人類學(xué)人觀視角下四川農(nóng)區(qū)藏族生態(tài)觀探究

翟淑平

（中國(guó)社會(huì)科學(xué)院 民族學(xué)與人類學(xué)研究所，北京 100081）

近年來，人類學(xué)對(duì)藏族生態(tài)觀的研究不斷涌現(xiàn)，主要圍繞其功能性[1]、與社會(huì)變遷的關(guān)系[2]、宗教表征[3]、倫理道德[4]等方面展開論述。這些研究一方面預(yù)設(shè)了一個(gè)“先驗(yàn)性”的藏族生態(tài)觀，視其為不言而喻的整體社會(huì)事實(shí)，以此來解釋藏族人的觀念和行為，從宗教信仰、風(fēng)俗、禁忌等層面探討藏族人對(duì)生態(tài)保護(hù)的重視和實(shí)踐。這當(dāng)中難免隱含著一種因果倒置，因?yàn)樯鷳B(tài)觀念和實(shí)踐是“嵌入”藏族整體社會(huì)文化中的“部分”，積極的生態(tài)效應(yīng)只是其整體社會(huì)生活運(yùn)行的良性文化后果之一。此外，從宗教、倫理、道德層面對(duì)藏族生態(tài)觀展開的研究往往將其視為一種象征和意義系統(tǒng)，其本體則被掩藏在文化表征之下。通過對(duì)上述問題的反思，非常有必要跳脫出“為生態(tài)而生態(tài)”的思維邏輯，將生態(tài)復(fù)歸于藏族社會(huì)文化的整體之中，從文化運(yùn)行的完整邏輯中挖掘藏族的生態(tài)觀念和倫理智慧，將文化持有者從“藏族人更注重生態(tài)保護(hù)”的符號(hào)化和標(biāo)簽化想象中突顯出來，展現(xiàn)其社會(huì)生活實(shí)踐的本相?；谶@些思考，本文以四川阿壩藏族羌族自治州的一個(gè)農(nóng)區(qū)藏族村落——加村①出于人類學(xué)田野倫理要求，本文的加村是匿名化處理后的化名。為田野點(diǎn)，通過細(xì)致觀察村民生活觀念中自我與他者的多重關(guān)系，呈現(xiàn)其整體生活中的人觀，從而探究農(nóng)區(qū)藏族生態(tài)觀，以期管窺藏族生態(tài)觀的本質(zhì)。

加村隸屬于四川省阿壩藏族羌族自治州馬爾康市白灣鄉(xiāng)，文化區(qū)位上屬于嘉戎藏族聚集區(qū)。該村分為兩個(gè)自然村，總計(jì)80戶339人。村民生計(jì)以農(nóng)業(yè)為主，主要種植小麥、青稞、玉米等糧食作物，以及洋芋、萵筍、蘋果、花椒、核桃等經(jīng)濟(jì)作物。加村村民也挖蟲草、挖草藥、撿菌子以增加經(jīng)濟(jì)收入。還有一些村民在馬爾康市做生意、任公職。加村村民以信仰藏傳佛教為主，同時(shí)也保留了大量的本土民間信仰?！叭纭庇钪嬗^在村民的日常生活中能明顯地展現(xiàn)出來。本文在加村的研究注重一種整體性的視角，即分析村民是如何把自身安放在整體的宇宙生命秩序中，處理自身與外界的多重關(guān)系，并且形成自身的一套運(yùn)行模式；也更加細(xì)致地洞察加村村民在此過程中賦予這些行為和實(shí)踐的意義，注重主位視角并進(jìn)行闡釋和理解。這都繞不開藏族人對(duì)自我和他者的認(rèn)知，以及關(guān)于“人”的觀念。從這個(gè)層面來看，從人類學(xué)的人觀研究出發(fā)，對(duì)加村藏族村民生態(tài)觀的分析能夠進(jìn)行恰當(dāng)?shù)睦碚搶?duì)話。

