會昌縣客家芙蓉村的祖先崇拜

張自永

傳統(tǒng)村落中的客家宗族

筠門嶺鎮(zhèn)位于贛南會昌縣南部，始建于宋朝。該鎮(zhèn)芙蓉寨即芙蓉村，位于206國道旁，距鎮(zhèn)政府500米，現(xiàn)有8個村民小組，244戶1145人。

芙蓉村是以朱姓聚族而居為主的客家村落。據(jù)清道光十八年（1838年）編撰的《紫陽朱氏續(xù)修族譜傳家寶錄》載，朱氏的開基祖為子達(dá)（1408—1471），明宣德八年（1433年）由福建武平遷至此地定居。

朱氏的遷入與宣德七年（1432年）征討會昌長河朱南鄭、劉伯昂的叛亂有直接關(guān)系。平定叛亂后，子達(dá)“以功封千戶”，經(jīng)過湘鄉(xiāng)（筠門嶺）芙蓉村，見山水秀麗便定居于此。此前已有胡姓在此居住，朱子達(dá)為安身立命，同胡姓聯(lián)姻，子孫繁衍，日漸成為大族。在傳統(tǒng)社會，筠門嶺鎮(zhèn)圩市的各種費用由朱姓收取，朱姓也有自己的武裝。朱氏和此后的黃姓、何姓等家族保持著較好關(guān)系，現(xiàn)在每年正月初二，朱姓會到胡姓家族拜年問好，兩姓維系著數(shù)百年的姻親關(guān)系。

隨著子孫的繁衍，朱氏族人逐漸占據(jù)筠門嶺附近最有利的生存空間。四世開始衍生筠門嶺朱氏的主要支脈，其遷徙狀況大致為：四世積善于嘉靖年間由芙蓉村遷往水東坑。水東坑的支脈遷往倒水灣。五世由芙蓉村遷往壩篤下。六世仕英由芙蓉村遷往老門嶺。七世仕棋由芙蓉村遷往鴨公寨。八世由芙蓉村遷往視背，視背一支十一世時，朱光裕幼年往外貿(mào)易，因在于都縣娶親，即陸續(xù)遷居于東鄉(xiāng)梓山村荷林山竹山下創(chuàng)立基業(yè)。因而視背一支人數(shù)最少，現(xiàn)只剩一家。除此而外，其余均為世居，人丁頗旺。這種各支脈看似無序的遷徙定居，在客觀上恰好構(gòu)成了對筠門嶺坪的全封閉的包圍態(tài)勢，最終形成了具有得天獨厚優(yōu)勢的理想宗族生存空間環(huán)境。

子達(dá)后裔如今已至33代，播遷江西、福建、廣東、廣西、四川等地，至2021年參加編修族譜的較遠(yuǎn)的就有吉安、吉水、泰和、贛州、贛縣、興國、于都、瑞金、會昌、尋烏、永安，較近的有武平、上杭等地。朱氏對筠門嶺一帶的大規(guī)模開發(fā)起了積極作用。

民間信仰中的祖先崇拜變遷

芙蓉村的神明信仰系統(tǒng)比較繁雜，有世泰伯公、社公伯公、賴公元帥，村內(nèi)建有寺廟和尼姑庵?！吧绻薄安本鶠橥恋厣?。建在芙蓉村頭的被稱為“伯公”，主要職能是保佑六畜興旺；建在村尾的被稱為“社公”，主要職能是保佑全村安寧。當(dāng)?shù)厝苏J(rèn)為社公、伯公是土地山神的泛稱，從內(nèi)心深處沒有刻意區(qū)分其職能，在建房娶親、外出謀業(yè)、生老病死等喜喪之事時均要簡單祭拜。“賴公元帥”被老百姓稱作“福神”，為天神，職能是保全鎮(zhèn)祥和。山上有“賴公元帥廟”，該廟于1991年仲秋修建，1993年修建廚房，賴公廟正堂側(cè)旁有一處小廟，供奉土地神。賴公廟正門書有“廟貌臨江跨百粵，恩膏遍地落群生”對聯(lián)一副，正堂供奉賴公塑像，旁書“賴有法威震四海，公庇民顯靈十□”，橫書“賴公元帥”四個大字。尼姑庵設(shè)于賴公元帥廟旁。

