夷夏互根:明清以降清水江下游地區(qū)“天地君親師”相關(guān)信仰習俗考察

關(guān)鍵詞：中華民族共同體;夷夏互根;“天地君親師”;清水江下游地區(qū)

引言

與“夷”“夏”有關(guān)的話題① 由來已久，早在西周時期就出現(xiàn)了與“夷”“夏”相關(guān)的地域族群劃分;至春秋末期，華夏民族主體逐漸生成，其文明風格日顯，“夷夏之辨”自然萌生。② 此后，以“夷夏之辨”為表征的夷夏觀被持續(xù)言說，千載不休;尤其是歷代儒者，必辨華夷，以證正統(tǒng)。相繼出現(xiàn)的“夷夏并尊”“嚴夷夏之防”“華夷皆正統(tǒng)”“華夷一家”“夷夏共存”“華夷無間”“華夷一體”“用夏變夷”等說明，在中國傳統(tǒng)社會語境中，夷夏是一種始終并存的社會現(xiàn)象，二者雖有文化差異但互依互存，均為中華民族共同體必不可缺的有機構(gòu)成;同時，夷夏又是一種根植極深、影響極廣的話語形式。由于思想、政治或社會語境不盡相同，歷代王朝關(guān)于夷夏關(guān)系的認知與表述各有差異，但整體而言，古代精英發(fā)明的夷夏觀既是一種被全社會所習用的思想形態(tài)，又是基于國家統(tǒng)治和社會治理的政治實踐，被王朝國家廣泛運用到邊疆政策之中，形成了長期的“羈縻政策”與朝貢體系。概言之，上千年來，夷與夏既對立又統(tǒng)一，反復(fù)纏繞，互相成就，二者之間的互動實踐是傳統(tǒng)中國不容忽視的社會秩序與文化現(xiàn)象，奠定了中華民族共同體形成與維系的社會文化基礎(chǔ)，因而應(yīng)該成為理解中華文明的重要維度或討論中國社會一般性質(zhì)的基本視角。

“夷夏之辨”主張“內(nèi)諸夏而外四夷”，強調(diào)夷夏對立及華夏文化的核心地位，不可否認，其中或多或少隱含了“華夏中心主義”的傾向及對夷的某種歧視。① 這是“夷夏之辨”封閉的一面，也是被學者詬病最多的地方。事實上，“夷夏之辨”還隱含著一種與生俱來的開放性②，即夷夏以禮別，二者可互變，誰接受并保持著正統(tǒng)之“禮”，誰就是“華夏”，反之亦然。細察之，以文明教化辨夷夏始于《春秋》③，韓愈《原道》所謂“孔子之作《春秋》也，諸侯用夷禮，則夷之;進于中國，則中國之”④，是這方面的典型話語。無獨有偶，近世學人基于時政之需而對“夷夏之辨”正本清源，通過考究其生成史揭示了它以文野分夷夏的本來意蘊。如梁啟超《lt;春秋中國夷狄辨gt;序》曰：“然則《春秋》之中國夷狄，本無定名，其有夷狄之行者，雖中國也， 然而夷狄矣;其無夷狄之行者，雖夷狄也，彬然而君子矣。”⑤王韜亦指出夷夏身份的可逆轉(zhuǎn)性：“然則華夷之辨，其不在地之內(nèi)外，而系于禮之有無也明矣。茍有禮也，夷可進為華;茍無禮也，華則變?yōu)橐?。”⑥以上論述無不證明，“夷夏之辨”本來就是一個開放性系統(tǒng)，其復(fù)雜的思維構(gòu)造與精深的思想內(nèi)涵并非僅用民族歧視一詞就可以概括。⑦

在實踐中，夷夏互融互化一直是中國傳統(tǒng)社會的一個基本事實，也是中華民族內(nèi)部幾千年交往交流交融的歷史態(tài)勢。這一歷史現(xiàn)象早已引起現(xiàn)代學者的注意，相關(guān)論著極多。葛兆光、王明珂等人基于夷夏交錯互動的歷史事實，提出“從周邊看中國”⑧或“華夏邊緣說”⑨，力圖厘清“中國”“周邊”“邊緣”等相關(guān)概念，從而解答“何謂中國”這一宏大命題。楊念群從“大一統(tǒng)”的視角理解夷夏互動關(guān)系，把“諸夏”與“夷狄”置于一種動態(tài)演變的詮釋框架之中，試圖突破以往“中國”與“夷狄”相對峙的研究理路，頗有參考價值。⑩此外，王震中提出了“夷夏互化融合說”⑾李碩認為“夷夏互變”體現(xiàn)出中國古代的開放式族類觀⑿;等等，均具代表性。張士閃則援引澳門案例，將夷夏長期互動共存的社會事實提煉為“夷夏互根”，并認為中華文明系統(tǒng)之所以一直沒有發(fā)生大的斷裂，受益于長期存在于王朝政治中心與邊陲社會的某種“夷夏互根”的互動關(guān)系，而非基于“夷夏之別”的單向度實施的“以夏變夷”或“以夷變夏”的結(jié)果。一方面，王朝政治不斷地將其相對成熟的社會管理經(jīng)驗推向四境;另一方面，地方精英以王朝進入地方社會的時機和態(tài)度為契機，主動援引王朝力量以調(diào)整地方社會秩序，解決內(nèi)部矛盾。⒀此說創(chuàng)造性地以“夷夏互根”界定千年來夷夏之間“你中有我、我中有你”的互融關(guān)系，“互根”道出了夷夏之間互為支撐、缺一不可的實質(zhì)關(guān)系，即發(fā)生學意義上的同根共生，歷史實踐中的彼此相依與互存互化，由此巧妙化解了“夷夏之辨”所強調(diào)的夷與夏間的對立關(guān)系，為研究中華民族共同體及中華文明的生成機理與維系機制提供了全新的觀察視野與詮釋理路。同時，“夷夏互根”的概念強調(diào)互動的關(guān)系、過程與結(jié)果，或可更好地闡釋“多元”何以聚為“一體”等涉及中華民族共同體機制原理的基本問題，在一定程度上拓展了中華民族多元一體格局等理論范式①，這對于當下鑄牢中華民族共同體意識的時代命題具有特別意義。然而，張氏論文的論證重心在于中國禮俗互動傳統(tǒng)②的地方模式，而并未深究“夷夏互根”這一概念的學術(shù)闡釋力，可謂美中不足。筆者認為，“夷夏互根”說較具理論張力和范式潛力，有望成為分析中國社會運作機制與文化政治模式的一個重要工具，值得發(fā)掘更多案例接續(xù)討論。

