變遷表現(xiàn)之。顯然，船山認為易學在各歷史階段都有其偏廢，但《易》之所尚本不可偏廢，這表明船山必然會在易學上做調(diào)試、改造以及融攝等方面的工作。在“王弼而后至于程子”這段易學史中，孔穎達是此階段的佼佼者，其《周易正義》當屬王弼之后的第二座里程碑【 廖名春認為：“說《周易本義》是易學史上繼王《注》、孔《疏》以后的第三座里程碑，應不為過?！眳⒁娭祆渥?，廖名春點校：《周易本義》，北京：中華書局，2009年，《前言》第9頁?！?。盡管船山僅在其易學著作中的《周易稗疏·先甲后甲》^[5]761中明確提及孔穎達一次，但我們也有充分的理由將其視為船山暗蘊之比較對象。具體到《易傳》“生生”問題上，雖然船山?jīng)]有直言將孔穎達作為參照對象，但是二者的觀點在形式上存在高度相似性，或可間接說明船山確實暗含以孔穎達為參照的意識；而二者的觀點在內(nèi)涵上又存在根本不同，由此可管窺船山對以孔穎達為代表的《易傳》“生生”思想的改造與融攝。

首先，船山對孔穎達“生生”思想的改造與融攝最重要的方面是“生生者”的問題，即對“陰陽”在形式上的認定和在內(nèi)涵上的改造。船山解“生生之謂性”為：“‘生生’者，有其體，而動幾必萌，以顯諸仁；有其藏，必以時利見，而效其用。鼓萬物而不憂，則無不可發(fā)見，以興起富有日新之德業(yè)。此性一而四端必萌，萬善必興，生生不已之幾?！?sup>[6]529-530盡管船山談及了“生生者”具有“有體”“有藏”以及能“鼓萬物”等特征，但并沒有明確指出它到底是什么。其實，船山所言此“生生者”的特性本藏在《易傳》“顯諸仁，藏諸用，鼓萬物而不與圣人同憂，盛德大業(yè)，至矣哉”之中。換言之，船山所言之“生生者”也必定會出現(xiàn)在其關(guān)于此句的解釋中。船山解之為：

此言一陰一陽之道，為《易》之全體……故人所外著者皆體也，而用則隱于中也。變化錯綜于形聲兩泯之地，用之密運，乃一陰一陽主持分劑之微權(quán)，而藏于動靜之中者也。顯而微，藏而著，此陰陽配合參伍之妙，“一之一之”之道也。以其顯者鼓之，使惻然而興；以其藏者鼓之，而不匱于用。一陰一陽之道，流行于兩間、充周于萬物者如此。^[6]528

船山認為“體”與“用”對，為“外著”者，由“一陰一陽”主持分劑而成；而“藏”與“顯”對，為“隱于中”者，也是由“陰陽”配合參伍而成。而“鼓萬物”則在“顯”“藏”的作用下興發(fā)，其根本之鼓動力量還在“陰陽”?？梢姶剿灾吧摺睘椤瓣庩枴?，與孔穎達的觀點在形式上可謂一致。

盡管二者的觀點在形式上是一致的，但在陰陽的具體內(nèi)涵上卻存在根本分歧。孔穎達言“陰陽”，是緊扣著“虛無”之“道”而言的。船山論陰陽則極力彰顯“陰陽”的“實有”。他在解釋“一陰一陽之謂道”時言：“‘陰陽’者太極所有之實也。凡兩間之所有，為形為象，為精為氣，為清為濁，自雷風水火山澤以至蜎孑萌芽之小，自成形而上以至未有成形，相與缊以待用之初，皆此二者之充塞無間?！?sup>[6]524他認為天地之間萬物皆是此陰陽充塞無間之場所，無論是有形有象之物，還是有精有氣之物，抑或是清物濁物，也無論是有形之物還是未成形之物，陰陽遍在而充塞于其間。船山此存在意義上的“陰陽”顯然是“實有”之“陰陽”，而非“虛無”之“陰陽”。

