麥金泰爾對亞里士多德德性觀的承接與再構(gòu)

萬紫荊

[摘 要] 面對后現(xiàn)代社會中的道德危機(jī)，麥金泰爾在考察古今倫理學(xué)脈絡(luò)和把握現(xiàn)實(shí)生活的基礎(chǔ)上，提出追溯和復(fù)興亞里士多德的德性理論。他延續(xù)了亞里士多德關(guān)于實(shí)踐內(nèi)涵的思想，傳承了美德與實(shí)踐之間的緊密關(guān)系，并強(qiáng)調(diào)了在共同體中獲取德性的重要性。同時，他進(jìn)一步拓展了德性的范圍，將實(shí)踐劃分為內(nèi)向?qū)嵺`和外向?qū)嵺`，提出追求公共善和倡導(dǎo)共同主義的觀念。

[關(guān) 鍵 詞] 麥金泰爾；亞里士多德；德性觀

一、麥金泰爾德性思想產(chǎn)生的背景

（一）社會環(huán)境的無序

其一，在啟蒙運(yùn)動中，理性主義與個人主義得到了廣泛的推廣和發(fā)展。理性的張揚(yáng)使得多元化的道德觀念脫離了歷史文化背景，割斷了與傳統(tǒng)道德的聯(lián)系?，F(xiàn)代哲學(xué)家開始采用“科學(xué)的結(jié)構(gòu)”來建構(gòu)人類道德，這就導(dǎo)致一個錯誤的結(jié)果：道德哲學(xué)必須要是可推導(dǎo)的完整體系，而倫理生活的紛繁多變并不適合用自然科學(xué)的方式去思考。其二，隨著現(xiàn)代資本主義的迅速發(fā)展，自由、平等、競爭等觀念所隱藏的各種矛盾逐漸凸顯出來，導(dǎo)致個人道德行為的迷茫、社會的兩極分化、貧富差距的擴(kuò)大以及種族問題等各種社會和道德危機(jī)的出現(xiàn)。這些矛盾與危機(jī)在社會中廣泛存在，引發(fā)了對倫理道德的重新思考與探討。

（二）道德語言的無序

西方道德危機(jī)主要表現(xiàn)在道德相對主義盛行，任何普遍性的表述都是個人意志所好的一種表達(dá)。道德分歧無休無止，“我們誠然還擁有道德的幻象……但是我們都已極大地（如果不是完全地）喪失了我們對于道德的把握力?！盵1]2麥金泰爾認(rèn)為道德語序混亂主要存在三個原因：（1）不同時期的文化的差異。不同時期的文化有不同的歷史起源，亞里士多德的正義概念和盧梭時期的正義概念有不同的內(nèi)涵，對于正義概念的理解需要追隨到具體的歷史背景中去。（2）不同地域的差異。由于不同民族有不同的生活方式和生活立場，道德理念也存在差異。（3）科學(xué)語言的差異。倫理學(xué)家的論證都建立在概念之上，而這些概念都具有“不可公度性”。建立在這些概念之上的論證在邏輯結(jié)構(gòu)上都是合理的，但是初始概念的差異就導(dǎo)致這注定是無休無止的論證。

