理雅各跨文化闡釋中被異化的中國知識(shí)

閆維康 鄭元會(huì)

內(nèi)容摘要：本文從漢學(xué)主義的視角出發(fā)，結(jié)合理雅各對(duì)孔子“不誠”的指控，深入挖掘其在跨文化闡釋實(shí)踐中生產(chǎn)的被異化的知識(shí)的內(nèi)在邏輯——宗教無意識(shí)。受無意識(shí)的宗教意識(shí)形態(tài)影響，理雅各生產(chǎn)的被異化的中國知識(shí)主要體現(xiàn)在以下三個(gè)方面：基督教視角下對(duì)孔子思想的解讀，以“耶”律“儒”式的比較，以及徘徊于理性和非理性之間的矛盾行為。

關(guān)鍵詞：漢學(xué)主義；理雅各；宗教無意識(shí)；異化

基金項(xiàng)目：本文系國家社科基金一般項(xiàng)目“總體國家安全觀下內(nèi)蒙古外語教育中的文化安全問題研究”（項(xiàng)目編號(hào)：20XYY009）和包頭市青年創(chuàng)新人才項(xiàng)目“跨文化形象學(xué)視域下漢學(xué)家理雅各跨語際實(shí)踐研究”（項(xiàng)目編號(hào)：2023-14）之階段性研究成果。

作者簡(jiǎn)介：閆維康，陜西師范大學(xué)教育學(xué)部博士生，內(nèi)蒙古科技大學(xué)外國語學(xué)院講師，主要研究方向?yàn)榉g與文化傳播。鄭元會(huì)，陜西師范大學(xué)外國語學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師，主要研究方向?yàn)榉g學(xué)。

在中國文化典籍外譯的歷史上，英國新教傳教士、漢學(xué)家、翻譯家理雅各（JamesLegge，1815-1897）是系統(tǒng)研究、翻譯中國古代文化經(jīng)典的第一人，其翻譯作品涵蓋了儒、釋、道三家，包括“ 四書五經(jīng)”、《佛國記》《道德經(jīng)》《莊子文集》等，主要以《中國經(jīng)典》與《東方圣書》兩個(gè)系列譯本推出。理氏譯本以忠實(shí)于原文為宗旨，加之詳盡的注釋與長(zhǎng)篇緒論等因素，成就了其“ 西方世界公認(rèn)的標(biāo)準(zhǔn)譯本” 的美譽(yù)（岳峰 151）。

然而，在《中國經(jīng)典》第一卷的緒論中，理雅各提出了“ 孔子不誠” 的指控。余樹蘋（73-77）認(rèn)為，理雅各是以宗教意義上的“ 虔誠” 來要求孔子；這固然有一定的道理，但從理雅各提出孔子不誠信的理由來看，他所說的誠（sincerity）更多指涉的是世俗意義上的“ 誠信、誠實(shí)”。李麗琴（136-145）以理雅各對(duì)孺悲被拒一事的理解為中心進(jìn)行了闡釋，認(rèn)為理雅各對(duì)儒家誠信之教既予以質(zhì)疑和批評(píng)，又以對(duì)基督教道德神學(xué)“ 內(nèi)心保留” 理論一定程度的認(rèn)可為前提，予以部分的理解和接受，表現(xiàn)出一種矛盾心理。雖然二者均注意到了理雅各的宗教背景，但是尚未觸及理雅各對(duì)孔子指控的深層認(rèn)知機(jī)制—— 宗教無意識(shí)。鑒于此，本文試圖從漢學(xué)主義的視角出發(fā)，結(jié)合理雅各指控孔子的理據(jù)，在明辨這一指控的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步揭示理雅各在跨文化闡釋實(shí)踐中生產(chǎn)的被異化的中國知識(shí)的內(nèi)在邏輯。

一、漢學(xué)主義回顧與反思

漢學(xué)主義（sinologism）作為一個(gè)學(xué)術(shù)概念最早見于1998 年鮑勃· 霍奇（BobHodge）和雷金慶（Kam Louie）的合著《中國語言與文化的政治學(xué)：解讀龍的藝術(shù)》（Hodge & Louie 12-13）。通過引用?？碌脑捳Z理論，他們認(rèn)為“ 漢學(xué)展現(xiàn)了薩義德稱之為‘ 東方主義 的許多典型特征，提出東方主義的一個(gè)獨(dú)特分支：漢學(xué)主義；并且區(qū)分了‘ 漢學(xué)（sinology） 與‘ 漢學(xué)主義，前者是一門幾乎業(yè)已消失的學(xué)科，而后者是一種依然活躍的話語（discourse），一套關(guān)于中國研究的知識(shí)和假說系統(tǒng)”（12）。周寧（5-13）則進(jìn)一步認(rèn)為，西方漢學(xué)摻雜著想象與虛構(gòu)，與其說是對(duì)中國“ 純粹的、客觀中立的認(rèn)識(shí)”，倒不如說是一種“ 敘事”，一種主動(dòng)的選擇、表現(xiàn)、結(jié)構(gòu)、生成意義的話語。他質(zhì)疑西方漢學(xué)知識(shí)的合法性，將漢學(xué)與漢學(xué)主義畫上等號(hào)，認(rèn)為漢學(xué)作為一種西方文化他者的話語，本質(zhì)上具有“ 漢學(xué)主義性”。這一觀點(diǎn)不無道理，因?yàn)闈h學(xué)為漢學(xué)主義的存在提供了場(chǎng)域，同時(shí)漢學(xué)也可能成為漢學(xué)主義話語的衍生物。但是，將二者等同則忽視了漢學(xué)研究中未受漢學(xué)主義影響的中國知識(shí)，同時(shí)也遮蔽了漢學(xué)作為一門學(xué)科所應(yīng)有的學(xué)術(shù)客觀性。