清水江下游地區(qū)族群眾多、文化形態(tài)多樣，社會發(fā)育機制不盡相同。歷史上，苗、侗世居的“生界苗疆”或“蠻夷之地”長期游離于王化之外。明清以降，中央王朝開始著力經(jīng)營這片區(qū)域，通過設(shè)置衛(wèi)所、屯兵移民、軍事征剿、改土歸流、木材貿(mào)易、興學重教等一系列舉措，促使?jié)h字入邊、禮儀上山，儒家文化與民族文化碰撞交融，產(chǎn)生出別樣的禮俗傳統(tǒng)。借此，清水江下游一帶逐漸融入中華民族共同體之中，成為王朝國家成功整合西南社會的典范，也為我們討論“夷夏互根”提供了很好的案例。在清水江下游地區(qū)諸多民俗事象中，各族民眾家戶中普遍供奉“天地君親師”神龕，這是王朝國家對西南社會文化整合與禮儀教化最為成功的文化標簽之一，也是最能體現(xiàn)“夷夏互根”的標識之物。本文選取這一地方民眾“日用而不知”卻又文化意蘊豐厚、社會功能顯著的信仰習俗，從國家與地方雙向互動的視角出發(fā)，考察國家政治意識形態(tài)在西南地區(qū)的“禮儀下行”過程，以及西南社會因應(yīng)國家一統(tǒng)進程而進行的自我建構(gòu)實踐，進而描述中國社會“夷夏互根”的運作模式，探討中華民族共同體意識在地化生成的社會機制。

一、明清以降清水江下游地區(qū)的開發(fā)與教化

清水江，古稱“清江”，是洞庭湖水系沅江上游的重要支流，也是貴州通往長江中下游的重要水道。清水江下游以錦屏、天柱為核心區(qū)域，山川聳峻、地勢紆縈，在歷史上長期游離于王化之外，是苗、侗世居的“生界”或“蠻荒之地”。自明初起，王朝國家對清水江下游進行大規(guī)模開發(fā)。明洪武年間，朝廷在錦屏、天柱及毗鄰的黎平等地廣建衛(wèi)所，實行軍屯制，在軍事上對當?shù)剡M行有效管控。明萬歷二十五年（1597）天柱建縣，標志著清水江下游部分地區(qū)被正式納入王朝國家的統(tǒng)治范圍。清雍正年間“改土歸流”，在貴州設(shè)“新疆六廳”，把清水江下游腹地納入直接統(tǒng)治。世居于此的“蠻夷”變成了附籍納糧的“子民”，對國家及中華文化的認同意識與日俱增，最終融入了中華文明的大一統(tǒng)體系。

在這一歷史進程中，最大的助推力量無疑是依清水江興起的木材種植、采運與貿(mào)易活動。清水江下游地區(qū)氣候溫暖、雨量充沛、雨熱同期，適宜杉、松等樹木的生長，是優(yōu)質(zhì)的木材產(chǎn)區(qū)。明正德年間，朝廷派官員前來采辦皇木，并因此吸引商賈溯江而來。③ 清雍正年間疏浚清水江，使當?shù)亻]塞的社會格局被打破，大規(guī)模的木材采運日漸興起，“挖山種杉、伐木放排、當江市易成為最為重要的區(qū)域性經(jīng)濟活動，甚至可以說整個清水江流域內(nèi)的人群及村落，都以不同形式、不同程度地參與到了以木材種植采運為中心的區(qū)域經(jīng)濟開發(fā)和社會文化發(fā)展的過程當中?！雹堋肚献R略》記載了當時木材貿(mào)易的盛況：

郡內(nèi)自清江以下，至茅坪二百里，兩岸翼云承日，無隙土，無漏陰，棟梁杗桷之材，靡不備具?？部仓暎H訇空谷。商賈絡(luò)繹于道，編巨筏放之大江，轉(zhuǎn)運于江淮間者，產(chǎn)于此也。①

木材的流動在夷與夏之間建立起經(jīng)貿(mào)紐帶，讓清水江下游地區(qū)成為歷史上多個族群交融、多種文化碰撞最為集中的地帶之一。黔東南與內(nèi)陸省份建立了緊密的連通，湖南、安徽、江西等地的漢族木商不斷涌入，使苗侗族群與漢族之間的往來交流十分頻繁，甚至結(jié)成了親密的關(guān)系?！肚洝份d：“清江黑苗……種樹木，與漢人通商，稱曰同年?！雹凇睹缃勔婁洝芬噍d：“苗疆木植，杉木為最，產(chǎn)于清江南山者為更佳，質(zhì)堅色紫，呼之曰油杉。木商出入，彼此呼為同年?！雹邸巴辍北臼强婆e時代同榜或同一年考中者相互熱絡(luò)之稱，苗漢木商以此相稱說明彼時夷夏之間交往之深、關(guān)系之密。這一時期，當?shù)孛缍弊迦骸耙椎秳Χ伲鬃篑哦谏眩糜铝晳?zhàn)之風，日益丕變”④，“王化”之氣日漸濃郁，清水江下游的社會結(jié)構(gòu)與人文精神發(fā)生了前所未有的改變。

除此之外，建學明禮是統(tǒng)治者推行教化的重要手段之一。明清以來，縣學、書院、社學、義學、私塾等各級各類學校在清水江下游地區(qū)迅速發(fā)展，傳授儒家經(jīng)典，儒學在鄉(xiāng)紳乃至平民階層得以逐步普及。康熙《天柱縣志》載：

學校為人才之藪、教化之地。士先德行而后文藝，端所始也。天柱在所治之年已漸知文教，因割會之口鄉(xiāng)倡率鼓舞，都人士愈知敦崇節(jié)義，蔚起文章，迄今明經(jīng)歲舉者閱二年得一。

登賢書擢巍稈者，尚未概見。由此文明日起，戶誦家弦，則名存而實亦附也。⑤《黔南識略》亦載：洞苗向化已久，男子耕鑿誦讀，與漢民無異?！ㄒ旅?、白衣苗、黑腳水西苗，近亦多剃發(fā)，讀書應(yīng)試。⑥

儒學教育的普及讓當?shù)孛缍弊迦喝迦救A風，逐漸接受了儒家文化。在這一歷史進程中，文字上山起了關(guān)鍵作用，漢字傳入及其形成的書寫傳統(tǒng)與文字景觀深刻地影響了當?shù)亍盁o文字社會”的生活方式。文字是國家教化、禮制下行與社會治理的一個重要工具，文字上山進入百姓日常生活的直接影響便是產(chǎn)生了浩如煙海的民間文獻。其中，既有以清水江文書為代表的民間契約文書，還有大量的碑刻、宗教科儀書及其他民間抄本等，其種類之繁、儲量之大，超乎想象。這說明文字早已滲入百姓社會生活的各個層面，尤其在信仰和祭祀、貿(mào)易、節(jié)慶、婚喪等重大事件或神圣時刻中發(fā)揮著不可替代的作用。在此背景下，文字崇拜得以形成，產(chǎn)生了一批用于民俗醫(yī)療的文字文本。例如，張掛于堂屋中央的“天地君親師”神龕，在古碑、古樹、古巖、古井等各類寄拜物上張貼的祈福保命貼文⑦，立于三岔路口的指路碑⑧，貼于馬路邊用于“治愈”小兒夜哭的咒語⑨等，均為基于文字書寫的民俗醫(yī)療或文字崇拜案例。