（三）對啟蒙運(yùn)動后美德倫理的審查與反思

在啟蒙運(yùn)動之后，道德體系失去了對亞里士多德目的論的歷史聯(lián)系，哲學(xué)家們提出了多種道德理論。麥金泰爾對此進(jìn)行了一一審查和批判。（1）他審視了情感主義的主觀主義特征。情感主義認(rèn)為沒有統(tǒng)一的道德判斷標(biāo)準(zhǔn)，道德權(quán)威僅僅是個人意志的折射。麥金泰爾指出這種主觀的判斷標(biāo)準(zhǔn)使得爭論的雙方各有立場、各執(zhí)一詞，不僅無法有效解決道德爭論，反而會加深道德無序現(xiàn)狀。（2）對功利主義的批判。功利主義認(rèn)為道德指示評判社會制度是否合理的標(biāo)準(zhǔn)，人們的行為是為了追求幸福和快樂，但幸?？鞓返亩x卻因人而異，缺乏統(tǒng)一性，這使得道德判斷缺乏準(zhǔn)確基礎(chǔ)。（3）批判新自由主義。新自由主義放棄了對道德標(biāo)準(zhǔn)的深入研究，肯定了個體的自由選擇，對于重要道德問題無法進(jìn)行系統(tǒng)的解決。這種態(tài)度導(dǎo)致人們對于道德問題的探索陷入了困境。

（四）重建道德秩序的探索

麥金泰爾主張，要修復(fù)西方道德哲學(xué)，唯有從尼采或亞里士多德中做出選擇。尼采試圖以意志取代理性，然而他的非理性主義導(dǎo)致陷入相對主義的境地，未能成功解決道德危機(jī)。盡管麥金泰爾肯定了尼采為重建道德秩序所做出的努力，卻指出其失敗根源在于非理性主義的限制。在《追尋美德》中，麥金泰爾明確指出了當(dāng)前西方社會的主要目標(biāo)：重建道德，重返文明之路。他認(rèn)為啟蒙運(yùn)動的失敗根本性原因在于對亞里士多德美德傳統(tǒng)的忽視。因此，麥金泰爾強(qiáng)調(diào)，唯有重新尋找傳統(tǒng)美德倫理，才能解決社會的道德危機(jī)，擺脫混亂局面。此外，回歸并非簡單的照搬，而是對亞里士多德德性觀的承接與再構(gòu)。

二、麥金泰爾對亞里士多德德性觀的承接

（一）對于“實(shí)踐即活動”的承接

在《形而上學(xué)》中，亞里士多德把“活動”稱之為“隱德萊?！保馑际恰坝心康脑谧陨碇小?。根據(jù)不同的“目的”，亞里士多德將活動分為美德活動和技藝性制作活動。由此可知，實(shí)踐與活動在他的觀念中是相通的。麥金泰爾則將實(shí)踐定義為“任何融貫的、復(fù)雜的并且是社會性的確立起來的、協(xié)作性的人類活動形式，通過它，在試圖獲得那些既適合于這種活動形式又在一定程度上限定了這種活動形式的優(yōu)秀標(biāo)準(zhǔn)的過程中，內(nèi)在于那種活動的善就得以實(shí)現(xiàn)，結(jié)果，人們獲取優(yōu)秀的能力以及人們對于所涉及的目的與利益的觀念都得到了系統(tǒng)的擴(kuò)展?！盵1]238這一定義凸顯了實(shí)踐的復(fù)雜性和社會性要素。簡單的活動如三子連并不屬于實(shí)踐。此外，實(shí)踐必須是一種貫穿多個環(huán)節(jié)的活動，例如足球比賽算是實(shí)踐，而僅僅踢一腳足球則不被視為實(shí)踐活動。麥金泰爾對實(shí)踐的定義與“活動”的概念緊密相連，顯示了他對亞里士多德“實(shí)踐即活動”的觀點(diǎn)的承接和延伸。