相對(duì)系統(tǒng)地建構(gòu)漢學(xué)主義理論的是美國達(dá)拉斯德州大學(xué)華裔學(xué)者顧明棟。自2010開始，顧明棟在一系列論文中由表及里、循序漸進(jìn)地對(duì)漢學(xué)領(lǐng)域中的漢學(xué)主義，中國知識(shí)生產(chǎn)的認(rèn)識(shí)論、方法論，西方中心主義等進(jìn)行了批判，從詩性無意識(shí)、知性無意識(shí)、文化無意識(shí)等方面深入剖析被異化的中國知識(shí)得以生成的內(nèi)在邏輯。2013年顧明棟的英文專著Sinologism： An Alternative to Orientalism and Postcolonialism出版，兩年后該書中文版由商務(wù)印書館出版。在此基礎(chǔ)上，顧明棟進(jìn)一步提出殖民無意識(shí)（顧明棟，殖民無意識(shí) 33-39），并通過從精神分析和符號(hào)學(xué)相結(jié)合的視角對(duì)文化無意識(shí)的內(nèi)在邏輯進(jìn)行概念性探索，將文化無意識(shí)建構(gòu)成具有一定使用價(jià)值的文化研究理論（顧明棟，文化無意識(shí) 80-95）。

顧明棟認(rèn)為，漢學(xué)主義是西方人在與中國交往中處理各種中國事務(wù)并理解紛繁復(fù)雜的中國文明時(shí)所構(gòu)想并使用的一種隱形系統(tǒng)，其中包括觀點(diǎn)、概念、理論、方法、范式（顧明棟，漢學(xué)主義 21）。從總體上看，它是一個(gè)建立在由西方中心主義的各種觀點(diǎn)、概念、理論、方法和范式構(gòu)成的總體基礎(chǔ)之上的知識(shí)系統(tǒng)。該理論的核心是以認(rèn)識(shí)論和方法論的他者殖民和自我殖民為中心的一種隱性意識(shí)形態(tài)，它呈現(xiàn)出兩種對(duì)立的趨勢(shì)，一種是刻意美化中華文明，一種是貶低中華文明。雖然二者表面上相互對(duì)立，但從根本上來說，這兩種趨勢(shì)都是建立在以西方標(biāo)準(zhǔn)為衡量的尺度來評(píng)價(jià)中國資料的基礎(chǔ)之上。

漢學(xué)主義有兩大核心概念：文化無意識(shí)和知識(shí)的異化。所謂文化無意識(shí)，指一種多重矛盾和悖論構(gòu)成的矛盾統(tǒng)一體，是一種通過教育、生活經(jīng)歷和意識(shí)形態(tài)教導(dǎo)而獲得的教養(yǎng)無意識(shí)或教化無意識(shí)（67）。在特定的文化條件下，文化無意識(shí)可以轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N無意識(shí)的文化、生活方式，其具有清晰的外顯方式，但是由于其復(fù)雜的邏輯，生活在“文化無意識(shí)”影響下的人自行而不自知，正如下文理雅各在跨文化闡釋實(shí)踐中所展現(xiàn)的一樣。所謂知識(shí)的異化，就是出于政治、意識(shí)形態(tài)、族群和學(xué)術(shù)等各種各樣的原因，有關(guān)中國的知識(shí)和學(xué)術(shù)變成了與本義相去甚遠(yuǎn)的知性產(chǎn)品的過程。異化的結(jié)果即被異化的知識(shí)，也就是漢學(xué)主義（顧明棟，被異化的知識(shí) 45-49）。文化無意識(shí)和異化的知識(shí)是因果關(guān)系，前者導(dǎo)致漢學(xué)主義，促成漢學(xué)和中西方研究中的“異化的知識(shí)”。