一、作為社會(huì)文化基礎(chǔ)的人觀

明確而具體地提出“人觀”并加以研究的當(dāng)屬莫斯（Marcel Mauss）。基于涂爾干（Emile Durkheim）關(guān)于人是社會(huì)性與生物性的雙重統(tǒng)一的觀點(diǎn)，莫斯提出了“完整之人”的概念。同時(shí)，莫斯也綜合了生物、心靈和社會(huì)等維度，強(qiáng)調(diào)人的身心一體性、社會(huì)性和歷史性。他認(rèn)為，人并非獨(dú)立于社會(huì)的個(gè)體，而是用于表達(dá)社會(huì)的心智范疇（category of mind）?，F(xiàn)代西方社會(huì)的“自我”和“人”的概念其實(shí)是衍生于古羅馬和基督教的社會(huì)史產(chǎn)物，諸如北美和澳大利亞的原住民理解的“人”與之完全不同。莫斯的人觀研究就是要通過這個(gè)普遍存在的具體現(xiàn)象，理清關(guān)于人的觀念的衍變過程：部落社會(huì)人觀的特征是混融性的，羅馬時(shí)期的人觀是相互替代的法律人，基督教意義上的人觀則是具有道德良知一致化的個(gè)體。在莫斯看來，到了近代西方社會(huì)，人才獲得了道德與法權(quán)相統(tǒng)一的地位，而“完整之人”的概念也在于表明，“人”的自我統(tǒng)一性要以與神圣“他者”的統(tǒng)一為前提①莫斯關(guān)于人觀的法語原文刊發(fā)于The Journal of the Rayal Anthropological Institute of Great Britain and Ireland，Vol.68，1938。對(duì)應(yīng)的英譯文為A Category of the Human Mind：the Notion of Person：the Notion of Self，由W.D.Halls 翻譯，收錄在1985 年紀(jì)念莫斯的研討會(huì)會(huì)議論文集The Category of the Person：Anthropology，Philosophy，History. 本文參考[法]馬塞爾·莫斯著，林宗錦譯：《人類學(xué)與社會(huì)學(xué)五講》，廣西師范大學(xué)出版社2008年版，第51—81頁。。

莫斯的人觀研究是最能體現(xiàn)其“總體社會(huì)事實(shí)”（total social fact）的獨(dú)立主題[5]26，引發(fā)了后續(xù)的諸多人觀研究。1973年，以法國(guó)學(xué)者為主的多項(xiàng)人觀研究成果匯編出版，這是一本非洲人觀會(huì)議的論文集。這些研究表明，非洲的人觀具有以下特征：個(gè)人的身份須通過群體才能界定和表征，人的身體由物質(zhì)的和精神的多個(gè)部分構(gòu)成，自我是開放的、非本質(zhì)性的，須由靈媒調(diào)停外界力量，“完滿人格”（full of person）經(jīng)過整個(gè)生命過程才能逐漸達(dá)成[6]。麥克金·馬里奧特（McKim Marriott）基于對(duì)印度社會(huì)的研究提出“流動(dòng)的人”（fluid person）這一概念，認(rèn)為人格模式源自社會(huì)對(duì)身體的文化建構(gòu)，因而人是流動(dòng)和變化的[7]109~142。受其影響，瑪麗琳·斯特拉森（Marilyn Strathern）基于對(duì)美拉尼西亞社會(huì)的研究，提出“可分之人”（dividual person or partible person）的概念[8]97。梅耶·福蒂斯（Meyer Fortes）通過對(duì)非洲塔倫西人（Tallensi）的研究發(fā)現(xiàn)，他們的人觀是基于對(duì)人與物、人與非人等關(guān)系的認(rèn)知而形成的，人是過程性的，是不同程度的生物性、心理性、社會(huì)性相互疊加的生成過程[9]273。拉內(nèi)·韋爾斯萊夫（RaneWillerslev）對(duì)西伯利亞尤卡吉爾人（Yukaghirs）的研究表明，他們認(rèn)為世界由人類、動(dòng)物、精靈等共同構(gòu)成，而人之為人，是以其與周圍世界的物、精靈的相互關(guān)系為基礎(chǔ)和前提的，他們互相模仿、互相制造麻煩，然后協(xié)商解決[10]112。莫里斯·里恩哈特（Maurice Leenhardt）延續(xù)莫斯“人的自我統(tǒng)一性要以與神圣他者的統(tǒng)一為前提”的觀點(diǎn)，通過對(duì)美拉尼西亞人的研究，指出當(dāng)?shù)厝酥挥性谂c他人的聯(lián)系中才能表達(dá)自我[11]73。

相比之下，格爾茨（Clifford Geertz）將人觀視為文化體系生發(fā)出的符號(hào)結(jié)構(gòu)。他基于類型學(xué)比較的方式指出，西方的人觀基礎(chǔ)是“selfhood”（自我），“自我”是有邊界的一體化存在；巴厘人的人觀是一種劇場(chǎng)主義（dramatism），注重表演的精確性；摩洛哥人的人觀是情境主義（situationalism）和場(chǎng)合主義（contextualism），注重社會(huì)關(guān)系的表達(dá)[12]55~72。格爾茨同樣也想表明，西方的人觀只是眾多類型之一，關(guān)于自我與他者的關(guān)系，不同的文化有各自的觀念。

人類學(xué)家薩林斯（Marshall Sahlins）基于人與其他生命形式的關(guān)系探討了人觀和他者的問題。在一篇討論文化與人性的文章中，薩林斯認(rèn)為，正是西方文明的人性論讓人類將文化視作人性特有，而把其他生物排除在外。他通過大量民族志案例反駁這種觀點(diǎn)，指出在印第安人看來，天體、動(dòng)物、植物、河流、巖石、各種人造物品，以及刮風(fēng)、下雨、打雷等現(xiàn)象都有靈魂、有意識(shí)，具有交流的能力，而且許多動(dòng)物也有印第安人一樣的文化，擁有自己的酋長(zhǎng)、氏族、房屋、儀式等，這些動(dòng)物原本就是人類，只不過擁有不同的“身體”形式和“衣服”風(fēng)格[13]140~150。薩林斯還指出，人類對(duì)于自我的理解必須基于他者性（otherness），通過將外部存在整合進(jìn)來，社會(huì)才得以獲得自身的秩序和認(rèn)同，其“陌生人-王”模式就是將共同體的內(nèi)外關(guān)聯(lián)起來[14]117~126。當(dāng)然，這種帶著多重互惠的內(nèi)外并接不僅僅是政治性的，也是結(jié)構(gòu)性的，更是宇宙觀層面的，使得社會(huì)成為自我生產(chǎn)的總體，而這個(gè)總體的自主性卻要依賴于他者性（alterity），即“自我的他性”。

