身份認(rèn)同視野下馬渡山歌傳承人口述史研究

摘 要：身份認(rèn)同是西方文化研究中的一個(gè)重要概念，是個(gè)體對(duì)所屬群體身份的認(rèn)可。當(dāng)政治、經(jīng)濟(jì)、文化環(huán)境發(fā)生改變時(shí)，非遺傳承人對(duì)身份的認(rèn)同也發(fā)生改變。在多重身份的影響下，馬渡山歌的傳承人陷入了身份認(rèn)同困境中。在非遺代表性傳承人和一般性傳承人的身份建構(gòu)中，出現(xiàn)了多重凝視，從“文化自覺(jué)”到“文化自信”是重構(gòu)非遺傳承人身份認(rèn)同的重要路徑。

關(guān)鍵詞：馬渡山歌；雷澤勝；身份認(rèn)同；困境

非遺傳承人包含兩類(lèi)，一類(lèi)是非遺代表性傳承人。根據(jù)《中華人民共和國(guó)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)法》的規(guī)定，非遺代表性傳承人是指承擔(dān)非遺代表性項(xiàng)目傳承責(zé)任，在特定領(lǐng)域內(nèi)具有代表性，并在一定區(qū)域內(nèi)具有較大影響，經(jīng)各級(jí)文化和旅游主管部門(mén)認(rèn)定的傳承人，包括國(guó)家級(jí)、省級(jí)、市級(jí)、縣級(jí)非遺代表性傳承人。他們享受一定的權(quán)利并且履行相應(yīng)的義務(wù)。另一類(lèi)是非遺一般性傳承人，他們雖然沒(méi)有被列入各級(jí)代表性傳承人名錄，但掌握非遺項(xiàng)目的核心內(nèi)容，并且身體力行地從事非遺傳承保護(hù)工作。

作為對(duì)歷史文獻(xiàn)的重要補(bǔ)充，近年來(lái)，口述史在非遺的傳承和保護(hù)工作中發(fā)揮著越來(lái)越重要的作用。本文以馬渡山歌一般性傳承人雷澤勝為訪談對(duì)象，從身份認(rèn)同的視角分析傳承人[1]在傳承過(guò)程中陷入身份認(rèn)同困境的原因，以及通過(guò)何種途徑重新構(gòu)建身份認(rèn)同。

一、田野調(diào)查基本情況

馬渡關(guān)鎮(zhèn)位于四川省達(dá)州市宣漢縣的西北部，距離宣漢縣城49公里，與巴中市平昌縣相鄰。作為四川北部重要的交通要道，早在東漢建安十八年（公元213年）就設(shè)立馬渡關(guān)。馬渡關(guān)的名字來(lái)源于一個(gè)傳奇故事。傳說(shuō)張飛曾在此地躍馬揚(yáng)鞭，夜渡沙溪河，因此得名馬渡關(guān)。在南梁天監(jiān)元年（公元502年）置新安縣，唐天寶九載（公元750年），置閬英縣，置縣的時(shí)間長(zhǎng)達(dá)342年，足見(jiàn)其歷史上的重要地位。新中國(guó)成立之初設(shè)馬渡鄉(xiāng)，1958年改為馬渡公社，1984年恢復(fù)馬渡鄉(xiāng)之名。馬渡關(guān)鎮(zhèn)擁有非常豐富的歷史文化資源，如馬渡關(guān)荔枝古道（古蜀道的一部分）、馬渡石林、南北朝新安縣遺址、浪洋寺摩崖造像、李依若故居、紅軍“工”字樓、白蓮教義軍獅子寨、劉家大院等等，此外還有鱗次櫛比的梯田景觀，自然風(fēng)光十分獨(dú)特。2015年，馬渡關(guān)石林成功列入《四川省第三批自然遺產(chǎn)、自然與文化遺產(chǎn)名錄》，成為達(dá)州市首個(gè)自然與文化遺產(chǎn)地。同年，馬渡關(guān)荔枝古道納入蜀道，共同申報(bào)世界自然與文化遺產(chǎn)，進(jìn)入聯(lián)合國(guó)世界遺產(chǎn)中心預(yù)備名錄。[2]