清水江下游的文字文本記錄了當?shù)赜伞吧纭毕颉笆旖纭?、由“化外”向“化?nèi)”轉(zhuǎn)變的歷史過程，是國家禮儀下滲到西南地區(qū)的有力證明?？梢哉f，漢字的傳入為“無文字社會”帶來了諸多便利，并改變了他們交流、記憶、祭祀等作為實踐的方式。文字使用使不同族群間的交流有了共同的載體，促進了國家與地方、官方與民間、禮與俗、夏與夷的深度互動，為中華民族共同體意識在鄉(xiāng)土社區(qū)層面的植根奠定了堅實基礎(chǔ)。張新民指出：“大量清水江民間契約文書的遺存和整理出版，已為我們認識和了解清水江文明或西南歷史文化，乃至進而分析或判斷華夏民族的整體歷史進程，總結(jié)或把握從國家到地方的復(fù)雜多元社會結(jié)構(gòu)，提供了足可憑借大量新材史料開拓知識社會學創(chuàng)造性新認知的巨大窗口?！雹僭诋?shù)刂T多文字文本中，“天地君親師”神龕當為王朝國家對西南社會文化整合與禮儀教化最成功的產(chǎn)物之一，也是最能體現(xiàn)“夷夏互根”的文字崇拜之物。

二、“天地君親師”構(gòu)筑的信仰體系與時空秩序

清水江下游地區(qū)供奉的“天地君親師”或“天地國親師”神龕，又稱“香火牌”“香火堂”“家神牌”“天地牌”等，常見的有木制與紙制兩種。舊時，神龕的制作視家境而定，富人家多設(shè)木制神龕，雕飾美觀，制作考究。比如天柱縣竹林鎮(zhèn)一帶，過去家境殷實的苗家用上等楠木打造神龕，寬度為三尺三寸，有諺云：“家要安，三尺三?！倍毧嗳思覄t用木板搭一個平臺，上面用黑墨或金粉在紅紙上書寫主榜神位，此法較為簡單，且紅紙容易褪色，每年除夕日需更換一次。當下，用紅紙書寫神龕的傳統(tǒng)正在式微，花費幾百或上千元從專門的制作店鋪“請”一座神龕回家供奉成為大部分人的選擇，這意味著當?shù)厣颀惖闹谱饕呀?jīng)標準化，其款式、圖案、雕飾等日漸趨同。

木制神龕多用紅色或暗紅色木板做底，上刻金黃色字體，整個神龕由一案幾分成上下兩壇。上壇為主神榜，中央豎排用大號字體寫“天地君親師”或“天地國親師”，右側(cè)用小號字體寫有觀音、孔子、文昌、關(guān)帝、財神、灶神等三教神靈或地方神靈之位，左側(cè)寫有本姓氏祖先位;也有內(nèi)容簡單者，不寫神名，僅書“×氏宗室、普同供養(yǎng)”或“當境應(yīng)祀神祇②、×氏歷代宗祖”兩列小字。神榜上寫有堂聯(lián)，其內(nèi)容不一，多為儒家教化用語，或歌頌祖先之功德，或期許香火賡續(xù)，常見的有“天高地厚君恩重，祖德宗功師范長”“金爐不斷千秋燭，玉盞長明萬歲燈”等。最上邊為橫批，常書“祖德流芳”“根培葉茂”“百世其昌”“如在其上”“武祖其繩”等。案幾專門用于擺放香爐、蠟燭和供品，其上常寫“福祿壽喜”“金玉滿堂”“榮華富貴”等字眼，并搭配牡丹、青竹之類的吉祥圖畫，表達財源廣進、福祿吉祥的美好愿望。有的人家會在案幾上供奉觀音、財神等神靈塑像。案幾下方為下壇，供奉土地神位，稱“長生土地”或“下壇土地”，一般為紅底黑字豎排書寫“鎮(zhèn)宅中宮長生土地/瑞慶夫人之神位”或“鎮(zhèn)宅中宮長生土地/瑞慶夫人九壘神位”，兩側(cè)分別用小字寫著“招財童子”“進寶郎君”，最外側(cè)有對聯(lián)“土能生萬物，地可發(fā)千祥”“土中生白玉，地內(nèi)出黃金”或“長生土地生百福，瑞慶夫人慶三多”等，橫批多為“元始安鎮(zhèn)”或“元亨利貞”。講究的人家還會在神位上方寫“福德堂”字樣。以上便是當?shù)亍疤斓鼐H師”神龕的常見形制。“天地君親師”雖為儒家思想之產(chǎn)物，但在神龕上我們看到的卻是一套涵蓋儒、釋、道、巫的多元化的神靈體系，這說明不同的“正統(tǒng)”在三尺神龕之上形成了重疊，至少在形式上“天地君親師”神龕實現(xiàn)了信仰層面的“大一統(tǒng)”，達到了神、鬼、祖先同龕、天下神靈共祀于寢的目的。

在清水江下游的家戶中，神龕一般懸掛在堂屋中央的墻壁上。無論是主人回家，還是客人到訪，進屋即可看到“天地君親師”五個醒目大字。神龕旁邊掛父母遺照，前方擺放香爐，兩側(cè)常張貼黨和國家領(lǐng)導(dǎo)人畫像、子女獎狀、明星海報等，象征著領(lǐng)袖崇拜、家庭榮譽與娛樂文化。這種文化景觀既是地方民眾貼近國家政治的標識，也是在家屋內(nèi)樹立一種宇宙秩序與倫理法則的象征物。在空間維度，“天地君親師”借助神龕、土地廟、墓地、廟宇等場域?qū)⑸婢勐渖袷セ瑯?gòu)建了“家戶―村寨―地方―國家―天下”這一由小及大、由近及遠的差序格局與宇宙秩序。在最近的家屋內(nèi)有神龕、長生土地、火塘灶君等。出家門，立有大門土地。行至村寨，寨頭、寨尾、橋頭、山間、田地、坳頭、井泉、水口、廟門等處各有土地廟，每座土地廟管轄所處之地界，各司其職。村寨中的其他神圣空間，如家族的祠堂、錯落于寨外山坡上的墓地、村廟等，通過神靈、祖先及其儀式與神龕建立起勾連，是神龕上的神靈體系在村寨空間的外延。及至寨外，山上建有規(guī)模較大、輻射周邊的廟宇，廟內(nèi)所供神靈基本都能在神龕上找到名稱，栩栩如生的神像與神龕上的文字遙相呼應(yīng)?？缭降赜?，便是遠在政治中心的“君”或自身歸屬的“國”。再往上就是想象中的“天”，泛指天地間萬物萬神。對于遠離國家政治中心的普通百姓而言，君王、國家、天下和自己本沒有直接關(guān)系，但“天地君親師”的存在讓這一切產(chǎn)生了直接關(guān)聯(lián)，國家與天下從遙不可及變得觸目可視，并以神龕的形式時刻存在于日常生活之中?？梢?，“天地君親師”向內(nèi)基于親和師確立了尊長和尊師的人倫秩序;向外基于天、地、親明確了人與自然、神鬼、祖先的關(guān)系，基于君/國實現(xiàn)了對國家的認同。概言之，安置于堂屋的“天地君親師”，超越了家戶、地域與族群的界限，建立起個體與君、師、祖先、神靈、國家、天地的深層關(guān)聯(lián)，并在形式上完成了由“家”而“國”最后至“天下”的隱喻。這種以個體連接家―國的天下觀正是中國傳統(tǒng)社會的文化底色，儒家倡導(dǎo)的“家國一體”和“家國天下”的實踐觀與價值觀借助“天地君親師”神龕在西南社會落地生根。