其次，關(guān)于“生生過程”，船山主張“一之一之”的生成模式，以“隱顯”的方式涵攝并改造孔穎達以“生—死”單向度論“生生”的過程。所謂“一之一之”的生成模式，船山有言：“‘一一’云者，相合以成，主持而分劑之謂也。無有陰而無陽，無有陽而無陰，兩相倚而不離也。隨其隱見，一彼一此之互相往來，雖多寡之不齊，必交待以成也?！?sup>[6]525又言“‘一之一之’云者，非一彼而即一此”^[6]531。船山認為“生生”的過程是“陰陽”“主持分劑”的過程。所謂“主持分劑”即陰陽之功效有分別，在“生生”的過程中兩相并存，但在具體的“生生”之過程或階段中要么陰占據(jù)主導地位，要么陽占據(jù)主導地位。占據(jù)主導的一方常常以“顯”的方式呈現(xiàn)而為人所認知，而不占主導的一方常常以“隱”的方式含藏在事物或過程之中而不被看見。但船山言“顯”并非意味著只有“顯”者，“顯”背后也同時存在“隱”者?？追f達看到了“后者”的“生”，但因為“前者”不再“生”，便以為“前者”已“死”，于是以單向度“生—死”言“生生”的過程。船山以“顯隱”視域代“生死”視域，在此視域中“前者”并沒有消亡，而只是潛藏，并等待下一個契機再次呈現(xiàn)，由此形成“顯—隱—顯”的過程。船山由此將孔穎達單向的生成過程，轉(zhuǎn)變?yōu)榱穗p向的生成過程。

最后，在“生生特征”方面，船山則進一步發(fā)揮了孔穎達以“不絕”為“生生特征”的觀點，主張以“不窮”“不悖”為“生生”之特征。船山的“不窮”和孔穎達的“不絕”在內(nèi)涵上并無甚差別，但孔穎達所言之“不絕”是建立在“后生”緊隨“前生”而生的過程中的，而船山所言之“不窮”則建立在陰凝于陽、陽行于陰的雙向互動中。至于“不悖”，顯然是船山相較于孔穎達的創(chuàng)新，它在價值上要求“生”應當具有合理性。同時，船山還指出“生生”之所以“不窮”“不悖”的原因。他說“有源故不窮，乘時故不?！?sup>[6]530，此句的“有源”和“乘時”可以分別結(jié)合“有其體，而動幾必萌，以顯諸仁”^[6]529及“有其藏，必以時利見，而效其用”^[6]529來理解。可知，“源”在“其體”，而“時”則針對“其藏”。那么此“其體”何謂？“其藏”又何謂？船山以“動幾必萌”言“其體”，而據(jù)“動屬陽、靜屬陰者”^[6]525，可判定此“體”即為“陽”，也即“生生”之“源”在“陽”。至于“不悖”，則要求“生”“以時利見”，當藏則藏，當現(xiàn)則現(xiàn)。

三、船山對朱子“生生”思想的闡幽與突破

如果說從王弼到程子的易學發(fā)展過程中，船山以孔穎達為杰出代表，那么在二程之后的易學發(fā)展階段，船山則以朱子為杰出代表，其易學著作直接參校朱子《周易本義》而作。在《周易外傳》的《系辭》部分，船山明言“章句依朱子《本義》”；在《周易內(nèi)傳》的具體詮釋內(nèi)容中，船山也常常提及《周易本義》。船山對《周易本義》的態(tài)度在總原則上是反對“廢學以尚占”；在具體問題、具體義理上，則予以闡幽和突破。在《易傳》“生生”問題上，船山分別從“生生者”“生生過程”以及“生生特征”三方面繼承并改造了朱子之“生生”思想。

首先，在“生生者”問題上，船山接受了朱子以“有”論“陰陽”之視域，但是又并沒有將“陰陽”直接下拉至形而下之“氣”的層面，而是從存有之層面肯定“陰陽”之實有。朱子論“一陰一陽之謂道”時言：“陰陽迭運者，氣也。其理則所謂道。”^[2]228朱子以理氣對言之方式言“陰陽”，將“陰陽”視為“氣”。又朱子視“理”同于“太極”，他說：“太極之義，正謂理之極致耳?！?sup>[7]1642而朱子在《太極圖說解》中則言：“太極，形而上之道也；陰陽，形而下之器也?！?sup>[8]72由此便可清晰地看出，朱子是以形而上之理對言形而下之氣，也即在形下層面解“陰陽”，亦在形下層面解“陰陽”之“生生”。船山云：

“一陰一陽之謂道”，推性之所自出而言之。“道”謂天道也?！瓣庩枴闭咛珮O所有之實也。凡兩間之所有，為形為象，為精為氣，為清為濁，自雷風水火山澤以至蜎孑萌芽之小，自成形而上以至未有成形，相與缊以待用之初，皆此二者之充塞無間……乃溯善與性之所從出，統(tǒng)宗于道者，固即此理。是則人物之有道，《易》之有象數(shù)，同原而不容歧視，明矣。^[6]524-526