馬渡關(guān)是川東民歌的發(fā)源地，中國(guó)四大民歌《蘇二姐》誕生于此，傳唱全球的《康定情歌》的作者李依若[3]就出生在馬渡鄉(xiāng)百丈巖村。2007年馬渡鄉(xiāng)被授予“四川民間藝術(shù)（特色）文化之鄉(xiāng)”“川東民歌之鄉(xiāng)”，2008年被文化部授予“中國(guó)民間文化藝術(shù)之鄉(xiāng)”。馬渡民歌是指產(chǎn)生并流傳于宣漢縣馬渡關(guān)境內(nèi)的帶有濃郁地方風(fēng)情的一種民歌。馬渡民歌內(nèi)容豐富，主要包括山歌、小調(diào)、號(hào)子、風(fēng)俗歌等四種形式。馬渡民歌是馬渡關(guān)勞動(dòng)人民口頭創(chuàng)作、口頭流傳，并且在流傳的過(guò)程中不斷加工創(chuàng)新的一種民間音樂(lè)形態(tài)。它表達(dá)了馬渡關(guān)人民的思想、情感、愿望和意志，集中體現(xiàn)了馬渡關(guān)當(dāng)?shù)氐娘L(fēng)土人情，是民間文化的重要組成部分。2018年，“馬渡山歌”成功入選第五批四川省非物質(zhì)文化遺產(chǎn)代表性項(xiàng)目名錄。

2016年11月29日，筆者首次到達(dá)州市宣漢縣馬渡關(guān)鎮(zhèn)開(kāi)展田野調(diào)查。2023年7月4日，課題組成員再次前往馬渡鎮(zhèn)進(jìn)行馬渡山歌傳承人口述史訪談。訪談對(duì)象為雷澤勝，主要采用非結(jié)構(gòu)式訪談，訪談提綱如下：

1.傳承人[4]的基本情況（性別、年齡、傳承時(shí)間、學(xué)藝過(guò)程、帶徒經(jīng)歷）。

2.如何看待省級(jí)/市級(jí)非遺代表性傳承人身份？

3.如果被認(rèn)定為非遺代表性傳承人，你對(duì)自己的身份定位是什么？

4.傳承人身份認(rèn)定前后的權(quán)利和義務(wù)有沒(méi)有發(fā)生改變？

5.什么驅(qū)使傳承人進(jìn)行傳承活動(dòng)？

6.傳承人的官方身份意味著傳承人身上肩負(fù)著重要的責(zé)任和義務(wù)。如果傳承人利用官方身份謀取經(jīng)濟(jì)利益，傳承效果是否受到影響？

7.是官方身份讓傳承人自覺(jué)保護(hù)非遺，還是其他因素；從山歌的傳唱者到傳承者，其中的文化自覺(jué)是怎么實(shí)現(xiàn)的？

8.政府或文化部門(mén)有沒(méi)有定期邀請(qǐng)專(zhuān)業(yè)人員對(duì)傳承人展開(kāi)政策方面的培訓(xùn)？培訓(xùn)前和培訓(xùn)后，傳承人對(duì)自我的身份認(rèn)知是否發(fā)生變化？

9.社會(huì)變遷對(duì)自我身份的影響是什么？[5]