對當?shù)厝硕?，“天地君親師”五位中與自己生活聯(lián)系最為密切者要數(shù)“親”?！坝H”即祖先，源于古樸的祖先崇拜，祭祖既是對祖先的追憶，也是對現(xiàn)實生活中父慈子孝、兄友弟恭、子孫安寧等倫理秩序的渴望。上文提及，神龕兩側(cè)的對聯(lián)及橫批多為歌頌祖先功德，這意味著“親”被凸顯了出來，或者說神龕背后最核心的東西就是“親”，“天地君親師”神龕在某種程度上即為祖龕。究其原因，當與“天地君親師”統(tǒng)合當?shù)毓爬系淖嫦瘸绨萦嘘P(guān)，這一點下文將詳細討論?，F(xiàn)在我們從時間的維度來觀察一年四季圍繞“天地君親師”及其神靈體系舉行的祭祀活動。在日常生活中，講究的人家每天早或晚要焚香祭拜神龕，每月初一、十五或月末也會有祭祀。每逢節(jié)序，或家中有婚、喪、升學等大事發(fā)生，更要隆重祭祀。比如，年頭年尾、二月初二、六月初六、十月初十是當?shù)丶漓胪恋氐娜兆?，此時，神龕、下壇土地及戶外所有土地神同享香火。清明節(jié)祭祖，在全家人出門去墓地“掛青”（即墓祭）之前，先祭祀神龕;返家后還要在神龕前祭拜一番，意即請祖先回家。七月中元節(jié)是祭祀祖先的大日子，要接連幾日在神龕前供奉祭拜。稻谷成熟之際的吃新節(jié)也是祭祖之期，要摘取幾束新禾供在神龕前感念祖先之恩德。九月九亦要祭祖，打糍粑供奉在神龕前。在婚嫁、誕生、葬禮等重要人生儀禮中，神龕都是重要的祭祀場所。在當?shù)貍鹘y(tǒng)婚禮中，送聘日，女方行告祖禮;迎親時，女方辭祖、男方行奠雁禮;至婿家，拜堂成親、女方認祖，以上活動均在神龕前舉行。新娘懷孕后的“安胎”，嬰兒誕生之后的命名、滿月禮以及生病時的民俗醫(yī)療等諸多儀式，也要在“天地君親師”神龕前舉行。① 在葬禮中，老人咽氣前被安放在堂屋神龕右側(cè)用木板臨時搭建的木床上，謂之“擺夢床”，此舉象征昭告祖先接納死者之靈。道師、先生等主持葬禮者用白紙條作交叉狀粘貼于神龕之上，意為封龕，即讓死者亡靈在葬禮期間免受打擾，直到葬禮結(jié)束方可撕掉?？梢?，通過歲時節(jié)序、人生儀禮以及其他重大場合對“天地君親師”神龕的祭祀，當?shù)厝舜_立了井然有序的信仰秩序，實現(xiàn)了人與萬物和諧共生，勾勒出一幅群居和一的信仰景觀與倫理圖景。

綜上，“天地君親師”統(tǒng)合了中國古代祭祀天地、神明、祖宗、圣賢之傳統(tǒng)，以極其通俗簡潔的文字構(gòu)筑了中國傳統(tǒng)社會的道德體系、倫理秩序、教化機制與禮俗傳統(tǒng)。蘇秉琦曾言：“中國傳統(tǒng)文化的核心——對天、地、君、親、師的崇拜與敬重，是中國人傳統(tǒng)信仰的最高、最集中的體現(xiàn)。”①李零更是一語破的：“中國人的禮儀可以說就是拜‘天地君親師’?！雹谟纱藬嘌?，信仰“天地君親師”是傳統(tǒng)社會中國人的身份標識當不為過。在清水江下游乃至整個西南地區(qū)，“天地君親師”通過文字牌位的形式出現(xiàn)在各族民眾的廳堂之中，以文代神、以文呈禮，在諸多無文字傳統(tǒng)的少數(shù)民族社區(qū)中營造出文字崇拜現(xiàn)象，并演變?yōu)橐环N傳承至今的綜合性信仰實踐。立家國天下于堂內(nèi)，掛正統(tǒng)禮制在墻上，這一文化景觀體現(xiàn)出當?shù)刈迦簩θA夏文化的積極接納，正是這種文化統(tǒng)一性造就了歷史同源感與身份歸屬感，從而產(chǎn)生根深蒂固的國家認同。

三、“天地君親師”信仰在清水江下游地區(qū)的傳播

“天地君親師”在清水江下游地區(qū)的傳播與明清以來王朝國家強化對貴州苗疆的經(jīng)營以及苗疆社會重整社會秩序密切相關(guān)。一方面，王朝國家恩威并施，在軍事征剿的同時興學重教，推行儒家教化，移風易俗，主張“以夏變夷”，以正統(tǒng)規(guī)范的儒禮改造地方風俗;另一方面，在民間社會，隨著大量漢族移民遷入，民族構(gòu)成與人口分布格局發(fā)生變化，原有社會秩序被打破，地方精英亟需引入國家禮制，建立一套規(guī)范的禮儀制度來整肅社會秩序。在此背景下，作為儒家倫理的集大成者，“天地君親師”成為理想的教化工具，它既能向地方推行敬天、法地、忠君、孝親、尊師等倫理道德秩序，滿足統(tǒng)治者以禮治邊的需求，又與苗疆原始的祖先崇拜、土地崇拜等信仰觀念完美契合，故而一經(jīng)推廣便迅速普及。

據(jù)研究，“天地君親師”思想萌芽于上古文明時代，五字并舉始于荀子的“禮三本”論③，在東漢道教經(jīng)典《太平經(jīng)》中五字排列順序最早定型。④ 在傳統(tǒng)社會的大部分時間里，“天地君親師”只是作為一種倫理秩序與價值觀念存在，并沒有成為祭祀對象，直至明朝中后期，方被民間社會廣泛接納并張貼供奉。⑤ 彼時的“天地君親師”信仰僅為民間之俗，還未上升到國家禮制層面，而且文人階層對“師”與“天地君親”等列齊觀頗有微詞。⑥ 至清代，雍正帝發(fā)布上諭，突出“師”之地位：“五倫為百行之本。天、地、君、親、師，人所宜重;而天、地、君、親之義，又賴師教以明?！雹邞{此上諭，“天地君親師”正式由俗入禮，被全社會共同接受，成為風行宇內(nèi)的祭祀對象。