文化無意識(shí)可以進(jìn)一步細(xì)分為一系列次無意識(shí)，諸如知性無意識(shí)、政治無意識(shí)、種族無意識(shí)、語言無意識(shí)之類，涵蓋面十分廣泛。但是，顧明棟忽略了傳教士群體在西方漢學(xué)研究中的重要角色。一方面，早期從事西方漢學(xué)研究的主體以傳教士居多，他們身兼?zhèn)鹘膛c漢學(xué)研究雙重任務(wù)，較早地將中國的文化典籍譯介到西方世界，如利瑪竇之譯“四書”、宋君榮之譯《書經(jīng)》、雷孝思之譯《易經(jīng)》、理雅各的《中國經(jīng)典》及《東方圣書》中國卷等。另一方面，傳教士的漢學(xué)研究成果成為西方漢學(xué)界獲取中國知識(shí)的主要來源之一，影響著西方漢學(xué)界對(duì)中國的認(rèn)知。1687年，比利時(shí)耶穌會(huì)會(huì)士柏應(yīng)理（Philippe Couplet）在巴黎出版的《中國哲學(xué)家孔子》（Confucius Sinarum Philosophus）為德國哲學(xué)家萊布尼茨（Gottfried Wilhelm Leibniz）認(rèn)識(shí)儒家思想提供了基礎(chǔ)（波塞爾 8）。萊布尼茨于1697年發(fā)表的漢學(xué)著作《中國近事》（Novissima Sinica）的主要內(nèi)容便是耶穌會(huì)在華傳教士所寫五封信以及他寫的序言。從這兩個(gè)方面來看，傳教士群體無疑是漢學(xué)主義研究中無論如何都不能忽視的存在。

所謂宗教無意識(shí)，即影響傳教士中國文化研究的學(xué)術(shù)導(dǎo)向及結(jié)果的無意識(shí)的宗教意識(shí)形態(tài)。宗教無意識(shí)的邏輯在結(jié)構(gòu)上與語言符號(hào)相似。索緒爾在《普通語言學(xué)教程》中提出，一個(gè)符號(hào)是由能指和所指的對(duì)立構(gòu)成的。在索緒爾的基礎(chǔ)上，雅克· 拉康結(jié)合弗洛伊德的精神分析理論，對(duì)符號(hào)重新定義：“ 能指是有意識(shí)的，所指是無意識(shí)的。在符號(hào)中，能值的意義持續(xù)不斷地從能指向所指轉(zhuǎn)移，而所指也相應(yīng)地變成了另一個(gè)能指。隨著能指不斷地在指稱鏈上移動(dòng)，指稱也不斷順延，直到一個(gè)固定點(diǎn)出現(xiàn)為止”（Lacan112-121）。例如，語言符號(hào)“ 上帝” 最早出現(xiàn)于《尚書· 舜典》“ 肆類于上帝”，指我國古代天上主宰萬物的神。①在宗教無意識(shí)的影響下，傳教士認(rèn)為“ 上帝” 就是基督宗教的God，經(jīng)過他們不斷地翻譯、闡釋和糅合以及我國官方辭書和民間文學(xué)的認(rèn)同與接收，“ 上帝” 與God 之間已經(jīng)形成了牢固的意義鏈。雖然“ 上帝” 仍舊是一個(gè)漢語語言符號(hào)，但其所指已經(jīng)脫離能指，指向基督宗教的God?！?上帝” 意義的變遷是宗教無意識(shí)下生產(chǎn)的被異化的中國知識(shí)，是漢學(xué)主義在傳教士漢學(xué)中的一個(gè)縮影，同時(shí)也是我們自我漢學(xué)主義化的一種表現(xiàn)。

由于傳教士的宗教身份與使命，他們?cè)跐h學(xué)研究中不可避免地會(huì)受到宗教無意識(shí)的左右，理雅各亦不例外。在《中國經(jīng)典》第一卷的緒論中，理雅各指控孔子有“ 不誠信” 之嫌，他認(rèn)為“ 孔子雖然特別強(qiáng)調(diào)‘ 信 的重要意義，如同所有基督教道德家所做的那樣，‘ 信 是被嚴(yán)格要求的；但他完全不是我們可以致以最高敬意的真誠和真實(shí)之人……他在‘ 誠信 方面給中國人做了一個(gè)‘ 壞榜樣”（Legge， Chinese Classics Vol. 1100-101）。理雅各對(duì)孔子“ 不誠” 的片面評(píng)價(jià)就是漢學(xué)主義的一種表征，是在宗教無意識(shí)的影響下生產(chǎn)的被異化的中國知識(shí)，具體體現(xiàn)在以下三個(gè)方面：基督教視角下對(duì)孔子思想的解讀，以“ 耶” 律“ 儒” 式的比較，以及徘徊于理性和非理性之間的矛盾行為。

二、基督教視角下對(duì)孔子思想的解讀

理雅各主要圍繞兩個(gè)主題來指控孔子“ 不誠”，第一個(gè)是關(guān)于上帝的教義，第二個(gè)是孔子承認(rèn)祭祀的重要性卻不承認(rèn)祭祀所代表的古代信仰（98-100）?？鬃邮欠袢缋硌鸥魉f的那樣言行不一，不講誠信？

2.1 關(guān)于上帝的教義

上帝頻繁出現(xiàn)于《尚書》、《詩經(jīng)》等中國文化典籍中，并且作為人格化的存在主宰世界，是所有國家的統(tǒng)治者，是天子正當(dāng)政治權(quán)的來源，并且懲惡揚(yáng)善。理雅各認(rèn)為，這些典籍中的上帝就是基督宗教的God。在1879 年出版的《東方圣書》第三卷前言，理雅各指出他已經(jīng)將此前完成并已出版的各卷《中國經(jīng)典》中的“ 帝” 和“ 上帝” 全部改換翻譯成了God。在他看來，除了幾處例外，英文單詞God 及其所包含的思想觀點(diǎn)自然地貼合古代中國典籍中任何一處出現(xiàn)“ 帝” 這個(gè)漢字的句子所包含的寓意。所以他表示：“我只能夠?qū)ⅰ刍蛘摺系鄯g成God，就像我只能把‘人翻譯成man一樣”（Legge， The Sacred Books of the East Vol. 3 xxiii-xxv）。