近年來涌現(xiàn)出的本體論轉(zhuǎn)向、多物種民族志等討論，在一定程度上也可謂對(duì)人觀研究的延續(xù)，因?yàn)槠浔举|(zhì)問題依舊在于如何理解“人”，無論其路徑是立足于人類，抑或超越人類?？梢哉f，自莫斯明確地將人觀作為獨(dú)立的整體性社會(huì)事實(shí)以來，圍繞人觀展開的諸多研究，都是從具體而微的層面展現(xiàn)了不同民族或文化群體如何看待“人”，都是從不同角度關(guān)注到了人與人，人與周遭萬物、非人的關(guān)聯(lián)，以及“人”的過程性和生成性。

國(guó)內(nèi)較早研究“人觀”的學(xué)者當(dāng)屬黃應(yīng)貴，在他主編的《人觀、意義與社會(huì)》論文集中，多位學(xué)者基于不同的角度呈現(xiàn)了毛利人、阿贊德人、漢人、卑南人、排灣人、布農(nóng)人、臺(tái)山人、印度南部Tamil人和菲律賓Ilongot 人等多樣的人觀。黃應(yīng)貴認(rèn)為，人觀的重點(diǎn)在于一個(gè)民族對(duì)于人的看法，應(yīng)從“個(gè)體”“自我”“社會(huì)人”三者在社會(huì)文化中的不同結(jié)合方式出發(fā)，這是了解一個(gè)民族的宇宙觀、時(shí)間觀念、空間觀念、自然和超自然觀念的基礎(chǔ)，有助于破除西方觀念中假定個(gè)人的自主與整體性以及普遍性倫理原則的存在等[15]1~8。此外，國(guó)內(nèi)的人觀研究還圍繞時(shí)間觀念、民間文學(xué)、家屋、碉樓、認(rèn)同、族群建構(gòu)、儀式信仰、命名民俗、親屬制度等諸多主題展開。

然而，從人觀研究的大致脈絡(luò)來看，將人觀與生態(tài)、生命主題明確關(guān)聯(lián)起來的研究卻十分寥寥。1989 年，楊通進(jìn)對(duì)生態(tài)倫理學(xué)的人觀進(jìn)行了討論，旨在探究“人在自然中的地位”問題。他提出，應(yīng)對(duì)人的認(rèn)識(shí)進(jìn)行一場(chǎng)“生態(tài)學(xué)的轉(zhuǎn)變”，將人置于生態(tài)系統(tǒng)加以考察，而這樣的人觀才是開放的、宇宙胸懷的，是“生態(tài)人”“宇宙人”[16]。李笑頻將人觀歸于生命觀，認(rèn)為人觀是一個(gè)民族的生命價(jià)值觀念，對(duì)應(yīng)于“物、人、心”三元，人觀可以劃分為自然觀、社會(huì)觀、自我觀[17]。

人觀是人類學(xué)研究的基礎(chǔ)性命題，重點(diǎn)在于總結(jié)一個(gè)民族對(duì)“人”的基本看法。人觀涵括了生物、社會(huì)、心靈等諸多層面，對(duì)于研究一個(gè)民族對(duì)時(shí)空、自然、宇宙等問題的觀念是基礎(chǔ)性的[15]1~8，也是“人類能力和行動(dòng)的基礎(chǔ)、自我的觀念以及情感的表達(dá)方式”[18]71，對(duì)特定文化的人觀進(jìn)行考察，是描述文化之間根本差異的最有效方式。如何立足于學(xué)術(shù)史脈絡(luò)中的人觀研究，將其與生態(tài)、生命這些本質(zhì)問題更密切、更具體地關(guān)聯(lián)起來，仍有很大的研究和挖掘空間。

總之，不同民族和文化對(duì)于“人”“自我”“他者”都有各自的認(rèn)知和表達(dá)，生活于特殊自然人文環(huán)境的藏族，在長(zhǎng)期的歷史過程中形成了自身的人觀和他者觀，這與其生態(tài)認(rèn)知和實(shí)踐有何深層關(guān)聯(lián)，本文就以加村的具體案例為基礎(chǔ)來探討。