雍正帝之所以強調(diào)“師”的重要性，把“師”與“天地君親”并立，并欽定其排列秩序，與朝廷在西南地區(qū)大力推行改土歸流不無關(guān)系。當時，朝廷一方面用兵平亂，設(shè)立府、廳、州、縣等機構(gòu)，派遣流官進行管理;另一方面，廣設(shè)學校，推廣儒學，移風易俗，“以漢化夷”，從而改造少數(shù)民族的道德觀念、禮儀行為與生活方式，實現(xiàn)治邊固邊與“大一統(tǒng)”的目的。在貴州苗疆推行教化需延師設(shè)教，于是“師”的重要性便凸顯了出來，最終被統(tǒng)治者明確為五位之一，“天地君親師”由此成為標準化的儒家規(guī)范與正統(tǒng)禮制，并作為教化工具向西南地區(qū)著力推廣。

明清之際，王朝政治進入清水江下游地區(qū)的最大阻力之一便是當?shù)氐摹芭f俗”與“積弊”。尤其是在改土歸流過程中，朝廷派遣的流官為了更好地執(zhí)行“用夏變夷”“以漢化夷”等治邊方略，強令實施文化教化，移風易俗，用儒家文化改造蠻風夷俗，其中的一項舉措便是推行“天地君親師”。比如，清雍正八年（1730）永順知府袁承寵提交的《詳革土司積弊略》載：

公媳內(nèi)外宜有別也。查土司盡屬蔀屋窮檐，四圍以竹，中若懸磬，并不供奉祖先。半室高搭木床，翁姑子媳聯(lián)為一榻，不分內(nèi)外，甚至外來貿(mào)易客民寓居于此，男女不分，挨肩擦背，以致倫理俱廢，風化難堪?，F(xiàn)在出示化導(dǎo)，令寫“天地君親師”牌位，分別嫌疑，祈賜通飭，以挽頹風。①

不供祖先、男女同榻皆有違儒家倫理道德，因此地方官員的態(tài)度非常堅決，強令其供奉“天地君親師”牌位。

漢族移民是“天地君親師”向清水江下游地區(qū)傳播的另一主力軍。明清以來，大量漢族人口以軍屯、民屯、商屯等形式從外省遷入云貴等地，他們把歷代傳衍的古禮帶至西南地區(qū)，其中便包括供奉“天地君親師”。如《貴州通志》載大定府的情況：

大定自康熙三年平定以來，士民皆外省流寓，土著舊民不數(shù)戶焉，猶是漢多夷少。雍正、乾隆之時，民皆愿約，俗尚敦龐。士人讀書，崇重師儒，砥礪名節(jié)。冠、婚、喪、祭，一如古禮。②

漢族移民與當?shù)孛褡咫s居，其風俗必然對他們有所影響。弘治《貴州圖經(jīng)新志》卷四記載了思州、思南等地的漢族移民對當?shù)孛褡宓纳羁逃绊懀海ㄋ贾莞耙娘L丕變”，（思南府）“蠻獠雜居，言語各異，漸被華風”，“夷獠漸被德化，俗效中華，務(wù)本力穡”。③ 在田野調(diào)查中，筆者發(fā)現(xiàn)了一個有趣的現(xiàn)象：在清水江下游的漢族村寨或漢人家戶中必供“天地君親師”神龕，此乃家戶裝飾之標配，這從側(cè)面說明漢族移民是“天地君親師”傳播的主要力量。清人徐家干在《苗疆聞見錄》中的記述亦可佐證：“（苗疆）家不祀神，只取所宰牛角懸諸廳壁，其有天、地、君、親、師神位者，則皆漢民變苗之屬?！雹?/p>

地方精英尤其是少數(shù)民族知識精英是推廣“天地君親師”的重要力量。在傳統(tǒng)社會，地方精英擔負著推行國家禮制、改造地方風俗的責任。寨老、道師、族長等精英群體常主動向國家靠攏，甚至與國家權(quán)力合作，借助諸如“天地君親師”等禮制工具革新地方之俗。比如，在錦屏縣瑤白侗寨，當筆者問及寨老楊安亞為何要在家中供奉“天地國親師”時，他回答說：“我家的情況比較特殊，因為我是寨老，又是瑤白侗戲的傳承人，所以要供這個?！雹菟麄冋J為不供奉祖先是大逆不道之舉。受此影響，村中有人新建房屋或者家道不順之時也開始供奉“天地君親師”。這是當下“天地君親師”在清水江下游地區(qū)傳播的新樣態(tài)。

“天地君親師”信仰在清水江下游地區(qū)開枝散葉的結(jié)果之一就是對地方祭祀進行了全面改造、統(tǒng)合與規(guī)范，使之更加正統(tǒng)化。具體表現(xiàn)為：在信仰觀念上，過去苗侗族群原始樸素的神鬼觀形成了統(tǒng)一的神靈觀、家國觀與天下觀;在儀式行為上，由過去頗為隨意的口頭禱告變成了十分正式的以文上呈。其中，祖先崇拜與“天地君親師”的整合最為成功。清水江下游苗侗族群盛行祖先崇拜，普遍認為當下的一切全由祖先艱苦創(chuàng)業(yè)所有，子孫全靠祖先庇佑，不敬祖先必招災(zāi)禍。過去，祖先祭祀較為隨意，祭祀方式很簡單，在火爐旁或柱子下，用三磚兩瓦設(shè)一小龕，謂之“祖龕”，焚香祭拜。如清代中期以前，錦屏縣九寨地區(qū)的侗族多在火爐房和門外設(shè)祖先神位或神龕，飯前立筷，默禱請“老人先吃”，飲酒前，用筷子蘸幾滴灑在地上，然后點一滴于眉頭處，以此敬祖?！疤斓鼐H師”傳入之后，原來家中有祖先神龕者，神龕上的主神位被“天地君親師”占據(jù)，祖先之位委身于其側(cè)①;沒有神龕者，新立“天地君親師”神龕。于是，當?shù)厝嗽械淖嫦瘸绨菪袨楸惚徽系蕉Y制化的香火牌位之上：火爐邊或房門外的祖先被移至家堂神龕上棲身，以“親”之名與天地神明、國君、先師并列，不僅神龕的樣式有了標準或統(tǒng)一，而且祭祀的禮儀也復(fù)雜了許多，在祭祀形式上更合乎禮制。原來樸實隨性的祖先祭祀變得統(tǒng)一且規(guī)范。這一點在安“天地君親師”神龕（俗稱“安香火”）儀式上表現(xiàn)得尤為突出?！鞍蚕慊稹眱x式十分神圣，過程極為講究，要擇吉日，擺供品，請道師主持，念誦《龕科》《安香火科》等科儀書，有的地方把安神龕的儀式直接稱為“做禮”，這一言簡意賅的叫法清晰地說明在百姓眼中“天地君親師”即代表正統(tǒng)禮制，正如陳春聲所言：