理雅各翻譯中國典籍的動(dòng)機(jī)是為西方傳教士了解中國文化鋪平道路，進(jìn)而“極大地促進(jìn)基督教傳教事業(yè)”（Helen Legge 40）。在中國的典籍中尋找到類似基督教教義的表述，將有助于傳教士論證其教義在中國文化中的合法性，這一點(diǎn)早在天主教耶穌會(huì)士利瑪竇的傳教實(shí)踐中得到證實(shí)。然而問題是，理雅各雖然發(fā)現(xiàn)了God在漢語中的對(duì)應(yīng)詞“上帝”，卻在翻譯《論語》時(shí)發(fā)現(xiàn)孔子對(duì)上帝只字不提，所以他認(rèn)為“孔子在這個(gè)問題是表現(xiàn)的性情上和智識(shí)上的冷漠，妨礙了中國人熱烈的宗教情感的發(fā)展，并且為其后知識(shí)分子所做的被認(rèn)為是無神論者的表述鋪平了道路”（Legge， Chinese Classics Vol. 1 98）。按理雅各的邏輯，中國本應(yīng)該朝著宗教的方向發(fā)展下去，而孔子卻給中國人的宗教熱情潑了一盆冷水，這是一種典型的漢學(xué)主義邏輯，即以自身的宗教背景出發(fā)審視中國知識(shí)。

的確，《論語》中孔子沒有談及“上帝”，但屢次談到“天”，而事實(shí)上這些“天”皆是“主宰之天”，也就是《詩經(jīng)》、《尚書》、《左傳》等典籍中的“上帝”（馮友蘭 45）。孔穎達(dá)《尚書正義》云：“‘皇天之與‘上帝，俱是天也，變其文爾”。從《論語》中孔子對(duì)“天”的討論即可以明辨。子曰：“不怨天，不尤人；上學(xué)而下達(dá)。知我者，其天乎！”（《論語·憲問》），這表明“天”有明辨之知?？鬃尤ヒ娔献樱勇凡桓吲d，孔子發(fā)誓說：“予所否者，天厭之！天厭之！”（《論語·雍也》），說明“天”有喜惡之情。顏淵死后，孔子痛心疾首，直呼“天喪予！天喪予！”（《論語·述而》），可知“天”有主觀意志。正因?yàn)椤疤臁庇兄⒂星椤⒂幸?，所以孔子說：“吾誰欺？欺天乎？”（《論語·子罕》）“天之未喪斯文也?！保ā墩撜Z·子罕》）“獲罪于天，無所禱也?！保ā墩撜Z·八佾》）所以說，孔子雖然沒有觸及“上帝”這一語言符號(hào)，但他實(shí)際上談到了“上帝”。

我們從理雅各對(duì)“天”的翻譯中也可以看到理雅各在宗教無意識(shí)的影響下生產(chǎn)的被異化的中國知識(shí)。《論語》中“天”共出現(xiàn)49次，其中作為“天神、天帝或者天理”的“天”出現(xiàn)17次，理雅各無一例外地譯為“Heaven”。另外，由“天”構(gòu)成的詞組“天道”譯為“the way of Heaven”，“天命”譯為“decrees of Heaven/the ordinances of Heaven”，“天祿”譯為“the Heavenly revenue”。但是，“Heaven”和“天”存在質(zhì)的差異，西方的“Heaven”是超驗(yàn)性的（transcendent），其獨(dú)立于被創(chuàng)造物而存在，與被創(chuàng)造物保持絕對(duì)的距離；而中國的“天”是內(nèi)在性的（immanent），強(qiáng)調(diào)“天人合一”，所有建構(gòu)“天”的成分都不會(huì)獨(dú)立于它而存在（安樂哲 291-299）。當(dāng)西方讀者看到大寫的“Heaven”時(shí)，他們的頭腦中就已經(jīng)塑造好了基督教中超驗(yàn)的造物主形象（Hall & Ames 195-216）。以“Heaven”譯“天”，遮蔽了中國文化中“天”的獨(dú)特內(nèi)涵，為西方讀者呈現(xiàn)出一種中國文化中也存在超驗(yàn)的造物主的假象。

2.2 關(guān)于孔子在祭祀問題上的矛盾態(tài)度

理雅各認(rèn)為，孔子承認(rèn)祭祀的重要性，“ 祭如在，祭神如神在。子曰：‘ 吾不與祭，如不祭”（《論語· 八佾》）。但是孔子對(duì)祭祀的對(duì)象——鬼神從未明確表達(dá)過意見，而是試圖對(duì)鬼神避而不談?？鬃右环矫娉姓J(rèn)祭祀，另一方面卻不承認(rèn)祭祀所代表的古代信仰，這在理雅各看來亦是一種“ 不誠” 的表現(xiàn)（Legge， Chinese Classics Vol. 1 99-100）。