像大多數(shù)客家地區(qū)一樣，芙蓉村的民間信仰層次不一。多神信仰體現(xiàn)著客家人平民心態(tài)的文化品質(zhì)。所有的信仰最終都可表現(xiàn)為神明崇拜。從信奉的神明種類看，主要有七類：佛教神、道教神、古時為人民立過功的人物、祖宗神、風(fēng)水神、自然神。但在現(xiàn)代社會語境下，芙蓉村開基祖子達(dá)公卻走出宗祠，搖身成為“仕泰伯公”，其功能也被凸顯。

一是祖先崇拜。仕泰伯公，即朱氏開基祖子達(dá)。對仕泰伯公信仰可以分為兩個部分，其一是宗祠內(nèi)供奉的神位，這是一般意義上的崇先報本表現(xiàn)，是“人祖”層面的崇拜。如每年的正月初二，數(shù)千族人按照舊式秩序禮節(jié)在朱氏宗祠“達(dá)德堂”統(tǒng)一祭祖。

達(dá)德堂始建于明宣德年間，為三圍屋磚木結(jié)構(gòu)，面寬19.4米，進(jìn)深19.5米，共216間，9個進(jìn)出口，18個隘洞，36個天井。該宗祠至今仍有少許朱姓居住，2006年在新農(nóng)村建設(shè)中被列入城市建設(shè)十大項目之一，進(jìn)行了搶救性維修復(fù)原，名義上歸朱氏宗祠管理委員會管理。達(dá)德堂是迄今有據(jù)可考的緯度最北的一座“圍龍屋”，也是贛南地區(qū)保留最為完好、規(guī)模最為宏大的宗祠之一。

新編修的《朱氏族譜》第六章《家政·家訓(xùn)·家規(guī)及其他》中的《家族十規(guī)》中有“敦孝友”“崇祭祀”等。

類似于此的“人祖”崇拜在整個客家地區(qū)隨處可見，是客家地區(qū)的典型特征，在此不再贅言。

二是“神君”意義上的祖先崇拜。依據(jù)族譜記載，朱氏開基祖子達(dá)，是普通意義上的“人”，并沒有說他有什么神通。但是在近代民間便有了諸多關(guān)于其行道執(zhí)法的傳說，如在當(dāng)?shù)貜V為流傳一則仕泰伯公與他人“斗法”的故事，頗有韻味，在此記述如下：

仕泰伯公悉水法，善吹號（管樂器的一種）。曹姓，得法道，攜5只鸕鶿于湘水打魚。仕泰伯公之女于河對岸用竹籃挑水。曹姓看后驚呆，于是施法用手一指，竹籃里的水便全部流了下來。

仕泰伯公知道自己的法力被破，十分不悅：你讓我女兒打不到水，我讓你打不到魚！于是和曹姓打賭：你若是打的魚能把我的號子裝滿，我便賠你一百個大洋，你若是裝不滿，你只需賠我十個大洋。曹姓不以為意，便在筠門嶺的“九洼十八塘”里施法打魚一天，數(shù)百斤之多，號子仍未被裝滿。

到了晚上，仕泰伯公之女說：“父親，不要跟他斗了，家里的臉盆、水缸都盛滿了魚?！边@時曹姓才知道自己道法淺薄，不得不認(rèn)輸。但仕泰伯公卻沒有接受曹姓的那十個大洋。

當(dāng)?shù)貫槠鋵ｉT修建了廟宇“仕泰伯公廟”。仕泰伯公名字的由來，無史料可考，民間流傳“子達(dá)公為人善良敦厚，并曾于茅山學(xué)法，得道頗深，能竹籃挑水等，可庇佑一方水土”，故被后人尊稱為“仕泰伯公”。