當老百姓懂得用符合王朝禮制的語言，來揭示本地原有的儀式和規(guī)則時，代表國家意識形態(tài)的“禮儀”就在地方社會中確立了自己的統(tǒng)治地位。②

王朝政治借助“天地君親師”五字神牌以信仰的形式巧妙地將儒家倫理秩序置于民族或地域信仰之上，從而完成由禮制到禮治再到禮俗的過程演變，以達化民成俗的目的。事實證明，這種以禮治邊的手段雖頗為有效，但其進程不是一蹴而就、一朝一夕所能完成的，而是經(jīng)歷了一個動態(tài)、長期且復(fù)雜的歷史過程。王朝政治、地方官員、地方精英、漢族移民等多重力量，紛紛舉著“以夏變夷”的大旗，進行了轟轟烈烈的移風易俗，促使國家禮儀與蠻風夷俗彼此借鑒、交互融合，最終造就了新的“地方正統(tǒng)”。

王朝國家在向四方推行禮制的過程中自然希望民間社會照單全收，但實際情況則不盡然，國家禮制與地方風俗之間的碰撞和摩擦在所難免。一方面，國家權(quán)力或地方精英常因地制宜，納俗入禮，以便更好地導(dǎo)以禮義，改變地方之風俗;另一方面，地方民眾對禮的接納有自己的考量，多基于現(xiàn)實需求以俗入禮，有意或無意間改造了禮，如地方神進入神龕是常見的現(xiàn)象③;再如，民眾根據(jù)自己的理解對“天地君親師”進行闡釋，產(chǎn)生了地方性知識。當?shù)仃P(guān)于神龕的用材、形制、顏色、書寫等均形成了約定俗成的規(guī)范或禁忌。以書寫為例，書寫新的神龕是一件嚴肅且隆重的事情，有嚴格的要求，不能草率馬虎。寫香火時，要選吉日，請德高望重、書法精湛的人書寫。屆時，書寫者要衣著整潔，畢恭畢敬?！疤斓鼐H師”每個字都有特定的書寫規(guī)范，如“天地”二字要寬寫，取“天寬地闊”之意;天字中的“人”不能頂著最上面的橫，謂“人不頂天”或“天不連二”，以示對天的敬畏;地字要一筆寫成，“土”和“也”不能分開，謂“地不離土”。民間社會巧用漢字的結(jié)構(gòu)與象征，基于儒家倫理道德形成了一套廣為流傳的書寫法則，世代延續(xù)，演化成地方禮制。

再舉一例，在清水江下游地區(qū)，有些苗侗家戶供奉“天地國親師”而非“天地君親師”，關(guān)于“君”與“國”這一字之差，當?shù)赜性S多說法。一說清政府被推翻后，世代供奉的“君”不復(fù)存在，很多地方將“君”改為“國”，供奉“天地國親師”。一說供奉何種神龕要依據(jù)自家的姓氏來確定，若自家姓氏曾在以前朝代中當過皇帝，則可供奉“天地君親師”，否則只可供奉“天地國親師”。④ 還有一說，寫“君”的人家多寄托讀書入仕之理想，而寫“國”的人家則多寄寓出任武將之厚望。⑤ 可見，關(guān)于“君”“國”之差別，地方民眾根據(jù)自己的理解作出了看似合理的解釋。無獨有偶，貴州鎮(zhèn)寧布依族、月亮山苗族的一些家戶中供奉的是“天地宗親師”，改“君”為“宗”當與上述民族極強的祖先崇拜及家族觀念有關(guān)。在過去相對封閉和自治的少數(shù)民族村寨中，族長或寨老掌控著社會秩序，“有頭目無君長”或“有族屬無君長”①，遠在朝中的“君”顯得虛無縹緲，于是形成了重“宗”“親”，輕“君”“國”的現(xiàn)象。同樣，在祖先神龕與“天地君親師”整合時，并非全是“天地君親師”占據(jù)主位，如筆者在貴州荔波水利大寨的一戶吳氏水族人家的神龕上發(fā)現(xiàn)，“吳氏祖宗之位”居中，兩側(cè)分別用小字寫著“天地君親、三界公爺神位”“三教圣賢、灶王府君神位”。上述現(xiàn)象都是“天地君親師”在地化的表現(xiàn)形式，這說明國家禮制在改造地方風俗的同時，也被地方風俗所改造，夷夏之俗互鑒互用乃是常態(tài)。

新形成的“地方正統(tǒng)”雖被民間社會接受，但其往往被文人士紳階層置于朝廷禮制或儒學經(jīng)典的架構(gòu)中加以比照，他們檢視其是否合乎古禮，如有不符，則提出質(zhì)疑與批評。地方志中多有對在家中設(shè)“天地君親師”的質(zhì)疑之聲。如光緒《黎平府志》載：

士民家設(shè)香火位于堂中，大書“天地君親師”位，旁列孔子、文昌、關(guān)帝、灶神及觀音各紙牌，多則十余，或總書當境應(yīng)祀神祇。家之祖先，或紙位或木主，并置其上。此皆積習相沿，恬不為怪也。試思郊天祀地，惟天子得以行之，猶在南北壇之上，孔子、文昌、關(guān)帝皆列于香火堂中，呱兒啼女，雞犬嘈雜，碓磨喧聞，其褻瀆尚可言哉。且其祖先亦尋常鬼耳，而與天地、圣神同龕，其靈有知，亦所不安也。②

在文人士紳眼中，把囊括諸多神靈的“天地君親師”神龕供奉于嘈雜的家戶中乃褻瀆神靈之舉;把祖先與天地、圣神同龕，不符合古禮，多有不妥。地方志書中對古代禮制的維護說明夷夏互動所呈現(xiàn)的多樣性一時很難被文人士紳階層完全接受，分歧與摩擦在所難免。

張士閃等人指出：“從‘禮俗互動’的視角觀察，傳統(tǒng)中國既有‘大一統(tǒng)’天下觀統(tǒng)攝下的禮儀教化普行傾向，亦不乏對地方社會制度與文化狀態(tài)的高度包容，并由此構(gòu)建起極富彈性的中華文明體系。”③正是這種符合禮俗互動規(guī)律、頗為靈活的文化設(shè)置，讓中國人在保持多樣性的地方認同的同時，依然維護并延續(xù)著文化“大一統(tǒng)”。概言之，西南地區(qū)類似“天地君親師”的禮俗景觀既是王朝政治在地方推行移風易俗、文明教化的結(jié)果，又是地方精英援引儒家文明進行社會治理的產(chǎn)物，可謂是夷與夏多元主體共謀，儒釋道不同正統(tǒng)疊合?！疤斓鼐H師”對地方風俗的改造與統(tǒng)合呈現(xiàn)了鄉(xiāng)土文明的歷史進程，也在某種程度上反映了中華文明生成與演進的規(guī)律。