（二）對于“美德與實(shí)踐關(guān)系”的承接

麥金泰爾繼承了亞里士多德將德性貫徹到實(shí)踐中的精神，強(qiáng)調(diào)知行合一。在亞里士多德倫理學(xué)中，美德與實(shí)踐密不可分，美德是實(shí)踐本身所具有的一種可能性，即獲得完滿的可能性。“我們說某某的功能與好某某的功能是同類的，并且在所有情況下，優(yōu)秀（美德）方面的優(yōu)異都是加在功能上的?！盵2]例如，豎琴手的功能是彈豎琴，優(yōu)秀的豎琴手則能夠?qū)⑶購椀煤谩τ谌硕?，能夠?qū)⒗碇敲赖屡c倫常美德發(fā)揮得好，即能夠揭示出各種知識，能夠避開“過度”與“不及”，就是擁有美德。所以美德是內(nèi)在于實(shí)踐之中并能通過實(shí)踐獲得的。美德即是實(shí)踐的完滿狀態(tài)。而麥金泰爾如何定義“美德”呢？“美德是一種獲得的人類品質(zhì)，擁有與踐行它就會達(dá)到內(nèi)在于實(shí)踐的諸善（好），而缺乏它就會妨礙達(dá)到任何諸如此類的善（好）。”[1]242美德是后天在實(shí)踐中獲得的，實(shí)踐是美德的基礎(chǔ)，而美德會對實(shí)踐產(chǎn)生重要影響。麥金泰爾的實(shí)踐強(qiáng)調(diào)進(jìn)行活動的同時也是追求這種活動本身的優(yōu)秀，踐行美德能夠達(dá)到內(nèi)在于實(shí)踐的善。由此可見，麥金泰爾也強(qiáng)調(diào)美德與實(shí)踐密不可分的關(guān)系。

（三）對于“共同體與美德關(guān)系”的承接

亞里士多德強(qiáng)調(diào)美德與實(shí)踐的概念都是對于直接的個體而言，即指向個體的圓滿與幸福。但這并不排除城邦對于個體美德與他者以及城邦之間的相互影響。“個人不能離開城邦，個人一旦離開城邦，便不能獨(dú)立自足地生活。因此，一個孤獨(dú)的人不能自我完善，只有在城邦國家即社會中才能達(dá)到自我完善。個人的幸福也只有在城邦的幸福中才有可能?！盵3]可以看出，亞里士多德同樣重視個體要在城邦下達(dá)到自我完善，強(qiáng)調(diào)個體美德與城邦之間的密切聯(lián)系。而麥金泰爾則更加突出共同體對于美德的塑造作用。他指出，“規(guī)則成了道德生活的基本概念”，成員通過在共同體中通力合作、遵守規(guī)則、追求共同目標(biāo)而建立起相互之間的友誼，這種友誼本身就是一種普遍的美德。同時，在共同體中，成員更能意識到自己在社會中的地位，促使他們開始積極追求美德。

三、麥金泰爾對亞里士多德德性觀的再構(gòu)

（一）對于美德的界定

亞里士多德認(rèn)為美德即優(yōu)秀，美德是人能夠理智地發(fā)揮其情感和欲望，器物能夠?qū)崿F(xiàn)功能或活動的完滿性。美德即優(yōu)秀，美德與優(yōu)秀是統(tǒng)一的。而在麥金泰爾對于美德的界定中，美德是一種能夠達(dá)到“諸善”的品質(zhì)。美德成為人在實(shí)踐中能夠獲得優(yōu)秀的基礎(chǔ)保障，優(yōu)秀是實(shí)踐活動追求的標(biāo)準(zhǔn)。也就是說，麥金泰爾將“美德”與“優(yōu)秀”分化開來，進(jìn)一步將“諸善”區(qū)分為內(nèi)在善和外在善。內(nèi)在善只存在于統(tǒng)一實(shí)踐形式之中，比如繪畫的內(nèi)在善異于農(nóng)耕的內(nèi)在善，繪畫與農(nóng)耕的形式區(qū)別導(dǎo)致其所具有的內(nèi)在善是不可通約的。因此，只有參與特定的實(shí)踐活動才能理解和評價其內(nèi)在的善。相比之下，外在善則涉及名譽(yù)、利益、權(quán)力等個人財產(chǎn)和物質(zhì)所有物，與個體的德性無直接關(guān)聯(lián)。麥金泰爾認(rèn)為，現(xiàn)代社會的大多數(shù)公民更多追求外在善，人被逐漸工具化，勞動者在為資本服務(wù)時也很難獲得內(nèi)在善。麥金泰爾更加鼓勵追求內(nèi)在善，內(nèi)向?qū)嵺`更加能夠提升道德。然而，他并非完全否定外在善的重要性，而是強(qiáng)調(diào)內(nèi)在善與外在善之間的密切聯(lián)系。舉例來說，藝術(shù)家在創(chuàng)作過程中獲得精神上的愉悅，這增加了其內(nèi)在善的程度，同時，當(dāng)作品受到社會的認(rèn)可與物質(zhì)獎勵時，也增加了外在善的程度。這表明內(nèi)在善與外在善之間存在相互促進(jìn)的關(guān)系。