前些年在仕泰伯公生日的十月初一前后，有兩三萬人到此朝拜。而今每年也有數(shù)千人朝拜。筆者調(diào)研發(fā)現(xiàn)前來朝拜之人，遍布贛、閩、粵毗鄰地區(qū)，并非均屬朱氏后裔。當(dāng)問及朝拜原因時，又都匯集到仕泰伯公所具有的“顯靈”“神通”等民間信仰的功能。因此，仕泰伯公顯然已經(jīng)從朱氏“人祖”演變?yōu)閰^(qū)域“神君”，這一點我們也可以從仕泰伯公的老廟、新廟的對比中直觀感知。

三是由“人祖”及“神君”的廟宇演變。芙蓉村朱氏開基祖子達(dá)公由“人祖”及“神君”的演變，經(jīng)歷了漫長的時間積累和復(fù)雜的社會環(huán)境。從宗祠走向廟宇，由老廟走向新廟，子達(dá)被逐漸附會了神性的色彩，走出了單純意義上的祖先崇拜，步入了神明系統(tǒng)之中。在此，僅以新、老廟進(jìn)行比較，略作說明。

老廟與賴公廟、尼姑庵相連，面積不足40平方米，擺設(shè)極為簡陋。2004年，村民“紛紛籌資塑身以紀(jì)念仕泰法師為地方之恩澤，鎮(zhèn)掃地方之邪魔”，“慷慨解囊重塑金身，耗資十余萬元，新建仕泰金堂”是為新廟。新廟有大堂三間，中堂供奉祭祀，左、右堂分別用于管理者居住和存放祭祀所需物品。

老廟廟小而簡陋，說明是時仕泰伯公剛進(jìn)入神明系統(tǒng)。新廟高居山巒，坐北朝南，神圣而靜幽。，此時仕泰伯公已經(jīng)在神明信仰系統(tǒng)中居于重要地位。

老廟僅有一堂，內(nèi)供奉有神位，無塑像，上書“子達(dá)下茅山法師朱千一郎公神位”。新廟中堂供奉有仕泰伯公金身塑像。

老廟有“仕泰業(yè)績垂千古，伯公聲譽(yù)流萬年”的對聯(lián)，對聯(lián)以“仕泰伯公”名字拆字分寫，寫出了后人對先祖的懷念之情，樸實無華，似乎并無任何與神明相關(guān)成分。另外，側(cè)墻張貼有“法學(xué)茅山”“施術(shù)湘水”“有求必應(yīng)”等畫符，從字跡與紙張的新舊可以判斷，這為后人所加。新廟門匾上書有“仕泰金堂”四個鎏金大字，仕泰伯公金身塑像旁書“法學(xué)茅山神通廣大，施術(shù)湘水黎庶平安”，橫批“有求必應(yīng)”。堂外立有“仕泰金堂”碑，也有對聯(lián)：“神光普照信民平安，金堂生輝有求必福?！毙聫R對仕泰伯公的褒揚(yáng)已經(jīng)完全按照神的職位和功能來論述了。仕泰伯公已經(jīng)從一個普通的宗族祖先演化為可以“神光普照”“有求必應(yīng)”以?！袄枋薄靶琶瘛逼桨驳纳窬?。

崇先報本的客家文化特質(zhì)

在我們透視贛南筠門嶺鎮(zhèn)芙蓉村朱氏開基祖子達(dá)公由“人祖”及“神君”的典型個案時，不能忽略其“千一郎公”神號提供的關(guān)鍵線索。仕泰伯公老廟供奉的是“子達(dá)下茅山法師朱千一郎公神位”，仕泰伯公新廟金身塑像旁書有“法學(xué)茅山神通廣大，施術(shù)湘水黎庶平安”。