四、從地方禮俗傳統(tǒng)看“夷夏互根”

根據(jù)田野觀察，“天地君親師”似乎早已超越了血緣、民族或地域的界限，成為衡量王朝國家對地方社會整合程度的一把標尺：凡供奉“天地君親師”者大概率為納糧附籍、接受儒家教化較早者，反之亦然。雖然每個民族都有自己獨特的信仰習俗，但供奉“天地君親師”成為西南大部分地區(qū)一種“標準化”的信仰實踐。這一現(xiàn)象提醒我們：仔細審視西南的禮俗傳統(tǒng)會發(fā)現(xiàn)在多樣性的表層下隱含著某種高度的統(tǒng)一性。這種統(tǒng)一性是國家禮制傳統(tǒng)在地化的生動表現(xiàn)，乃華夏文化與少數(shù)民族文化交互交融的必然結(jié)果，表征著“中央”與“四方”長期相互依存、交流融合的社會事實，同時也印證了一個無可置辯的事實——“夷夏互根”。

夷夏是伴隨中國歷史發(fā)展始終的族群關(guān)系的一種表達，也是影響中國上千年的社會秩序。許紀霖指出，古代中國有兩條意識形態(tài)主線：一是帶有天下大同式烏托邦理想的天下主義，一是區(qū)分、防御異文化的“夷夏之辨”。二者一攻一守、互相鑲嵌，共同塑造了中國的雙重性格。④ 筆者認為，“夷夏互根”正是打通這兩種性格的關(guān)鍵鑰匙，它既決定了“夷夏之辨”的相對性，即夷與夏可相互轉(zhuǎn)換;又賦予了天下主義的正當性，夷夏互根共生，共鑄世界大同。無論哪條主線都證明了夷夏同屬中華民族且不可分離的社會事實。事實上，中國歷代統(tǒng)治者都將周邊之“夷”視為不可或缺的組成部分，幾乎所有王朝都采取“羈縻政策”，追求“納四裔入中國”的政治理想。正因如此，古人常以陰陽比擬夷夏關(guān)系，強調(diào)“有陰則有陽”“孤陽不生”等理念，隱喻夷夏共存，缺一不可。如宋代《曾公遺錄》載“中國有夷狄，如陽之有陰，可相有，而不可以相無”①，包含了樸素的“夷夏互根”理念。

肇 始于上古文明時代的“天地君親師”倫理觀念之所以能在西南落地生根，成為各民族家戶中的供奉之物，并由此生成樣態(tài)各異的神龕文化景觀，正是“夷夏互根”機制的運作結(jié)果。從以“天地君親師”為代表的禮俗傳統(tǒng)看“夷夏互根”，至少表現(xiàn)出四個特征。

其一，夷與夏同根共祖，共享同一文化根脈，這是“夷夏互根”的基礎(chǔ)與前提。西南社會的禮俗雖形式各異、樣態(tài)多樣，但無一不深受儒釋道三家的深刻影響，在漢字書寫、宗族文化、信仰儀式、地理風水、命理學說、婚喪禮儀、功德觀念等方面保持某種統(tǒng)一性或相似性，這充分說明西南各民族的禮俗傳統(tǒng)源自中華文化根脈，中華文化是根基與主干，各民族文化則是主干上長出的枝葉，根深干壯方能枝繁葉茂。

其二，夷與夏地位平等、互交互融，二者在中華文明的生成過程中均發(fā)揮了不可替代的作用。“夷夏互根”蘊含著夷與夏“主體間性”的關(guān)系認知和命運共同體的價值取向，因此，應(yīng)摒棄歷史上對“夷”的各種偏見，強調(diào)“夷”的主觀能動性及其貢獻，因為文明的生成與普及不是“漢化論”所強調(diào)的那種單向傳播的結(jié)果（即“以夏變夷”），而是夷與夏相互通融、互相吸納的雙向互動使然。西南地區(qū)“天地君親師”所呈現(xiàn)的帶有夷夏交融痕跡的多樣態(tài)文明景觀即是明證。換言之，“夷”在歷史上不僅是華夏文明的化導(dǎo)對象，更是中華文明的源頭之一。

其三，“互根”承認“有別”。夷夏之別最初由地域分野而生，因文化之異而顯，本無明顯高下之分，但在后來的“夷夏之辨”中逐漸演變?yōu)橐晕拿髡摳叩蛢?yōu)劣，秉持的是華夏中心觀，視華夏文明先進于非華夏文明，充滿價值或等級區(qū)分意味。但“夷夏互根”強調(diào)，在中華文明的整體框架內(nèi)，尊重各種文明，強調(diào)他們各自的貢獻，“互根”并沒有抹殺“有別”，相反，它承認夷夏之別，尊重夷夏間的文化差異，提倡各美其美的包容性。當然，這種夷夏之別絕非種族之優(yōu)劣，亦非文明之高低，而是風俗之別，花開多支，每支各表。需要強調(diào)的是，“天地君親師”在西南社會的普及表明，夷夏雖有風俗之異，卻可共享一“禮”。由是可知，“夷夏互根”的價值遵循與目標追求必然是“大一統(tǒng)”，即在尊重夷夏差異的同時，更強調(diào)中華民族的整體統(tǒng)一性與不可分割性。

其四，“互根”則可“互變”。前文論及，夷夏固然有別，但以文明程度差異為界限意味著二者身份歸屬不是永恒不變的，而是可以互相轉(zhuǎn)換的。“夷夏互根”呈現(xiàn)的正是歷史上夷夏間相互依賴、相互交融的緊密關(guān)系，其中“夷夏互變”是常態(tài)也是主流，既有北方地區(qū)的漢族胡化與胡族漢化，也有南方地區(qū)的蠻族漢化和漢族蠻化，可謂是“夷化”與“漢化”交錯，貫穿整個中國歷史。比如，王震中考察了五帝時代至春秋戰(zhàn)國間的夷夏互化融合的歷史過程，指出這種融合“并非僅僅是單向同化而每每是相互的”，“融合的結(jié)果每每是你中有我、我中有你，所以它是一種互化”。② 事實上，夷夏之間的這種互化一直持續(xù)到近代。以貴州為例，歷史上其境內(nèi)少數(shù)民族“漢化”和漢族“夷化”之現(xiàn)象十分常見。明嘉靖《貴州通志》載：“貴州土著蠻夷，族類實繁，風俗亦異，大抵標枝野鹿，淳樸猶存。各軍衛(wèi)徙自中原，因沿故習，用夏變夷胥此焉。恃彼至愚無知者，或及見變于夷?！雹邸睹缃勔婁洝芬嗝枋銮逅粠А坝袧h民變苗者，大約多江楚之人。懋遷熟習，漸結(jié)親串，日久相沿，浸成異俗，清江南北岸皆有之，所稱‘熟苗’，半多此類”①。還有前文提及的，苗與漢在過去互稱“同年”并結(jié)成勝似親戚的“同年之好”，這種民族之間情感上的相互親近是“夷夏互根”在日常生活中的有趣表現(xiàn)。可見，空間上的互嵌雜居注定了夷夏間很難了不相涉，而是讓互融互化成為常態(tài)。數(shù)千年來，中華民族內(nèi)部正是基于這種血脈雜糅、文化交錯的交往、交流、交融而形成了牢不可破的共同體，而“夷夏互根”為此提供了基礎(chǔ)構(gòu)架與內(nèi)在動力。