（二）對于實(shí)踐的拓展

盡管麥金泰爾延續(xù)了亞里士多德關(guān)于實(shí)踐的概念，但他對實(shí)踐概念進(jìn)行了重新構(gòu)思。首先，對實(shí)踐概念的范圍進(jìn)行了擴(kuò)大。亞里士多德的道德實(shí)踐概念局限于倫常政治范圍，而麥金泰爾將其擴(kuò)大到人類一切事物。其次，強(qiáng)調(diào)多人合作性，單獨(dú)踢球不算實(shí)踐，而足球比賽則被視為實(shí)踐。再次，他指出實(shí)踐不僅可以實(shí)現(xiàn)“優(yōu)秀”，還可以實(shí)現(xiàn)“諸善”。亞里士多德的實(shí)踐目的是將人培養(yǎng)成為良民，而麥金泰爾則強(qiáng)調(diào)通過實(shí)踐將內(nèi)心優(yōu)秀品質(zhì)外化。在他的理論中，善被分為內(nèi)向善和外向善，對應(yīng)內(nèi)向?qū)嵺`和外向?qū)嵺`。內(nèi)向?qū)嵺`追求內(nèi)在美和道德品質(zhì)的活動，旨在個人內(nèi)心的成長和自我完善；而外向?qū)嵺`則追求外在物質(zhì)利益和社會地位，以獲取權(quán)力、金錢、地位等外在資源為目標(biāo)。他指出：“實(shí)踐本身的完善只能通過對其內(nèi)在善的追求得以實(shí)現(xiàn)，而對外在善的過度追求則不僅無益于實(shí)踐的發(fā)展，甚至可能使實(shí)踐完全淪為無關(guān)重要的手段而最終喪失其自身的生命力?！盵4]同樣，麥金泰爾鼓勵內(nèi)向?qū)嵺`，批評一味進(jìn)行外向?qū)嵺`而不尋求內(nèi)自身德性發(fā)展的社會現(xiàn)象。

（三）追求公共善

在亞里士多德的《尼各馬可倫理學(xué)》中，他將最完美的幸福定義為一種極致自足、接近神性的沉思生活，這可以看作是對柏拉圖理想境界的一種延伸和發(fā)展。最完美的幸福是亞里士多德所認(rèn)為的最高的善，而這種幸福只有少數(shù)人才能通過默想活動實(shí)現(xiàn)?！皬膩喞锸慷嗟碌牡滦苑懂牨碇锌床坏焦そ臣妓嚺c體力勞動的實(shí)踐所特有的優(yōu)秀”“看到的只有富人與身居高位者才能獲得一些關(guān)鍵的德性”[5]。對于這種偏見，麥金泰爾將其歸因于亞里士多德的非歷史性形而上學(xué)觀念，并試圖從根本上擺脫這種精英主義觀念。