二、自我身份的認(rèn)同與沖突

從英文的詞源來(lái)看，“身份”（Identity）一詞表明了不同事物之間的區(qū)別。“身份是個(gè)體在社會(huì)中的位置及地位的標(biāo)識(shí)和稱謂?！盵6]身份認(rèn)同是西方文化研究的一個(gè)非常重要的概念，早期在哲學(xué)領(lǐng)域提出來(lái)，主要是指?jìng)€(gè)人與特定社會(huì)文化的認(rèn)同，即個(gè)體對(duì)所屬群體身份的認(rèn)可。學(xué)者孫英春認(rèn)為：“根據(jù)個(gè)體與社會(huì)的關(guān)系，認(rèn)同主要表現(xiàn)為自我認(rèn)同（self identity）和社會(huì)認(rèn)同（social identity）。自我認(rèn)同是個(gè)體自我的呈現(xiàn)，社會(huì)認(rèn)同是與群體相關(guān)的認(rèn)同。”[7]同時(shí)，它也可以指主體自身的一種認(rèn)知和描述，如文化認(rèn)同和國(guó)家認(rèn)同，[8]后來(lái)被運(yùn)用到心理學(xué)、社會(huì)學(xué)等領(lǐng)域。美國(guó)精神分析家埃里克森曾提出著名的“自我同一性”（self—identity）理論。他認(rèn)為，一個(gè)人在尋求自我的過(guò)程中，會(huì)對(duì)人生觀、價(jià)值觀、職業(yè)等問(wèn)題產(chǎn)生一種相對(duì)穩(wěn)定且連續(xù)的認(rèn)知，強(qiáng)調(diào)的是自我的心理和身體體驗(yàn)，以自我為核心。[9]因此，首先要確定馬渡山歌傳承人的自我身份和自我認(rèn)同。馬渡山歌誕生于馬渡關(guān)，傳承人都是土生土養(yǎng)的農(nóng)民。故而在做口述史訪談時(shí)，一定要置身于特定的文化空間和民俗語(yǔ)境。從局內(nèi)人角度來(lái)看，傳承人的個(gè)體身份表現(xiàn)為農(nóng)民身份，在社會(huì)環(huán)境發(fā)生變化時(shí)，會(huì)呈現(xiàn)出從農(nóng)民身份到職業(yè)身份的變異。

根據(jù)馬渡山歌傳承的實(shí)際情況，本文選取雷澤勝為口述史研究對(duì)象。雷澤勝，1963年出生，馬渡關(guān)鎮(zhèn)百丈巖村人，高中學(xué)歷，鄉(xiāng)村醫(yī)生，從十幾歲開(kāi)始唱民歌，如今已有40余年。在馬渡關(guān)鎮(zhèn)一帶，當(dāng)?shù)厝藥缀跞巳硕紩?huì)唱山歌。據(jù)雷澤勝回憶，父母那代人受《康定情歌》的影響，在田間地頭勞作后便會(huì)唱山歌解乏；而他在放牛的時(shí)候聽(tīng)著大人唱，慢慢地就學(xué)會(huì)了很多山歌。作為一名鄉(xiāng)村醫(yī)生，雷澤勝說(shuō)：“唱山歌也與醫(yī)生這一職業(yè)有關(guān)，在早些年，沒(méi)有摩托車(chē)這樣的交通工具，走在鄉(xiāng)間的小路上就會(huì)唱山歌。那個(gè)時(shí)候沒(méi)有手機(jī)，唱歌相當(dāng)于釋放信號(hào)，表示某某醫(yī)生來(lái)這里了?！睂?duì)于醫(yī)生這一身份，雷澤勝表示，他的職業(yè)身份首先是醫(yī)生，因?yàn)樗恐嗅t(yī)養(yǎng)家糊口?；诖?，雖然在早期雷澤勝會(huì)唱山歌，但是其文化身份是缺失的，因?yàn)楫?dāng)時(shí)的社會(huì)環(huán)境并沒(méi)有將“會(huì)唱山歌”放到文化語(yǔ)境中解讀，雷澤勝也就不具備“他者”賦予的文化身份。當(dāng)談到是否認(rèn)可“馬渡山歌”傳承人身份時(shí)，他說(shuō)：“小的時(shí)候只是覺(jué)得唱民歌好耍，就一直唱，后來(lái)政府開(kāi)始挖掘川東民歌文化，打造‘中國(guó)民間文化藝術(shù)之鄉(xiāng)’‘四川民間藝術(shù)（特色）文化之鄉(xiāng)’‘川東民歌之鄉(xiāng)’，馬渡山歌逐漸走進(jìn)大眾的視野。2008年政府舉辦民歌會(huì)，我從那時(shí)候就正式開(kāi)始唱民歌?！焙髞?lái)，電視臺(tái)、報(bào)紙等媒體競(jìng)相報(bào)道，雷澤勝因?yàn)闀?huì)唱馬渡民歌，成為遠(yuǎn)近聞名的“唱歌達(dá)人”，并且因?yàn)樗糁L(zhǎng)長(zhǎng)的胡子，被當(dāng)?shù)厝朔Q為“胡子歌王”。對(duì)于這一身份，雷澤勝表示很驕傲，在訪談中他說(shuō)道：“我年輕的時(shí)候胡子長(zhǎng)得很快，一天不刮就會(huì)長(zhǎng)出來(lái)，后來(lái)覺(jué)得刮胡子很麻煩，索性不刮了，留了很長(zhǎng)的胡子。有一次換身份證要拍照片，我還很焦心，是不是去把胡子刮了？派出所民警跟我說(shuō)，如果是其他人就必須要刮胡子露出面部來(lái)，但你是藝術(shù)家，還不能刮，于是我的胡子就一直留到現(xiàn)在?！币?yàn)樽陨淼呢?zé)任使命和政府的重視，雷澤勝在不斷創(chuàng)作、表演中逐漸建構(gòu)起民間藝人的身份。后來(lái)雷澤勝又被授予了“四川十大鄉(xiāng)土文化能人”稱號(hào)。這種身份強(qiáng)化了雷澤勝對(duì)身份的認(rèn)同感，提高了自身的文化自信，也獲得了更多的關(guān)注。在獲得一些榮譽(yù)稱號(hào)后，雷澤勝唱民歌的積極性更高了。他經(jīng)常受邀去青海、西藏、湖北恩施等地唱民歌，但經(jīng)濟(jì)收益沒(méi)有明顯的變化。談及這一文化身份時(shí)，雷澤勝認(rèn)為，他能夠獲得這一稱號(hào)，是大眾對(duì)其唱功的認(rèn)定。這里的認(rèn)定主要表現(xiàn)為，當(dāng)政府部門(mén)需要民歌表演時(shí)，雷澤勝會(huì)組織一批民歌愛(ài)好者進(jìn)行表演。他又認(rèn)為，沒(méi)有成為馬渡山歌的代表性傳承人即沒(méi)有得到官方認(rèn)定。