綜上，“夷夏互根”運作機制是王朝國家成功整合西南社會的關(guān)鍵之舉，它奠定了中國社會建構(gòu)的基礎(chǔ)，維護了傳統(tǒng)中國政治的穩(wěn)定性，是一種頗具智慧的文化政治模式與彈性實踐機制。要而言之，“夷夏互根”是中國傳統(tǒng)社會得以良性運轉(zhuǎn)的基礎(chǔ)性保障，它的核心要義是王朝國家借助“夷夏互變”這一極具包容性與開放性的族類觀與文明觀，與地方社會保持互依互存的密切關(guān)系，從而保障“中央”與“四方”的脈絡(luò)暢通，消解內(nèi)外隱患與潛在危機，維系中華民族共同體行穩(wěn)致遠與中華文明生生不息。具體來講，在政治層面，通過選官制度讓地方知識精英參與國家治理，一方面王朝政治向地方推行政教、化民成俗，另一方面地方精英因地制宜，因俗制禮，主動援引王朝力量以整肅社會秩序。在經(jīng)濟層面，通過經(jīng)貿(mào)往來與物質(zhì)交換，互通有無，建立國家與地方之間緊密的經(jīng)濟紐帶。在文化層面，既主張禮別夷夏，承認多元與差異，又強調(diào)有教無類，互融互化;既以禮化俗，又因俗制禮，不斷吸收周邊族群的優(yōu)秀文化，融入中華文明體系之中，兼收并蓄、和而不同，最終形成多元一體的文化共同體。一言以蔽之，“夷夏互根”是對國家與地方在政治、經(jīng)濟、文化等層面上相互依賴關(guān)系的高度概括，它凸顯了歷史上中華民族共同體的內(nèi)在特質(zhì)，體現(xiàn)了中國人處理族際關(guān)系的傳統(tǒng)智慧，并從根本上保障了“國土不可分、國家不可亂、民族不可散、文明不可斷”。

五、結(jié)語

數(shù)千年來，在中國廣袤的疆域上，夷與夏纏繞共生，二者交往、交流、交融的歷史痕跡隨處可見。本文的討論局限于明清以來清水江下游的“天地君親師”信仰習俗，若把研究視野置于更長的歷史時段、更廣闊的地域范疇、更多元的文化事象，“夷夏互根”的表現(xiàn)形式應(yīng)更為明顯且豐富。如果說兩千多年前古人根據(jù)對天下、空間與文明的認知提出了“夷夏之辨”，標志著華夏民族自我中心觀的覺醒，那么今日，在鑄牢中華民族共同體意識的時代背景下，根據(jù)中華民族的演進規(guī)律以及中華文明的生成機理，深挖中國本土話語的思想資源，提出“夷夏互根”的概念，當具較強的理論與現(xiàn)實意義。

“夷夏互根”說是對傳統(tǒng)夷夏觀的有益補充，“互根”二字點明傳統(tǒng)夷夏關(guān)系的本質(zhì)特征，揭示了“夷夏之辨”的另一面相?！耙南幕ジ笔侵腥A文明連續(xù)性、統(tǒng)一性、包容性與和平性的形成保障與集中體現(xiàn)，也是解釋中國多民族統(tǒng)一國家的傳統(tǒng)之所以形成并綿延至今而不絕的關(guān)鍵。在此理念的統(tǒng)攝下，中國傳統(tǒng)社會中王朝國家與地方社會的關(guān)系，以及由此而衍生的政治、疆域、族群、文化、宗教、認同等諸多議題或可得到新的詮釋。進而言之，這一研究理路不同于傳統(tǒng)的國家與社會視角或“中心-邊緣”模式，它以夷夏關(guān)系作為討論焦點，為理解中國復(fù)雜的社會結(jié)構(gòu)與文化政治模式打開了一扇全新的闡釋之窗，有助于理解傳統(tǒng)中國的政治設(shè)計與社會治理，揭示中華文明的內(nèi)在生成機理和自我調(diào)節(jié)機制，探究中華文明的歷史演進過程和文化形態(tài)結(jié)構(gòu)，以及中華民族共同體意識的在地化生成過程。還有，作為基于中國經(jīng)驗之上提出的本土話語體系，“夷夏互根”說對目前西南研究中的“漢化論”“殖民說”“文明沖突論”，以及詹姆士·斯科特（James C. Scott）的“文明不上山”論②等話語范式形成一定的挑戰(zhàn)，有助于學界更好地解釋中國社會的復(fù)雜性與豐富性。值得一提的是，若按傳統(tǒng)界定，將“夷”的范疇推及域外諸國，則意味著夷夏理論不僅限于中國境內(nèi)，還將涉及更為廣闊的區(qū)域。由是觀之，“夷夏互根”及其所呈現(xiàn)的“天下觀”指向的是天下一家、世界大同的美好愿景，對當下的國際關(guān)系、世界秩序、中外文明互鑒乃至人類命運共同體建構(gòu)應(yīng)有啟發(fā)和借鑒意義。

就西南研究而言，“夷夏互根”提示我們在探討中華文明形成過程時應(yīng)給予“四方”足夠的重視，“四方”不能被簡單地視為中華文明延伸擴張之地，也不是單純的漢文化拓殖對象，而是中華文明的重要生成空間，它在中國歷史上的重要性早已超越了“邊緣”的意義。概言之，應(yīng)摒棄單向度的漢化論、教化說或文化移植說，采取互根互動的雙向視角，重新審視西南地區(qū)在明清時期乃至整個中華文明進程中的重要歷史貢獻。為此，應(yīng)從大處著眼、小處下手，在西南社會中發(fā)現(xiàn)諸如“天地君親師”之類的散落并實踐于各族民眾日常生活中的“禮儀標簽”，深掘“夷夏互根”這一學術(shù)概念的深邃意涵，以此理解中央與地方的文明互動及明清時期的西南社會與文化整合，從而更好地解答“何謂中國”“何以中國”等基本問題。唯有如此，方能指向相對宏闊的學術(shù)目標，即在田野中理解中華民族共同體形成與維系的社會生活基礎(chǔ)和日常運作機制，探尋中國歷史發(fā)展的邏輯脈絡(luò)，為鑄牢中華民族共同體意識做出貢獻。

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