可見船山言“陰陽”采用了兩種方式：其一，他同朱子一樣，也緊扣“太極”論“陰陽”，并將其內(nèi)涵視為“實有”。但與朱子不同的是，船山?jīng)]有采用將二者相互對待的方式言，而是認為“陰陽”即“太極”。那么，二者在何種狀態(tài)上是等同的呢？船山言：“合之則為太極，分之則謂之陰陽?！?sup>[6]525“合”必自“分”而有，所以船山是在承認“陰”“陽”具有差異的大前提下，以及二者雖有差異但并非截然不能相合共存的小前提下言“陰陽”即“太極”的。同時，“太極所有之實”一“實”字表明，船山不僅認為“陰陽”同于“太極”，而且其內(nèi)涵不是“虛無”，而是“實有”，從而在形上的層面明確了“陰陽”的內(nèi)涵為“實有”。其二，船山還將“陰陽”與“形象”“精氣”“清濁”“雷風”“水火”“山澤”甚至“成形與未成形”等等對言，認為“陰陽”是構(gòu)成天地萬物的基礎，在天地之間充塞無間。船山以“陰陽”與具象之物對言之方式表明，他也認為“陰陽”為形而下層面之“實有”。但船山于此與朱子關(guān)于“陰陽”之認知定位存在巨大的差異，朱子明確將“陰陽”視為“實有”之“陰陽二氣”，而船山只是采用了“實有”之內(nèi)涵，并沒有將“陰陽”之內(nèi)涵解為“陰陽二氣”。盡管“氣”范疇在船山思想中非常重要，但至少在此章解“生生之謂易”中并沒有出現(xiàn)以“氣”解“陰陽”的說法。此外，倘若船山于此以“陰陽”為“陰陽二氣”，那么它又如何即為“形象”“精氣”“清濁”“雷風”“水火”“山澤”甚至“成形與未成形”等等呢？由此可知，船山于此使用“陰陽”并不是從“氣”上談陰陽，而是認為任何事物皆由“陰陽”構(gòu)成，一定程度上擴寬了“陰陽”范疇之內(nèi)涵。

其次，在“生生過程”問題上，船山汲取了朱子雙向的生成取向，并在其基礎上予以補充推闡。朱子討論“生生過程”之文獻主要為：“陰陽迭運者，氣也。其理則所謂道。”^[2]228“道具于陰而行乎陽。繼，言其發(fā)也。善，謂化育之功，陽之事也。成，言其具也。性，謂物之所受，言物生則有性，而各具是道也，陰之事也。”^[2]228以及“陰生陽，陽生陰，其變無窮?！?sup>[2]229朱子以短小精悍的文字將“生生過程”的雙向、動態(tài)初步刻畫出來。但更為細節(jié)的過程刻畫則有待于船山的推闡。朱子以“陽”主“化育”（“化育”即“動”），“陰”主“具存”（“具存”即“靜”）。船山則進一步指出：“動者陰陽之動，靜者陰陽之靜也。其謂動屬陽、靜屬陰者，以其性之所利而用之所著者言之爾，非動之外無陽之實體，靜之外無陰之實體，因動靜而始有陰陽也?！?sup>[6]524-525船山認為“動”并非“陽”之專利，“靜”也并非“陰”之專利，“陰”“陽”皆有“動”“靜”，也即有“陽之動”“陽之靜”“陰之動”“陰之靜”。而之所以將“動”視為“陽”之屬性，“靜”視為“陰”之屬性，不過是從“性之所利而用之所著者言之”。但“陽之動”與“陰之動”以及“陰之靜”和“陽之靜”并非同一層面的問題。船山言：“陽輕清以健，而恒為動先，乃以動乎陰，而陰亦動。陰重濁以順，非感不動，恒處乎靜，陽既麗乎陰，則陽亦靜。”^[6]525可知“陰之動”有賴于“陽之動”，而“陽之靜”也有賴于“陰之靜”?！瓣幰鄤印薄瓣栆囔o”更為清楚地表明了為何“存具”之物會發(fā)生變化，“化育”之物也能夠凝聚成形。船山更是在此基礎上提出“主持分劑”的觀點，以說明何為“性之所利而用之所著者”。在“陰陽”之“密運”“主持分劑”以及“顯微”中，船山將朱子之“生生過程”的雙向性推闡得更為精密。