孔子是否如理雅各所說，從未對(duì)鬼神明確發(fā)表過意見？事實(shí)上，孔子是承認(rèn)鬼神之存在的，并且始終以敬畏的態(tài)度對(duì)待鬼神（王丁 24-30），他認(rèn)為“ 務(wù)民之義，敬鬼神而遠(yuǎn)之，可謂知矣”（《論語· 雍也》）。其中“ 敬鬼神” 已經(jīng)明確傳遞了孔子對(duì)鬼神的敬畏之情，同時(shí)也佐證了孔子對(duì)存在鬼神之肯定；“ 遠(yuǎn)之” 并非疏遠(yuǎn)、遠(yuǎn)避之意，而是要人們以孝行道，慎終追遠(yuǎn)，以求民德歸厚（何凡 78-81）。所以，孔子是信鬼神的，并且強(qiáng)調(diào)以正確的方式祭祀鬼神。

雖如此，孔子對(duì)鬼神沒有表現(xiàn)出很濃厚的興趣，因?yàn)樵谒磥怼?事人乃事鬼之前提，知生才得以知死”，孔子關(guān)心的是現(xiàn)世的人與生，人死后的世界不是當(dāng)下的首要關(guān)注點(diǎn)，也不是行為的出發(fā)點(diǎn)和歸宿，子夏的“ 死生有命，富貴在天”（《論語· 顏淵》）或可以成為孔子生死觀的一個(gè)腳注。理雅各表示，“ 孔子沒有費(fèi)神討論人類起源，也不想知道他的后世”，這一評(píng)論十分中肯，但他繼續(xù)說道：“ 孔子對(duì)這些問題的無知在很大程度上是自己的不幸”（Legge， Chinese Classics Vol. 1 98），這一補(bǔ)充與上文“ 孔子妨礙了中國人熱烈的宗教情感的發(fā)展” 如出一轍。

與祭祀的對(duì)象相比，孔子更為關(guān)注的是祭祀本身的功用，試圖通過祭祀以節(jié)人之情、文人之情。我們知道，孔子之時(shí)，周王室衰落、禮樂崩壞，“ 居上不寬，為禮不敬，臨喪不哀，吾何以觀之哉？ ”（《論語· 八佾》）于此，孔子倡導(dǎo)復(fù)興周禮，提出“ 禮治”的思想。孔子認(rèn)為“ 禮” 是統(tǒng)治者為政安民和個(gè)人修身立足的基本原則。他重視祭禮，更多的是以祭祀醇化仁、孝等德行，強(qiáng)調(diào)反身修己，窮達(dá)以時(shí)，將祭祀制度引向人文化成，最終實(shí)現(xiàn)其“ 禮治” 思想。概言之，孔子出于一種實(shí)用主義的考慮而極力推崇祭祀制度，認(rèn)為祭祀是維持倫理思想的一種方法，“ 用它來滿足社會(huì)秩序的現(xiàn)實(shí)主義需求”（朱松美 35-38）。

但是，基督教主張人由靈魂和肉體組成，“ 靈魂（soul）指的是永恒且被造的本質(zhì)，也是人最高貴的部分，有時(shí)亦稱為‘ 靈（spirit）”（加爾文 161），“ 神是人的靈魂的獨(dú)一統(tǒng)治者，并且只有神才能夠拯救和毀滅人的靈魂”（1212）。作為傳教士，理雅各對(duì)我國文化中關(guān)于人死后的事情的內(nèi)容頗感興趣。子貢問于孔子曰：“ 死者有知乎？將無知乎？ ”（《孔子家語· 致思》）理雅各評(píng)論道：“ 對(duì)于如此有趣的問題（sointeresting a subject），他（孔子）為什么不坦率地講一講自己的看法呢？ ”（Legge，Chinese Classics Vol. 1 99-100）如前所述，孔子關(guān)注的是祭祀在引向人文化成、實(shí)現(xiàn)“ 禮治”思想上的功用，而不是祭祀的對(duì)象——鬼神，所以他回答子貢：“吾欲言死之有知，將恐孝子順孫妨生以送死；吾欲言死之無知，將恐不孝之子棄其親而不葬。賜欲知死者有知與無知，非今之急，后自知之”（《孔子家語·致思》）?？梢钥吹?，孔子關(guān)心的不是人死后有無知的問題，而是現(xiàn)世中的子孫如何對(duì)待死去的親人，“臨喪不哀，吾何以觀之哉？”（《論語·八佾》）祭祀實(shí)際上是維持倫理思想、滿足社會(huì)秩序需要的一種手段。

三、以“耶”律“儒”式的比較

儒家文明與基督教文明之所以能夠經(jīng)受歷史的考驗(yàn)延續(xù)至今，在于它們都倡導(dǎo)一些具有普遍性的真理，但是同一真理的表述方式或許因文明不同而各有千秋。在其跨文化闡釋實(shí)踐中，理雅各敏銳地察覺到孔子的思想與基督的教義有共通之處。但是，為了凸顯后者的優(yōu)越性，理雅各以基督教為中心對(duì)孔子及其思想進(jìn)行了批判。