二、加村村民觀念世界中的人與物

人觀可以作為理解藏族人生命宇宙觀的邏輯起點(diǎn)，有助于整體性、關(guān)系性地呈現(xiàn)藏族人是如何在細(xì)微的生活中與周遭的萬事萬物發(fā)生關(guān)聯(lián)的，也有助于在“生命”本質(zhì)尺度上破除具有現(xiàn)代性意味的“生態(tài)”概念自帶的層層迷霧。加村村民觀念世界中的人是與其所處自然環(huán)境保持著密切聯(lián)系的，人們?cè)谌粘Ｉ钪信c周邊的山、水、動(dòng)植物構(gòu)成了一個(gè)完整的生活世界。

加村整體呈現(xiàn)出一種“人”散落、融于山水森林中的樣態(tài)。在村民的觀念世界里，神山處于首要位置，其次是圣湖，水從山上流下，曲曲折折地流入腳木足河，一棟棟石頭藏房散布在河兩旁。圍繞著這些神山圣水、神樹神石，當(dāng)?shù)厝诉€流傳著諸多人與山水林木相關(guān)的故事和傳說。從山、水、動(dòng)物、植物這幾個(gè)方面對(duì)加村人生活其中的整體生活世界進(jìn)行描述，旨在以部分反映整體的方式呈現(xiàn)加村村民與周遭事物的關(guān)系，進(jìn)而透視出村民對(duì)自我和他者的認(rèn)知和觀念。

（一）人與山

加村人與山朝夕相處，從中獲取生活資源。面對(duì)山的饋贈(zèng)，人們將其奉為神山，加以崇敬。加村有屬于自己的18座神山，最大的兩座位于村子背后最高的山頂，分別叫作布多爾和格日沃。在兩座大神山和村子房屋之間的廣闊森林中，另外16 座小神山分布其間。幾乎每個(gè)小山包都是一座小神山，它們擁有各自的名字①名字分別是布多爾森格雍忠、格茲熱窩爾巴金、布多爾咋依木打、加墨噶爾格聶依木打、布羅布羅依木打、塔瓦爾瓦依木打、黨杰哇爾依木打、若爾伍過依木打、薩噶爾腳依木打、達(dá)賊格瓦爾依木打、得咱格奴格列依木打、薩噶達(dá)而伍依木打、班格日依木打、腳斯都依木打、腳依依依木打、湯甲姆卻卻卻達(dá)。。村民在山頂為兩座大神山分別建有祭臺(tái)，而小神山則只掛經(jīng)幡。

村民在每年固定的日期登山祭祀神山，以三五家為組合，分別負(fù)責(zé)給各座神山插箭、掛經(jīng)幡，供糌粑、酥油、柏樹枝等。神山也要日常祭祀，每家都有煨桑爐，每日清晨以糌粑和柏樹枝煨桑。在一些重要的儀式場(chǎng)合，如婚禮，人們也要贊頌神山，祈愿祝福。神山與人形成互惠關(guān)系，并以此表征二者之間的倫理關(guān)系，例如，村民對(duì)山神賦予人格，并將村民的整體性格與自己的山神加以類比。但二者之間并不總是處于積極的互惠之中，沖突時(shí)有發(fā)生。村民認(rèn)為，家里有人去世，或者去別人家參加了葬禮，要過15 天才能上山，否則就會(huì)引起山神的不悅，導(dǎo)致冰雹、霜災(zāi)等；山神還會(huì)因?yàn)榇迕竦母鞣N“過失”發(fā)泄自己的憤怒，諸如讓人畜生病、家庭不睦，甚至用雷電將神山的祭祀臺(tái)擊毀等。

在村民的觀念中，山神和人是平等的生命形式，均處于輪回之中，只不過山神的前世功德比較大，轉(zhuǎn)世后就擁有了一些法力，因而比人的本領(lǐng)大。他們依靠這些本領(lǐng)，從人這里換取供養(yǎng)，所以人們只能“敬山神”，而不能“拜”。加村村主任仁青曾憤憤不平地說，“山神也是比較勢(shì)利眼的，人外有人，天外有天，哪個(gè)人有本事，山神也曉得的，不敢給你亂整，他也欺軟怕硬，哼！”②訪談對(duì)象：仁青，加村村主任；訪談時(shí)間：2019年8月3日；訪談地點(diǎn)：加村仁青的家中。但這并不妨礙人們的敬畏之心，讓山林處于人們的保護(hù)之下。

（二）人與水

在群山之間，加村背后的山頂牧場(chǎng)有六個(gè)湖，其中的措各森和布蘇挨尼是村民心目中的神湖，村民會(huì)在干旱時(shí)去求雨。村民相信湖里住著魯神，掌管著雨水，因此帶著祭品到湖邊祈雨。有時(shí)，村民也會(huì)用“砸?！钡姆绞酵锶哟笫^、火藥，加以震懾。這種看起來頗為暴力的行為實(shí)際上與祈禱并行不悖，因?yàn)槿藗儾⒎菬o條件祈求，也是一種互惠往來，在他們看來，水里的魯神和山神一樣，同為輪回之中的生命形式。對(duì)于魯神的崇敬還表現(xiàn)在人們會(huì)為其修建“魯空”（藏語音譯），即魯神住的房子，劃定出魯?shù)亍Ⅳ斄?，并且定期獻(xiàn)祭；同時(shí)，人們也對(duì)魯神的諸多地盤心存敬畏，存在著諸多禁忌，保持水的潔凈，不亂砍伐魯林。