最后，關(guān)于“生生特征”，船山承繼了朱子“無窮”的觀點，并進一步提出了“不悖”的觀點，總括起來即以“不窮不?！睘椤吧钡奶卣?。盡管“不窮”與“無窮”在內(nèi)涵上并沒有差異，但是應當指出的是，朱子說“無窮”其關(guān)注點在“變”——“其變無窮”^[2]229，而船山說“不窮”其關(guān)注點在變之“源”——“有源故不窮”^[6]530。至于“變”本身，船山則關(guān)注其“不?！钡奶匦?，主張“乘時故不悖”。而船山之所以如此重視“變”之“乘時”，是因為他注意到了“陰”“陽”在功能上的差別及其各自的局限。他說：“乃其必有為之分劑者：陽躁以廉，往有余而來不足；陰重以嗇，來恒疾而往恒遲；則任數(shù)之固然而各有竭。陽易遷而奠之使居，陰喜滯而運之使化，遷于其地而抑弗能良?！?sup>[9]1004由此，“道”對“陰陽”的調(diào)控就尤為重要，所以船山言：“故道也者，有時而任其性，有時而弼其情，有時而盡其才，有時而節(jié)其氣，有所宜陽則登陽，有所宜陰則進陰?！?sup>[9]1004而其中的“有時”就是“變”發(fā)生的契機，因此可知此“不?！笔怯袟l件限定的，并非絕對意義上的“不?！?。

結(jié) 語

關(guān)于易學的發(fā)展，船山不甚滿意，他說：“由王弼以至程子，矯枉而過正者也，朱子則矯正而不嫌于枉矣?！?sup>[4]653船山正是在易學的發(fā)展各偏一端的看法下，針對“生生”這一具體問題，綜合辯證并發(fā)展了孔穎達及朱子的觀點。在“生生者”之詮釋上，船山采用孔穎達之言說形式——“陰陽”，而非朱子之“陰陽之氣”；但在具體的內(nèi)涵上，船山則全然否棄了孔穎達之“虛無”，而贊同朱子之“實有”。船山之所以不取朱子以“陰陽之氣”解“生生者”，一個非常關(guān)鍵的原因在于，“生生”的功能并不只是“陰陽二氣”的特權(quán)，更是“元氣”之特性。而“元氣”之所以能“生生”，其關(guān)鍵便在內(nèi)聚“渾合之陰陽”，也即內(nèi)聚“陰陽健順二理”。換言之，因為宇宙萬物都由“元氣”化生而來，所以都內(nèi)聚“陰陽健順之理”，故也都具“生生”之能，因此“生生”之能的主體甚為廣泛，并不特指“陰陽二氣”。同時，因為萬物之存在都由“元氣”所保證，所以陰陽必然為“實有”而非“虛無”。在“生生過程”之詮釋上，船山以“隱顯”的方式涵攝并改造孔穎達以“生死”單向度談“生生”的過程；汲取了朱子雙向的生成取向，并在其基礎上予以補充推闡，提出了“主持分劑”的陰陽運行原則。在“生生特征”的詮釋上，船山承續(xù)并發(fā)展了孔穎達的“不絕”與朱子的“無窮”之論，提出“不窮”的觀點，并創(chuàng)造性地提出了“不?！钡挠^點?！安桓F”從變之“源”刻畫了“生生”的特征，而“不?！眲t從變本身表明了陰陽與道的和諧關(guān)系。至此，船山完成了對孔穎達及朱子“生生”思想的批判性圓融，賦予了“生生”新的意涵。

【 參 考 文 獻 】

[1]王弼，韓康伯，孔穎達．周易正義∥十三經(jīng)注疏：清嘉慶刊本．阮元，?？蹋本褐腥A書局，2009.

[2]朱熹．周易本義．廖名春，點校．北京：中華書局，2009.

[3]程顥，程頤∥二程集：第3冊．王孝魚，點校．北京：中華書局，1981.

[4]周易內(nèi)傳發(fā)例∥王夫之．船山全書：第1冊.長沙：岳麓書社，2011.

[5]周易稗疏∥王夫之．船山全書：第1冊.長沙：岳麓書社，2011.

[6]周易內(nèi)傳∥王夫之．船山全書：第1冊.長沙：岳麓書社，2011.

[7]朱熹．晦庵先生朱文公文集∥朱子全書：第21冊.朱杰人，嚴佐之，劉永翔，主編.2版.上海：上海古籍出版社，2010.

[8]朱熹．太極圖說解∥朱子全書：第13冊.朱杰人，嚴佐之，劉永翔，主編．上海：上海古籍出版社，2010.

[9]周易外傳∥王夫之．船山全書：第1冊．長沙：岳麓書社，2011.

（編校：祝美玉）