3.1 基督教黃金法則與“恕道”

托馬斯·桑頓（Thomas Thornton）在《中國史：從遠(yuǎn)古到1842年中英<南京條約>》中指出：“早在耶穌降生前四個(gè)世紀(jì)，孔子就已經(jīng)以幾乎相同的語言表達(dá)了我們的救世主（Savior）宣稱的黃金法則：你希望別人如何對(duì)待你，就如何對(duì)待別人”（Thornton 209）。理雅各雖然認(rèn)識(shí)到了這個(gè)事實(shí)，并且極力稱贊孔子的“恕道——己所不欲，勿施于人”，但是在將孔子的“恕道”與基督的黃金法則相比較時(shí)，他認(rèn)為后者更勝一籌，因?yàn)榛降狞S金法則是一個(gè)積極的形式，教導(dǎo)人們做他們認(rèn)為正確的善舉，并且不用考慮他人會(huì)怎樣對(duì)待自己；而孔子的“恕道”是一種消極的形式，僅僅是禁止人們做他們覺得會(huì)傷害別人的錯(cuò)誤的事情（Legge， Chinese Classics Vol. 1 109）。

但是，二者從本質(zhì)上來說均表達(dá)了“推己及人”的行為準(zhǔn)則，“恕道”也并非僅僅局限于消極的形式?！墩f文》曰：“恕，仁也?！薄墩f文解字注》曰：“恕，仁也?？鬃釉唬骸芙∑芍^仁之方也。孟子曰：‘彊恕而行，求仁莫近焉。是則為仁不外于恕。析言之則有別，渾言之則不別也”（段玉裁 504）。也就是說，“恕”是“為仁之方”，“仁”是“恕”的目的與歸宿。那么，孔子是怎么闡釋“仁”的呢？仲弓問仁。子曰：“出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人”（《論語·顏淵》）。“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”（《論語·雍也》）?？梢姡八　迸c“仁”別無二致，孔子從正反兩方面論述了“推己及人”的思想，然而，理雅各卻執(zhí)其一端以凸顯基督的黃金法則的優(yōu)越性。在“能近取譬，可謂仁之方也”的注釋中，理雅各注意到了“能近取譬”似乎是接近基督教黃金法則的一個(gè)積極的表達(dá)，但他對(duì)這一表達(dá)沒有被清晰地解釋而感到遺憾（Legge， Chinese Classics Vol. 1 194）。

除了表現(xiàn)形式上的積極與消極之分以外，理雅各在兩者的價(jià)值上亦進(jìn)行了比較，他認(rèn)為“ 這兩大原則的價(jià)值取決于發(fā)布者在它們的使用方面的意圖?？鬃铀坪鯖]有想到在他的五種主要社會(huì)關(guān)系（五常）以外實(shí)行‘ 恕道，而基督的教導(dǎo)則是為了所有人與他人的相處，所有人都與他人一同作為天上獨(dú)一的God 和Father 的孩子身處同一高度”（109-110）。

3.2 追討惡人與以直報(bào)怨

有人問孔子“ 以德報(bào)怨” 怎么樣，孔子回答說“ 以直報(bào)怨，以德報(bào)德”。這體現(xiàn)了孔子以公正的態(tài)度對(duì)待自己怨恨的人、以感恩的態(tài)度報(bào)答他人之恩德的理性思想，至今仍是人類社會(huì)的普遍真理。但是，在理雅各看來這是“ 以牙還牙（lex talionis）”的心理，繼而提出“ 對(duì)于中國人來說，復(fù)仇的滋味是甜美的（Revenge is sweet to theChinese）” 的論斷，其理由是因?yàn)榭鬃拥牡赖聦W(xué)說“ 并非出于內(nèi)心愛的涌現(xiàn)，對(duì)上天（Heaven）意志的響應(yīng)，以及對(duì)易于犯錯(cuò)的脆弱人性的同情”（111）。

問題是，在討論“ 中國人的報(bào)復(fù)心理” 時(shí)，理雅各引用了《圣經(jīng)》詩篇（9：12）中的一個(gè)表達(dá)：追討流人血之罪的（inquisition for blood），意思是理雅各信奉的God報(bào)應(yīng)惡人的罪行。詩篇第9 章的主題是“ 稱頌耶和華的公義”，經(jīng)文中寫道：“ 我的仇敵轉(zhuǎn)身退去的時(shí)候，他們一見你的面就跌倒滅亡。因你已經(jīng)為我伸冤，為我辨屈；你坐在寶座上，按公義審判。耶和華……要按公義審判世界，按正直判斷萬民”（圣經(jīng)·中英對(duì)照 852）?？陀^地來講，基督教的“ 追討惡人” 與孔子提倡的“ 以直報(bào)怨” 都體現(xiàn)了一種公正的理念，但是在理雅各看來，前者才是真正的正義，而后者卻被定性為狹隘的報(bào)復(fù)。