村民在生活中離不開水，山泉水被引入各家用于日常生活；村民集體修建了溝渠，引水灌溉農(nóng)田，集體建起了一座小型水電站，發(fā)電供全村使用。村民還在溪流上建起轉(zhuǎn)經(jīng)筒，靠水力推動(dòng)轉(zhuǎn)經(jīng)筒；每日清晨，村民要用清水禮佛；很多儀式活動(dòng)中也要用到清潔的水。面對(duì)水的饋贈(zèng)，村民報(bào)以感恩和敬畏，尊重水的潔凈，絕不允許污染水，并且為這潔凈付出各種各樣的努力，以此保持水的神圣性。

村民認(rèn)為，當(dāng)水被觸怒，也會(huì)毀掉房屋、田地，像人“吃”水一樣，水也要“吃”人。這種交互作用，似乎讓二者的關(guān)系清零，代表著一種交換的完成，一切歸于原初，然后再重新輪回。正是在一次次的重復(fù)之中，村民學(xué)會(huì)了與水相處和共存的智慧。在村民看來，人類要通過剝奪其他動(dòng)植物的生命來獲得自己的生存，在此過程中至少應(yīng)該懷有一種感恩和憐愛之情。

（三）人與動(dòng)植物

加村的神山圣水對(duì)村落的大部分森林和山谷進(jìn)行著空間上的分配和規(guī)劃，神靈對(duì)各自領(lǐng)地上的動(dòng)植物擁有所有權(quán)。與此相應(yīng)，村民也對(duì)其中的動(dòng)植物形成信仰和諸多禁忌。不能隨意獵殺動(dòng)物、砍伐植物，即使要去撿菌子、撿柴，也不能過于驚擾，以免不小心觸怒相應(yīng)的神靈。據(jù)村主任仁青說，曾經(jīng)有個(gè)獵人到山上打獵，念一種稱作“卡顯”（藏語音譯，漢語意為“詛咒”）的經(jīng)，能讓所有動(dòng)物都經(jīng)過他設(shè)下的陷阱自投羅網(wǎng)，結(jié)果引起了山神的憤怒，他的整個(gè)家族就接二連三地出現(xiàn)厄運(yùn)。

在當(dāng)?shù)卮迕窨磥恚裁礃拥膭?dòng)物應(yīng)該居住在什么樣的空間和環(huán)境中，是有一整套秩序的。家養(yǎng)的動(dòng)物就在村里居住，而狍子、老熊、猴子等野生動(dòng)物就應(yīng)該居住在高山密林中，若是它們從山上下來到村子里，則是一種兇兆。例如，人們認(rèn)為，豹子出沒村中就意味著將有爭(zhēng)端爆發(fā)，必須要請(qǐng)僧人來念經(jīng)作法。在村民看來，野生動(dòng)物都?xì)w山神管轄，人沒有資格隨意獵殺。例如，人們認(rèn)為，山鹿專門給山神提供鹿奶，哪個(gè)人要獵殺山鹿，他們家的家畜和人員就會(huì)遭到山神的報(bào)復(fù)。當(dāng)然，無論是對(duì)家養(yǎng)動(dòng)物還是野生動(dòng)物，村民都懷著慈悲心，盡可能地堅(jiān)持不殺生理念，這與部分村民信仰藏傳佛教有莫大關(guān)系。藏傳佛教的輪回轉(zhuǎn)世觀念使村民相信，這一世的動(dòng)物極有可能就是已逝祖先的轉(zhuǎn)世，而自己的來世也有可能轉(zhuǎn)世為動(dòng)物。

對(duì)于植物，加村村民也有相應(yīng)的信仰和儀式。村里以前有108棵岷江柏神樹，為了保護(hù)它們，村廟的僧人施了咒語，如果誰砍了樹，就會(huì)遭遇厄運(yùn)。其中一棵神樹名叫“四角曼曼”，意思是最高大、最有名的一棵。據(jù)加村老人回憶，有一位村民曾在樹下點(diǎn)火烤洋芋吃，離開時(shí)沒有把火徹底熄滅，導(dǎo)致這棵樹被燒毀。這位無意間犯錯(cuò)的村民請(qǐng)僧人到家里念經(jīng)、懺悔、贖罪了很多次，依然沒有求得神樹的原諒，他們家人的健康和運(yùn)氣長(zhǎng)期遭到影響。在加村調(diào)查期間，碰到一個(gè)與植物有關(guān)的治療儀式，據(jù)主持儀式的僧人講，這家的父親在山上隨手砍了一棵樹，冒犯了居住在樹上的神靈。據(jù)說，在加村因?yàn)闊o意間殃及植物而受到相應(yīng)懲罰的事情時(shí)有發(fā)生，這也提醒村民要格外注意，不能隨意砍伐和損壞植物。