黑格爾認(rèn)為：“自我意識(shí)本質(zhì)上是從他物的回歸。”[10]官方身份由“他者”認(rèn)定，是“他者”視野下的身份認(rèn)同。官方身份認(rèn)同不僅可以為山歌傳唱者提供一定的經(jīng)濟(jì)收入，還能迅速提升其社會(huì)地位。因此，山歌傳唱者希望能夠進(jìn)入到被“歸屬”的代表性傳承人群體中，實(shí)現(xiàn)自我身份和社會(huì)身份的轉(zhuǎn)化?！皬奈幕祟?lèi)學(xué)的角度來(lái)看，身份和認(rèn)同之間存在主位和客位之間的區(qū)別，主位研究表示無(wú)區(qū)別性文化差異，處在主位、從局內(nèi)人角度看問(wèn)題；客位研究是有區(qū)別性文化差異，即處在客位、從局外人角度來(lái)看問(wèn)題。”[11]因此，置身于特定的文化空間和民俗語(yǔ)境時(shí)就會(huì)發(fā)現(xiàn)，從局內(nèi)人角度來(lái)看，傳承人的個(gè)體身份和文化身份在特定的條件下會(huì)實(shí)現(xiàn)相互轉(zhuǎn)換。

三、社會(huì)身份的認(rèn)同與沖突

1969年社會(huì)心理學(xué)家泰弗爾提出“社會(huì)認(rèn)同”理論（Social Identity Theory）。該理論主要探討個(gè)體對(duì)自我身份的認(rèn)同和群體歸屬的認(rèn)同。泰弗爾認(rèn)為，個(gè)人對(duì)他所從屬的群體有一定認(rèn)知，其所獲得的群體資格會(huì)被賦予某種情感和價(jià)值意義，并且這種“群體歸屬意識(shí)”會(huì)強(qiáng)烈地影響人們的知覺(jué)、態(tài)度和行為。[12]