在《中國經(jīng)典》《東方圣書》以及理雅各的漢學(xué)著作中，這種以“ 耶” 律“ 儒” 式的比較頻頻出現(xiàn)，其結(jié)論往往是被異化了的中國知識(shí)，這與理雅各的宗教背景息息相關(guān)。作為傳教士以及虔誠的基督徒，理雅各對(duì)基督教教義深信不疑，這種信念逐步發(fā)展成為一種無意識(shí)的宗教意識(shí)形態(tài)，從而驅(qū)使理雅各不自覺地從基督教的視角審視他者文化，他對(duì)《大學(xué)》《中庸》《論語》《孟子》等典籍的價(jià)值判斷最終均以基督教教義的優(yōu)越性而告終。

四、徘徊于理性和非理性之間的矛盾行為

理雅各于1843 年進(jìn)入中國香港，開始了其在中國長(zhǎng)達(dá)三十年之久的傳教之旅。在這漫長(zhǎng)的傳教及漢學(xué)研究中，理雅各逐漸改變了他對(duì)孔子的態(tài)度。在1861 年出版的《中國經(jīng)典》第一卷序言中，他總結(jié)道“ 我希望我沒有不公正地對(duì)待他（孔子），但經(jīng)過對(duì)他的性格和觀點(diǎn)的長(zhǎng)期研究，我無法視他為一個(gè)偉人”（Legge， Chinese Classics 1861Vol. 1 113）。但是在1893 年《中國經(jīng)典》修訂版的第一卷序言中，理雅各表示“ 對(duì)孔子的性格和思想了解得越多，就越是對(duì)他感到崇敬。他是一位偉人，他對(duì)中國的整體影響是有益的，而對(duì)我們基督徒來說，他的教誨同樣是重要的課程”（Legge， Chinese Classics Vol. 1 111）?？梢?，隨著理雅各漢學(xué)研究的一步步深入，他可以更加理性地、客觀地評(píng)價(jià)孔子，對(duì)孔子的態(tài)度多了一些包容與理解，肯定孔子思想的價(jià)值。

對(duì)比《中國經(jīng)典》兩個(gè)版本中理雅各提出孔子“不誠”的文本，我們同樣可以看出理雅各在漢學(xué)研究中趨于理性的傾向：

1. 理雅各對(duì)孟之反不伐之美的評(píng)價(jià)：

The action was gallant， but the apology for it was weak and wrong. （1861）

The action was gallant， but the apology for it was weak and unnecessary. （1893）

2. 外國人認(rèn)為中國及其政府有欺詐之習(xí)，理雅各對(duì)此的看法：

Foreigners charge， and with reason， a habit of deceitfulness upon the nation and its government. （1861）

Foreigners charge a habit of deceitfulness upon the nation and its government; -on the justice or injustice of this charge I say nothing. （1893）

3. 理雅各對(duì)孔子的評(píng)價(jià)：

Unfortunately， the Chinese have not had these， and the example of him to whom they bow down as the best and wisest of men， encourage them to act， to dissemble， to sin. （1861）

Unfortunately， the Chinese have not had these， and the example of him to whom they bow down as the best and wisest of men， does not set them against dissimulation. （1893）

從“錯(cuò)誤的”到“沒有必要的”，我們可以看到理雅各的措辭在語氣上有所緩和，不再直截了當(dāng)?shù)財(cái)喽现吹男袨槭清e(cuò)的，取而代之的是一個(gè)語氣稍顯緩和的形容詞“沒必要的”。一般而言，“錯(cuò)誤的”事情要避免，也就“不必要”去做；但“不必要的”事情并非都是“錯(cuò)誤的”事情，還可以是“沒有意義的”，其本身并不蘊(yùn)含對(duì)錯(cuò)的意義。從“有理由”到“有無理由，暫且不論”的變化，表明理雅各對(duì)這種指控的合理性從肯定變成有所保留。也就是說，1861年，理雅各與那些外國人一樣，都認(rèn)為這種指控自有其道理，并非子虛烏有；但在1893年，理雅各對(duì)這一指控顯得沒有之前那么確定，所以他選擇擱置爭(zhēng)議。“慫恿他們?nèi)ゼ傺b、遮掩、犯戒”表示的意思是“孔子沒有為中國人做好榜樣，他引導(dǎo)中國人走向罪惡”，似有“孔子是中國及其政府欺詐之習(xí)的罪魁禍?zhǔn)住敝?；但是?893年的評(píng)論中，理雅各只是以“沒有讓他們遠(yuǎn)離虛偽”來描述他認(rèn)為的孔子沒有做到的事情。

在對(duì)自身宗教的認(rèn)識(shí)上，理雅各同樣保持一定的理性，他意識(shí)到了基督教內(nèi)部存在的問題，如教派的分裂、自稱信仰者的自相矛盾與邪惡、英國貿(mào)易的自私與貪婪、所謂的基督教國家的野心勃勃和自私自利的政策等等，認(rèn)為基督教徒必須為此而深刻反省（Legge， The Religions of China 308）。