各種植物除了為村民日常所用外，很多也被用于儀式中。例如，日常煨桑，除了用柏樹枝外，也可以選取別的植物，但要嚴(yán)格遵循對(duì)植物的“黑”“白”之分，“興嘎兒”（藏語音譯，漢語意為“白木頭”）能夠用于煨桑，如柏樹、樺樹、杉木、松木等，“興囊兒”（藏語音譯，漢語意為“黑木頭”）是嚴(yán)禁用于煨桑的。此外，一些特定的儀式要用到的各種樹枝、草、種子等，則須根據(jù)儀式的規(guī)定嚴(yán)格準(zhǔn)備。

總體來說，從高山上的圣湖、層疊的神山到交錯(cuò)的密林、散落的民居，儼然有序，人和動(dòng)植物、神靈共同構(gòu)成加村人的生活世界。村民在日常生活實(shí)踐中學(xué)會(huì)與周遭事物相處，以各種儀式和活動(dòng)去化解問題，回歸平安。村民的神靈體系更多的是與自然密切關(guān)聯(lián)的，很大程度上體現(xiàn)為一種自然崇拜。從山水到動(dòng)植物，從人到各種神靈系統(tǒng)，都各安其位、各行其是，形成一種嚴(yán)密的秩序。人只是這個(gè)秩序中的一小部分，生存和生活的基礎(chǔ)是處理自身與廣闊的外部他者之間的復(fù)雜關(guān)系，在此過程中對(duì)“自我”的認(rèn)知和建構(gòu)必然要訴諸外在的“他性”。

三、農(nóng)區(qū)藏族人觀的他性邏輯

加村村民的觀念世界之所以呈現(xiàn)上述嚴(yán)密秩序，根源和基礎(chǔ)在于村民對(duì)三界宇宙觀的遵循。其核心是將世界分為“上界—神界、中界—年界、下界—魯界”[19]，三界宇宙觀天然地與自然生態(tài)發(fā)生著密切的關(guān)聯(lián)，自然萬物皆有靈魂，并且靈魂具有固定的形態(tài)，可以離開軀體到處游蕩，無處不在地充斥于宇宙，根據(jù)靈魂的不同特點(diǎn)和去向，出現(xiàn)空間的分割，形成宇宙的層次結(jié)構(gòu)[20]。具體到人而言，藏族有寄魂的觀念，靈魂如果受到驚嚇或遭遇無法忍受的病痛時(shí)就會(huì)離開身體，附著在山峰、湖泊、石頭、動(dòng)植物等自然物上[21]。根據(jù)這一觀念，藏族人的自我與外部他者密不可分，甚至其生命基礎(chǔ)的靈魂也是可以寄存于外在的動(dòng)植物體內(nèi)的，這是將人與動(dòng)植物及其他自然物進(jìn)一步關(guān)聯(lián)了起來。

三界宇宙觀以及有關(guān)自然、靈魂等觀念也不斷地與藏傳佛教系統(tǒng)相互融合。降邊嘉措將古代藏族的靈魂觀視作藏傳佛教活佛轉(zhuǎn)世制度的思想根源和理論基礎(chǔ)[22]；謝繼勝也認(rèn)為西藏靈魂轉(zhuǎn)世的觀念是隨著佛教思想的傳入，由佛教靈魂觀與原始靈魂觀融合的產(chǎn)物[20]。當(dāng)然也有一種觀點(diǎn)認(rèn)為轉(zhuǎn)世和輪回并沒有一個(gè)恒定的靈魂實(shí)體作為主體，僅僅是一個(gè)因果相續(xù)，其中起聯(lián)系作用的是記憶[23]。但對(duì)于普通民眾而言，他們?nèi)皂氂幸粋€(gè)具體可感知的靈魂實(shí)體的存在，才能更為樸實(shí)和自然地將此生與來世關(guān)聯(lián)起來。值得注意的是，藏族的靈魂觀往往與其自然生態(tài)觀聯(lián)系在一起。洛桑靈智多杰指出，藏族的神靈多半依附于自然物中，因而人們把自然物和自然力量視作具有生命意志和能量的對(duì)象加以崇拜[24]16。吳均也指出，藏族神靈的顯著特點(diǎn)是自然性，整個(gè)青藏高原的自然環(huán)境也是神靈世界[25]。萬物有靈觀將靈魂從人擴(kuò)展到世間萬物，自然之物相應(yīng)地也接受著人們的崇敬和信仰，寄魂觀念更讓人將自身的靈魂與自然物關(guān)聯(lián)起來，讓自然生態(tài)獲得了更多的意義。