馬渡山歌在人們的傳唱中活態(tài)傳承，會(huì)唱山歌的人被認(rèn)為屬于特定群體的文化圈。他們對(duì)自身文化產(chǎn)生強(qiáng)烈的認(rèn)同和保護(hù)欲望，當(dāng)“他者”進(jìn)入“我者”的文化圈時(shí)，會(huì)產(chǎn)生一定的沖突。在傳承過(guò)程中，個(gè)體身份和官方身份就產(chǎn)生了沖突和障礙。中國(guó)的非遺代表性傳承人認(rèn)定需要滿足一定的條件，因此，不是所有“會(huì)唱山歌”的人都會(huì)被認(rèn)定為非遺代表性傳承人。獲得官方身份的傳承人在對(duì)外文化輸出方面，可以獲得更多的利益和品牌價(jià)值，而那些同樣會(huì)唱山歌但沒(méi)有被官方認(rèn)定的人心態(tài)會(huì)發(fā)生改變。這些改變也將成為影響馬渡山歌集體傳承的重要因素。

在調(diào)查訪談過(guò)程中，雷澤勝說(shuō)：“這幾年，我們自發(fā)在中小學(xué)校教學(xué)生學(xué)唱民歌，如果我們不教的話，那么民歌就會(huì)斷代。馬渡民歌要傳承下去，關(guān)鍵是看后代人喜歡不。馬渡民歌的特色是哭腔，例如在出嫁、道場(chǎng)等場(chǎng)合中抒發(fā)人們的感情?，F(xiàn)在的年輕人受流行音樂(lè)的影響，覺(jué)得這種唱法不好聽(tīng)，也不愿意去學(xué)。馬渡山歌要用馬渡方言去唱，其中有很多口音的尾音，其他地方的人很難學(xué)會(huì)。此外，過(guò)去是很多人在田間地頭勞作時(shí)唱，現(xiàn)在一般只有兩三個(gè)人唱。山歌是在干農(nóng)活的時(shí)候唱，而現(xiàn)在的年輕人不會(huì)干那些農(nóng)活，唱出來(lái)沒(méi)有那種感覺(jué)了；但是我們這代人還做過(guò)那些農(nóng)活，所以還能夠體會(huì)到。”由于社會(huì)環(huán)境、文化環(huán)境、傳承土壤的改變，山歌失去了原生態(tài)的傳唱環(huán)境，抒發(fā)的感情也不一樣。一些會(huì)唱山歌的當(dāng)?shù)厝烁S子女進(jìn)城生活后，失去了“原生態(tài)”唱歌土壤，傳承環(huán)境的變遷也對(duì)傳承人的身份認(rèn)同產(chǎn)生危機(jī)，久而久之就會(huì)失去文化認(rèn)同感和歸屬感。馬渡山歌傳承環(huán)境的改變也影響著傳承人對(duì)自我身份的認(rèn)可。在我國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)，很多民間藝術(shù)都會(huì)通過(guò)拜師儀式確定傳承譜系，然而民間音樂(lè)卻呈現(xiàn)出不一樣的傳承方式。山歌愛(ài)好者也許聽(tīng)一遍別人唱歌就會(huì)唱了，多聽(tīng)多唱自然而然就學(xué)會(huì)了很多歌曲，因此沒(méi)有嚴(yán)格意義上的師徒傳承譜系。針對(duì)這個(gè)問(wèn)題，雷澤勝表示：“目前馬渡關(guān)鎮(zhèn)唱民歌的人有幾十人，大的年齡七八十歲，小的二三十歲，大家互相學(xué)習(xí)，沒(méi)有舉行拜師儀式，因此也沒(méi)有明顯的師徒關(guān)系?！毕啾扔隈R渡關(guān)鎮(zhèn)的其他村民，雷澤勝更能體會(huì)到傳統(tǒng)文化消逝的危機(jī)感。他有時(shí)候也會(huì)思考，如今年輕人不能靠唱山歌養(yǎng)家糊口，山歌跟市場(chǎng)的結(jié)合比較難，不能很快地轉(zhuǎn)化成經(jīng)濟(jì)效益。他最擔(dān)憂的就是馬渡山歌會(huì)不會(huì)走上一條無(wú)歌可傳的境地。同時(shí)，他也在考慮如何讓馬渡山歌適應(yīng)當(dāng)下的新環(huán)境，拓展其傳唱空間。