麥金泰爾強(qiáng)調(diào)了共同體構(gòu)建的環(huán)境對個人身份的塑造具有重要意義，個體的成長受到社會關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的極大影響。他對共同體主義的闡釋著重于以下幾個方面：首先，善的重要性高于權(quán)力。在共同體中，成員們認(rèn)為集體利益比個人利益更為重要，實(shí)現(xiàn)集體利益也是實(shí)現(xiàn)個人利益的過程。這與簡單地強(qiáng)調(diào)集體主義，將維護(hù)集體利益僅視為促進(jìn)個人利益手段的觀點(diǎn)有著根本不同。其次，麥金泰爾指出，由于每個共同體的獨(dú)特性，衡量標(biāo)準(zhǔn)也各不相同。這種說法導(dǎo)致共同體內(nèi)部往往缺乏對公認(rèn)公共善的批判，因此缺乏內(nèi)省的動力，而外部標(biāo)準(zhǔn)又因其特殊性難以普遍適用，容易陷入自我封閉的狀態(tài)。這也使得共同體主義缺乏自我反思和自我批評的能力，成為其衰退的一個原因。

（四）提倡共同體主義

在《依賴性的理性動物——人類為什么需要德性？》這本書中，麥金泰爾詳盡描述了個體對于城邦的依賴性，并指出德性的發(fā)展離不開共同體背景。首先，在長期的社會生活中個體之間形成以“接受—付出”為基礎(chǔ)的人際關(guān)系，這種關(guān)系不僅體現(xiàn)了規(guī)范性的道德聯(lián)系，更是建立在有目的實(shí)踐活動之上的共同體。共同的目標(biāo)和思想會隨著時間的推移逐漸內(nèi)化于每個個體之中，成為人們共同遵守的習(xí)俗。在追求個體幸福的同時，共同體也致力于實(shí)現(xiàn)所有成員的目標(biāo)。其次，麥金泰爾對目的論共同體進(jìn)行了批判，摒棄了亞里士多德形而上的等級色彩，提出了按照應(yīng)當(dāng)正義原則分配個人所得的觀點(diǎn)。將亞里士多德認(rèn)為“至善”的沉思轉(zhuǎn)化為獨(dú)立者的實(shí)踐活動。這種轉(zhuǎn)變意味著在共同體中個人所得的分配應(yīng)當(dāng)遵循正義原則，而非基于等級制度。最后，國家是最大的共同體，麥金泰爾反對自由主義國家的中立原則，主張善的優(yōu)先權(quán)高于權(quán)力，個人享受的權(quán)利都是以一定的社會條件為前提。國家并非通過暴力干預(yù)來強(qiáng)調(diào)公共善，而是通過長期的教育體系對民眾進(jìn)行潛移默化的教化，以塑造德性、追隨善的道路。因此，在麥金泰爾的共同體理論中，從共同善的角度出發(fā)，共同體成員通過德性的培養(yǎng)逐漸由依賴者轉(zhuǎn)變?yōu)楠?dú)立者，成為維持社會優(yōu)秀秩序的重要組成部分，共同建立更加合理的共同體。

面對社會環(huán)境和道德語言的混亂，麥金泰爾一一審查與反思了啟蒙運(yùn)動后的美德倫理，主張回歸亞里士多德的傳統(tǒng)美德觀。然而，他也一再強(qiáng)調(diào)這不是簡單的重復(fù)，而是承接與再構(gòu)。麥金泰爾繼承了亞里士多德的實(shí)踐即活動思想，認(rèn)可美德與實(shí)踐的緊密聯(lián)系，強(qiáng)調(diào)美德發(fā)展需在共同體背景下進(jìn)行。同時，他對亞里士多德的德性觀進(jìn)行了改進(jìn)，重新定義了“美德”，將善分為“內(nèi)在善”和“外在善”；拓展了實(shí)踐范圍，將實(shí)踐區(qū)分為“內(nèi)向?qū)嵺`”和“外向?qū)嵺`”；批評了精英主義思想；倡導(dǎo)共同體主義。這些思想為解決現(xiàn)代道德危機(jī)提供了新方案，也為加強(qiáng)我國社會主義道德建設(shè)提供了重要啟示。

參考文獻(xiàn)：

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作者單位：江西師范大學(xué)馬克思主義學(xué)院