加村村民把山水自然作為所有靈魂的容器，認(rèn)為這些生命存在形式和人一樣同處于輪回之中，所以人們只是獻(xiàn)祭，與之形成橫向的雙向互惠關(guān)系，而不將自己完全交托于這些神靈。相比之下，佛法則代表著對(duì)一切生命存在形式的超越，更具普遍性和超越性。山神、水神、樹神等都代表著一種地域性、特殊性、世間性的地方神靈，與村民的關(guān)系更直接、更密切、更世俗，它們?yōu)槿祟愄幚淼氖虑橐哺嵥?、更具體。村民在日常生活中要時(shí)時(shí)面對(duì)它們，不斷地思考如何與之打交道，獲得便利，而不給自己帶來不必要的麻煩。它們出現(xiàn)在村民日常生活中的各種場(chǎng)所，無處不在地影響著他們具體而微的生活，相比佛法所追求的彼岸，是更為清晰且可見的此岸與世間。

從另一個(gè)層面來看，加村村民處于靠山吃山、靠水吃水的相對(duì)自然的生活狀態(tài)，山水、森林是其生活中最為基礎(chǔ)的環(huán)境因素，不但提供著世俗生活的物質(zhì)資源，還營(yíng)造著精神世界的大部分空間。自然以不同的形式參與村民世俗與神圣兩個(gè)方面的生活，促使人們形成對(duì)自然的體系化理解。人們?cè)谶m應(yīng)自然的過程中，感受到了自然萬物的慈悲，學(xué)會(huì)了與之相處的智慧，天地、神鬼、人心、自然彼此貫通，人處其中，不斷重復(fù)著生活秩序，既形成一套文化邏輯和地方性知識(shí)，也在對(duì)自然的體悟中遵循著宇宙運(yùn)行之道。

總之，加村的田野調(diào)查表明，農(nóng)區(qū)藏族人對(duì)自我的認(rèn)知是與周圍世界的萬物相對(duì)應(yīng)的，也因?yàn)榉鸾痰霓D(zhuǎn)世和輪回觀念在時(shí)間尺度上展現(xiàn)了這種關(guān)聯(lián)。因此，其生態(tài)觀便呈現(xiàn)出自我與他性的混融，具體可以從以下幾個(gè)方面表現(xiàn)出來。一是從周遭世界看“他性”。就宇宙層面而言，農(nóng)區(qū)藏族人在三界宇宙觀的基礎(chǔ)框架下認(rèn)知自身和世間萬物，當(dāng)人與物能夠在靈魂層面上形成互通時(shí)，作為人的自我便一刻不停地通過自然中的他者進(jìn)行自我塑造，從而將自我擴(kuò)展至無限的外部。周遭世界中的一切事物均變?yōu)榻裆说摹八浴碧卣?，因而諸多景觀所組成的人文空間便充滿了生命。自我和他者的轉(zhuǎn)換通過自然之物而得以實(shí)現(xiàn)，物成為不同世代靈魂轉(zhuǎn)換的中介存在。二是從因果輪回觀看“他性”。農(nóng)區(qū)藏族人觀念中的人生時(shí)間觀是與藏傳佛教的因果說緊密結(jié)合的，使自我與他者能夠通過輪回來轉(zhuǎn)換，“我”能夠穿行于不同的“世”，獲得時(shí)間尺度上的他性。三是“他性”的實(shí)踐。上述雙重維度上的“他性”若是離開日常生活中的具體實(shí)踐，則難免歸于虛空。所幸，農(nóng)區(qū)藏族人的生活實(shí)踐一刻不停地在溫習(xí)和固化著自我的“他性”，并以“他性”反觀自身。

由此，在“自我的他性”的時(shí)空展開和日常實(shí)踐中，農(nóng)區(qū)藏族人對(duì)萬物的生命本質(zhì)具有了一種本體意義的認(rèn)知。這啟示我們要回歸到物之本體的認(rèn)識(shí)上，繞過符號(hào)、表征、闡釋等迷霧，清澈地回歸于整體主義的“物”。因果循環(huán)論和轉(zhuǎn)世觀顯示出其對(duì)周遭萬物的平等態(tài)度，并在前世今生的因果場(chǎng)域中繼替、輪回，萬物從“互惠”遷躍至“互轉(zhuǎn)”，其背后是生命本質(zhì)的一致性；不僅僅在一種“橫向”（今生）的尺度上看待自身與萬物的關(guān)聯(lián)，還從“縱向”（往世與來世）的尺度上對(duì)自我進(jìn)行拓展。這“縱橫交替”的“他者觀”彰顯出人與其他生命形式在時(shí)間與空間層面上的相互轉(zhuǎn)換，其背后的實(shí)質(zhì)在于農(nóng)區(qū)藏族人對(duì)生命本身的深刻理解。