在受到更多關(guān)注后，雷澤勝的文化身份也催生了其“文化自覺(jué)”。他自發(fā)組織一些民歌愛(ài)好者，農(nóng)閑時(shí)練習(xí)山歌，互相學(xué)習(xí)切磋。他表示，自己沒(méi)有經(jīng)濟(jì)壓力，趁現(xiàn)在精力還可以，就想為馬渡山歌的傳承貢獻(xiàn)一份自己的力量。他想以政府的名義搞一個(gè)抖音平臺(tái)，傳播馬渡山歌。他和一些山歌傳唱者都渴望參加非遺相關(guān)的培訓(xùn)，獲取更多專(zhuān)業(yè)知識(shí)和政策指導(dǎo)。但由于缺乏官方認(rèn)定的文化身份，山歌傳唱者們認(rèn)為自己的身份就是農(nóng)民；再加上信息不對(duì)稱，他們錯(cuò)失了很多提高自身能力的機(jī)會(huì)。

四、多重身份認(rèn)同下的傳承路徑構(gòu)建

美國(guó)學(xué)者拉里·薩默瓦認(rèn)為：“文化最重要的責(zé)任之一就是幫助其他成員建立他們的認(rèn)同?！盵13]由此可見(jiàn)，文化對(duì)認(rèn)同的重要性：因?yàn)橛辛宋幕淖饔茫J(rèn)同才得以產(chǎn)生?；诖耍趥鞒腥松矸菡J(rèn)同的視野下探討非遺傳承的影響有著現(xiàn)實(shí)意義。在雷澤勝看來(lái)，被認(rèn)定為省級(jí)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)代表性傳承人，是對(duì)自身能力的認(rèn)可，從而也將促使自己更加熱愛(ài)馬渡山歌。這與英國(guó)人類(lèi)學(xué)家厄內(nèi)斯特·蓋爾納的觀點(diǎn)一致，即“人們的確熱愛(ài)自己的文化，因?yàn)樗麄儸F(xiàn)在可以感知到文化的氛圍，他們知道自己離開(kāi)了文化就不能呼吸，不能保持自己的身份完整性。”[14]但我們也要思考，官方認(rèn)定的傳承人身份意味著要肩負(fù)更重要的責(zé)任和義務(wù)。如果傳承人利用官方身份謀取經(jīng)濟(jì)利益，傳承效果將會(huì)受到影響。但是，由于這一身份是官方授予的，傳承人在實(shí)際的傳承工作中也會(huì)受制于此，例如，需要聽(tīng)從官方的指令，其自主性和創(chuàng)新性會(huì)逐漸降低。[15]我國(guó)目前的代表性傳承人制度“本質(zhì)上是借助國(guó)家話語(yǔ)，對(duì)傳承人身份進(jìn)行綁定，如果行政力量干預(yù)過(guò)多，那么就會(huì)造成代表性傳承人主體性的缺失”[16]。

文化身份認(rèn)同對(duì)于傳承人而言意義重大，一方面有利于馬渡山歌保護(hù)和傳承工作的開(kāi)展，增強(qiáng)傳承人的責(zé)任感和榮譽(yù)感，另一方面可以保障傳承人的主體地位，構(gòu)建傳承話語(yǔ)權(quán)。傳承人如果對(duì)自我身份認(rèn)同缺失，其話語(yǔ)權(quán)也會(huì)缺失，那么責(zé)任意識(shí)就會(huì)減弱，則不能很好地?fù)?dān)負(fù)起傳承使命。對(duì)于雷澤勝而言，社會(huì)身份認(rèn)同表現(xiàn)為馬渡山歌傳承人的文化身份，這種認(rèn)同是個(gè)體對(duì)自身文化內(nèi)涵的整體認(rèn)知及所屬群體的認(rèn)同感，與其文化生活息息相關(guān)。正如學(xué)者馬知遙所說(shuō)：“非遺的文化認(rèn)同主要體現(xiàn)為對(duì)非遺本身價(jià)值認(rèn)同和與其相關(guān)的文化身份認(rèn)同。”[17]當(dāng)個(gè)體被賦予了“非遺代表性傳承人”身份后，其社會(huì)地位、話語(yǔ)權(quán)會(huì)得到提升，從而激發(fā)文化認(rèn)同和文化自覺(jué)。身份認(rèn)同是一種對(duì)自我身份、地位和歸屬的確認(rèn)。從西方的觀點(diǎn)來(lái)看，職業(yè)身份是個(gè)體身份的重要標(biāo)識(shí)?；诖?，雷澤勝對(duì)自己身份的認(rèn)同是一名鄉(xiāng)村赤腳醫(yī)生，至今仍在馬渡關(guān)鎮(zhèn)上開(kāi)著一家診所，為當(dāng)?shù)厝酥尾?。這是伴隨他一生的職業(yè)身份。他對(duì)這一身份也十分認(rèn)可，沒(méi)有產(chǎn)生困惑。