然而，宗教無意識(shí)始終影響著理雅各的理性判斷能力。他最終沒有改變對(duì)孔子“ 不誠” 的指控，他雖然認(rèn)識(shí)到了基督教的內(nèi)部問題，但依然堅(jiān)持認(rèn)為中國只有皈依基督教才能讓她的人民有立足之地，才能提升他們的社會(huì)階層。他聲稱“ 中國在與基督文明大國碰撞時(shí)必將分崩離析，但是，對(duì)于中國人來說還是有希望的，因?yàn)樗麄冏鹬厣鐣?huì)關(guān)系、熱愛學(xué)習(xí)、勤儉節(jié)約；中國人還是有希望的，如果他們能拋棄古代的圣賢，轉(zhuǎn)向祂（Him），在古老的中國解體的過程中，祂（He）給中國人送來了有關(guān)于祂——唯一真正的God—— 以及祂派來的耶穌基督的知識(shí)”（Legge， Chinese Classics Vol. 1108）。

1877 年，理雅各在倫敦會(huì)見了清朝前公使郭嵩燾。郭嵩燾問理雅各中國與英國哪個(gè)國家更好，理雅各回答英國。緊接著，郭嵩燾追問道“ 如果從道德的角度來看呢？從仁愛、正義、禮儀的角度來看呢？ ” 理雅各辯解之后仍舊回答英國。郭嵩燾怒發(fā)沖冠，站起來，推開椅子，憤怒地在屋里走了一圈后大聲地質(zhì)問理雅各：“ 你是說，從道德的角度來看，英國比中國好。那英國為何又強(qiáng)迫中國人接受她的鴉片？ ”（Legge， TheReligions of China 308）郭嵩燾的靈魂拷問讓理雅各一時(shí)語塞，《中國的宗教》一書以這樣一個(gè)即現(xiàn)實(shí)又深刻的問題畫上了句號(hào)。如果拋開“ 宗教無意識(shí)”，我們很難理解理雅各在以英國為首的西方列強(qiáng)用堅(jiān)船利炮撬開中國國門、對(duì)中國犯下燒殺搶掠罪行的客觀現(xiàn)實(shí)下，是如何得出英國從道德的角度來看要優(yōu)于中國的結(jié)論。因?yàn)樵诶硌鸥骺磥?，?真正的基督徒是人的最高境界，中國人雖然在道德、智識(shí)方面很優(yōu)秀，但是仍無法與基督徒相提并論”（306）。

總而言之，理雅各經(jīng)過長(zhǎng)期的漢學(xué)研究，其生成的中國知識(shí)表現(xiàn)出一種趨于理性的傾向，但是當(dāng)理性與宗教意識(shí)形態(tài)發(fā)生沖突時(shí)，后者往往戰(zhàn)勝前者，并最終以被異化的中國知識(shí)的形式呈現(xiàn)于他的跨文化闡釋實(shí)踐中。辜鴻銘在其《論語》英譯本前言中提到“（理雅各）沒能克服其極其僵硬和狹隘的頭腦之限制，這是他的性情氣質(zhì)造成的結(jié)果”（辜鴻銘 345）。可以說，理雅各的宗教無意識(shí)是造成其“ 僵硬和狹隘的頭腦”的重要因素。也就是，理雅各未能將自己從宗教優(yōu)越感的桎梏中解放出來，始終以其自身的宗教信仰為標(biāo)尺來衡量中國文化。

結(jié)語

理雅各是西方漢學(xué)史上的一座豐碑，其漢學(xué)成就之大，鮮有人能出其右，這是不爭(zhēng)的事實(shí)。但是由于其特殊的傳教士與基督徒身份，以及這種身份背后無意識(shí)的宗教意識(shí)形態(tài)，理雅各開展的漢學(xué)研究與中國典籍翻譯工作實(shí)際上是“ 假研究與翻譯之名，而行傳教之實(shí)”，也就是以漢學(xué)研究和翻譯為工具來促進(jìn)基督教在中國的傳播進(jìn)程。事實(shí)證明，理雅各對(duì)孔子“ 不誠” 的指控是被異化的知識(shí)，在宗教無意識(shí)的影響，他從基督教的視角解讀孔子的思想，以基督教的教義為中心研究中國知識(shí)，始終未能擺脫宗教意識(shí)形態(tài)的束縛，其生產(chǎn)的中國知識(shí)具有被異化的特征。我們無意于苛責(zé)理雅各跨文化闡釋中對(duì)中國知識(shí)的誤讀和歪曲，而是試圖挖掘這一現(xiàn)象背后的深層邏輯——宗教無意識(shí)。從上文的分析可以看出，不同文化之間的交流與對(duì)話應(yīng)建立在平等的基礎(chǔ)之上，互相尊重，求同存異，這樣才能避免沖突，實(shí)現(xiàn)多元文化的共生與共榮，正如塞繆爾·亨廷頓（369）所說：“文化的共存需要尋求大多數(shù)文明的共同點(diǎn)，而不是促進(jìn)假設(shè)中的某個(gè)文明的普遍特征。在多文明的世界里，建設(shè)性的道路是棄絕普世主義，接受多樣性和共同性?！?/p>

注釋【Notes】

①為了避免“上帝”與“God”的混淆，本文中的“上帝”僅指“我國古代天上主宰萬物的神”，God指“基督宗教的獨(dú)一真神”。

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責(zé)任編輯：丁如偉