人類學(xué)的另一個(gè)重要理論“互惠”（reciprocity）在此也能夠得以體現(xiàn)。但實(shí)際上，只有將“互惠”放在“互轉(zhuǎn)”的氛圍中，才能更確切地理解農(nóng)區(qū)藏族人的生命認(rèn)知。正是由于因果、輪回觀念使“自我”能夠在今生和來世的因果鏈條上穿梭，“他者”和“自我”得以“互轉(zhuǎn)”，因而“我”“他”之間的區(qū)隔就消融了，就能更自然地理解所謂的生態(tài)因素和生態(tài)保護(hù)，其實(shí)質(zhì)是生命觀和實(shí)踐的良性結(jié)果。從農(nóng)區(qū)藏族人的人觀到生命觀，能夠發(fā)現(xiàn)其靈活而智慧的視角轉(zhuǎn)換機(jī)制，有著跳出“人”去看萬物的豁達(dá)，并且能以“互換”的方式處理自身與世界的關(guān)系。這才是其生態(tài)智慧的本質(zhì)所在，也是對(duì)藏族生態(tài)觀進(jìn)行人類學(xué)解釋的一個(gè)重要切入點(diǎn)。

四、結(jié)語：生態(tài)與生命

在現(xiàn)代社會(huì)科學(xué)“文明之眼”的注視下，藏族生態(tài)觀往往被籠統(tǒng)地歸于人的主體性使然。實(shí)際上，藏族人的生態(tài)觀與其說是一種關(guān)于人對(duì)自然的“生態(tài)”利用，不如說是一種對(duì)待萬物的平等觀念，一種生命本體意義的展現(xiàn)。這種觀念的存在是與以“物”為中心的生命本體論聯(lián)系在一起的。

馮友蘭在《新原人》一書中通過“境界”的闡述對(duì)人進(jìn)行分析，他認(rèn)為人做事是有知和自覺的，即“覺解”，因而便有了意義，所有的意義整合為“人生境界”這個(gè)整體。根據(jù)“覺解”的程度，境界分為四個(gè)等級(jí)，依次是自然境界、功利境界、道德境界、天地境界。自然境界是說人依著本能或其社會(huì)的習(xí)慣而行事；功利境界指人的行為依循著“行利”這個(gè)意識(shí)；道德境界則是指“行義”，意識(shí)到人是社會(huì)的成員，應(yīng)為社會(huì)的利益著想；天地境界指?jìng)€(gè)體意識(shí)到社會(huì)之上還有一個(gè)更大的宇宙，自己是宇宙與自然的一員，行事要為宇宙整體的利益著想[26]15~19，45。馮友蘭的境界論也啟發(fā)我們對(duì)不同文化的不同境界進(jìn)行思考。

對(duì)那些將人融入萬物宇宙之中的文化來說，這樣的“天地境界”必然能夠帶來包括“生態(tài)”在內(nèi)的諸多良性后果。從這個(gè)角度來說，藏族生態(tài)觀的背后就凝聚著這樣可貴的“天地境界”，并提醒著當(dāng)?shù)卮迕?，人無法脫離與他者的密切關(guān)聯(lián)而邊界分明地存在。然而，不同文化對(duì)于何為自我、何為他者的理解也是各不相同的，如何超越西方強(qiáng)調(diào)“個(gè)體自我”的“人觀”，走向一種強(qiáng)調(diào)關(guān)聯(lián)的、更具普遍解釋力的“關(guān)系主義人觀”——不但關(guān)注時(shí)間脈絡(luò)上的“縱向他者”，也關(guān)注空間情境中的“橫向他者”，應(yīng)該被作為生態(tài)人類學(xué)研究的基本前提。只有在這樣的前提之下，不同民族的“生態(tài)觀”“生態(tài)智慧”“生態(tài)知識(shí)”等往往呈現(xiàn)出支離破碎狀態(tài)的形象才能夠徹底更改一新，而這才是挖掘其生態(tài)價(jià)值、文明潛力價(jià)值源泉的可行之法。這給社會(huì)文化下的行動(dòng)者提供著參考和制約，使其更從容地處理自我與他者的關(guān)聯(lián)，并在其中展開社會(huì)生活、書寫意義世界，最終使人能夠在天、地、人、神構(gòu)成的整體世界中“詩(shī)意的棲居”[27]191。

本文也意在表明，生態(tài)觀是一種關(guān)于生命的觀念，它不應(yīng)將人視為唯一具有生命者，也不應(yīng)將生命固定在單一維度之內(nèi)。“人”是一個(gè)關(guān)聯(lián)物質(zhì)世界、非人世界的整體存在，生命姿態(tài)也應(yīng)從“人、物、靈”的三對(duì)關(guān)系中進(jìn)行理解[28]。由此，對(duì)“生態(tài)”的理解才更能彰顯其人文性，才更能把握生命的本質(zhì)，這才是“生態(tài)”本身所應(yīng)具有的本質(zhì)意涵。人與周遭世界的多重他者在生命的本質(zhì)意義上是相通的，僅僅是生命形式的不同表現(xiàn)。從“生命”的本體意義來理解和闡釋“生態(tài)”，有助于從根本上彌補(bǔ)人與自然的主客二分，形成萬物互聯(lián)的生命共同體理念。不同的生命形式在其共同構(gòu)成的整體世界中共存、共處，進(jìn)而達(dá)至共享、共情，促成生態(tài)共同體的形成，這對(duì)人與自然的和諧共生具有基礎(chǔ)意義。