從個(gè)體對(duì)所屬群體的認(rèn)同來(lái)看，身份認(rèn)同還應(yīng)該包含個(gè)體對(duì)歸屬群體的情感認(rèn)知。雷澤勝因?yàn)闊釔?ài)唱馬渡山歌，并且在山歌傳唱領(lǐng)域有一定的名氣，遂被賦予了文化身份。作為非遺一般性傳承人，雷澤勝表現(xiàn)出身份認(rèn)同方面的一些疑惑。由于沒(méi)有得到政府對(duì)非遺的激勵(lì)機(jī)制，他和一些山歌愛(ài)好者缺乏對(duì)馬渡山歌傳承和保護(hù)的主動(dòng)性和積極性；再加上他們長(zhǎng)期生活在農(nóng)村，不了解文化部門(mén)對(duì)非遺的相關(guān)政策，對(duì)非遺傳承人身份認(rèn)定較模糊，也不知道需要做什么才能達(dá)到代表性傳承人的認(rèn)定條件。這些都帶來(lái)了不同程度的身份認(rèn)同困惑。雷澤勝表示：“我們渴望政府或者文化部門(mén)能夠提供一個(gè)平臺(tái)，專(zhuān)門(mén)組織一個(gè)班子，選拔一批能唱歌跳舞打鼓的群體，不超過(guò)10個(gè)人，年齡從30多歲到60多歲都可以，政府不需要給多少錢(qián)，但一定要提供一個(gè)平臺(tái)，農(nóng)閑時(shí)就訓(xùn)練大家唱歌，不能讓馬渡山歌斷代，要激發(fā)年輕人的興趣。原因有二：一是農(nóng)村紅白喜事等重要場(chǎng)合需要請(qǐng)人唱歌；二是如果相關(guān)部門(mén)來(lái)調(diào)研，需要看民歌表演，那么這批人就能發(fā)揮他們的作用。但從目前的情況來(lái)看，政府在面對(duì)相關(guān)部門(mén)調(diào)研時(shí)要臨時(shí)去組織一批民歌表演群體，這些人平時(shí)沒(méi)有集中訓(xùn)練，效果也不是很好?！贬槍?duì)此問(wèn)題，雷澤勝說(shuō)：“現(xiàn)在馬渡關(guān)也有一批人在做這個(gè)事情，但由于不是政府提供的平臺(tái)，他們可以選擇表演，也可以不表演。而且以政府的名義搭建平臺(tái)，比以個(gè)人的名義更好些；以個(gè)人名義太難了。身份認(rèn)定很重要。我們很需要這種官方身份認(rèn)定。身份認(rèn)定后，政府會(huì)給傳承人一筆錢(qián)，就相當(dāng)于是啟動(dòng)資金，你就有責(zé)任和義務(wù)來(lái)做這件事。”政府提供平臺(tái)，賦予傳承人文化身份象征，那么傳承人就可以聽(tīng)從政府的安排。此外，如果得到了政府的認(rèn)同，那么政府順理成章可以定期邀請(qǐng)專(zhuān)業(yè)人員對(duì)傳承群體進(jìn)行培訓(xùn)，內(nèi)容如宣傳非遺保護(hù)的相關(guān)政策，講授新媒體運(yùn)營(yíng)和管理方面的知識(shí)、唱歌技巧方面的知識(shí)，從而提高傳承人的傳承水平。

“見(jiàn)人見(jiàn)物見(jiàn)生活”是我國(guó)非遺保護(hù)工作中的重要理念，因此，我們需要更多地關(guān)注身份認(rèn)同如何融入傳承人的日常生活和文化價(jià)值中；在面臨多重身份之間的模糊性認(rèn)識(shí)、困境和沖突時(shí)，了解不同身份認(rèn)同下傳承人對(duì)傳承活動(dòng)的影響。在不同的語(yǔ)境下，自我可以產(chǎn)生不同的身份認(rèn)同。社會(huì)賦予傳承人文化身份，進(jìn)而會(huì)從“價(jià)值認(rèn)同、職業(yè)認(rèn)同和角色認(rèn)同”等方面影響個(gè)體的身份。[18]我們也要思考，是官方身份讓傳承人自覺(jué)保護(hù)非遺，還是其他因素？包括馬渡山歌傳承人在內(nèi)的非遺傳承人在自我和社會(huì)身份建構(gòu)的過(guò)程中如何實(shí)現(xiàn)從“文化自覺(jué)”到“文化自信”，從而形成新的身份認(rèn)同？

注釋?zhuān)?/p>

[1]本文中的傳承人主要指馬渡山歌的一般性傳承人。

[2]參見(jiàn)付勇、楊航、萬(wàn)燕明、吳星辰、張鶴馨：《達(dá)州市文聯(lián)“愛(ài)我家鄉(xiāng)·頌我達(dá)州”文藝采風(fēng)創(chuàng)作活動(dòng)走進(jìn)宣漢縣馬渡鄉(xiāng)》https：//www.zgscys.com/news/20161027/5172.html，2016-10-27.

[3]關(guān)于《康定情歌》的作者，學(xué)界目前還有爭(zhēng)議，但筆者在馬渡關(guān)調(diào)研時(shí)，當(dāng)?shù)厝艘恢抡J(rèn)為《康定情歌》的作者就是李依若。

[4]這里所指的傳承人不僅包括被政府認(rèn)定的非遺代表性傳承人，也指身體力行從事傳承工作的其他群體。

[5]此訪談提綱參照汪雄、杜寧、崔家寶、馬勇：《體育非物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳承人的身份認(rèn)同研究》，《體育文化導(dǎo)刊》2017年第7期。

[6]張淑華、李海瑩、劉芳：《身份認(rèn)同研究綜述》，《心理研究》2012年第1期。

[7]孫英春：《大眾文化：全球傳播的范式》，中國(guó)傳媒大學(xué)出版社2005年版，第102—108頁(yè)。

[8]Chris Baker.The sage Dictionary of Culture Studies，P93.

[9]參見(jiàn)（美）埃里克·H·埃里克森：《同一性：青少年與危機(jī)》，浙江教育出版社1998年譯本。

[10]（德）黑格爾著，賀麟、王玖興譯《精神現(xiàn)象學(xué)》，商務(wù)印書(shū)館1962年版，第131頁(yè)。

[11]況賀：《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳承人身份認(rèn)同問(wèn)題研究——以黃楊木雕代表性傳承人柯愈勄為例》，四川美術(shù)學(xué)院碩士論文，2015年。

[12]參見(jiàn)王瑩：《身份認(rèn)同與身份建構(gòu)研究評(píng)析》，《河南師范大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2008年第1期。

[13]Larry Samovar and Richard Porter.Communication between Culture，P84.

[14]（英）厄內(nèi)斯特·蓋爾納著，韓紅譯《民族與民族主義》，中央編譯出版社2002年版，第146頁(yè)。

[15]參見(jiàn)胡雪、莫尼熱·莫太力甫：《身份的焦慮：貝倫舞民間藝人的身份認(rèn)同》，《邊疆經(jīng)濟(jì)與文化》2021年第4期。

[16]周波：《從“身份認(rèn)同”到“文化認(rèn)同”——論“非遺”代表性傳承人制度設(shè)計(jì)的新面向》，《文化遺產(chǎn)》2022年第2期。

[17]馬知遙、高珊：《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)和文化認(rèn)同研究》，《齊魯藝苑》2021年第4期。

[18]參見(jiàn)張舜：《大學(xué)生村官的身份認(rèn)同研究》，華東政法大學(xué)碩士學(xué)位論文，2010年。

基金項(xiàng)目：巴渝民間藝術(shù)研究中心項(xiàng)目“身份認(rèn)同視野下馬渡山歌傳承人口述史研究”（項(xiàng)目編號(hào)：BYMY22B13）

作者：四川文理學(xué)院文學(xué)與傳播學(xué)院副教授