中國南方地區(qū)的民間道壇和少數(shù)民族教派之中，包括福建、廣東一帶的閭山教，江西、廣東地區(qū)的茅山教，湖南、廣西和湖北等地的梅山教等，普遍存在法師取“法號”和“郎號”的現(xiàn)象?？图业貐^(qū)先祖位列仙班的同時，成神的法師抑或被當(dāng)?shù)刈谧逡暈樽谧迳瘛？图胰巳　胺ㄌ枴焙汀袄商枴钡淖诮塘?xí)俗的確曾一度興盛于宋元明時期，客家祖先也像畬族祖先一樣，除了取一個普通名字之外，也會取一個法名或郎名，至明末清初之后才慢慢衰微。祖先與法師合一，是畬族等少數(shù)民族祖先崇拜的突出特點?？图业貐^(qū)祖先與法師、鬼神關(guān)系密切的特點并不是客家祖先崇拜的原初形態(tài)，而是畬、瑤等少數(shù)民族祖先崇拜對客家影響的產(chǎn)物，這一影響從而造成客家祖先崇拜具有亦畬亦客的混融特質(zhì)?？图蚁茸娴倪@一宗教習(xí)俗應(yīng)該與民間道壇和畬、瑤二族的“傳度奏職”儀式有一定關(guān)系。因此，我們在理解這一現(xiàn)象時，無法避免“地方性”與“族群性”這兩個顯性概念。

我們必須正視的是，鄉(xiāng)土中國不同于城市中國，奄于大多數(shù)傳統(tǒng)農(nóng)區(qū)的非正式制度、非規(guī)范契約，至今仍然是維系農(nóng)村發(fā)展與鄉(xiāng)村治理的制度文化基礎(chǔ)。民間信仰在鄉(xiāng)村社會仍然發(fā)揮著重要的社會文化治理功能。民眾長久以來崇拜祖先、信奉神靈，以期獲得“祖蔭”和“神佑”，在現(xiàn)實生活中安身立命。民間信仰活躍的贛南客家地區(qū)，以家族為單位的民間信仰活動實踐和儀式文化表達(dá)，在場域與慣習(xí)的互動中成為社區(qū)文化秩序再生產(chǎn)的重要機(jī)制。宗族與神靈相結(jié)合的民間信仰體系是低成本鄉(xiāng)村治理與建設(shè)模式之一，在當(dāng)下與未來都具有較強(qiáng)生命力與相當(dāng)?shù)暮侠硇浴?/p>

芙蓉村的朱氏開基祖子達(dá)由“人祖”及“神君”，跨越了一般意義的祖先崇拜，從宗祠走向廟宇，不僅在宗族內(nèi)部代表著“公”的一面，而且還試圖在整個社區(qū)中同樣充當(dāng)著“公”的角色。在芙蓉村的個案中，祖先崇拜不再和神明崇拜并列成為“客家傳統(tǒng)社會受到作用的兩種社會力量”之一，而是兩者兼有。這說明隨著朱氏宗族的不斷繁衍生息，在社區(qū)組織中，尤其是在筠門嶺坪地域內(nèi)占據(jù)絕對性的統(tǒng)治地位。祖先崇拜隨著族人的心理訴求，不局限于同一個宗族內(nèi)部具有的調(diào)控力和凝聚力，轉(zhuǎn)而走向?qū)φ麄€社區(qū)的擴(kuò)張性。這種擴(kuò)張性在現(xiàn)代社會不再擁有演化為爭奪生存空間和生活資源的矛盾與斗爭的可能，而只能是通過精神力量威懾他者。

總之，芙蓉村朱氏開基祖子達(dá)公由“人祖”及“神君”的過程是內(nèi)部凝聚力和外部擴(kuò)張性調(diào)和的結(jié)果，是傳統(tǒng)民俗在現(xiàn)代社會語境下自發(fā)調(diào)整的選擇。子達(dá)公作為開基祖和保護(hù)神的功能凸顯和地位的上升，并非代表著現(xiàn)代文明的弱勢，而是客家地區(qū)崇先報本傳統(tǒng)文化自生和自我更新的途徑，這也在一定程度上反映了客家地區(qū)人們對祖先崇拜的重視程度以及難以割舍的精神寄托方式。

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作者單位：江蘇省委黨校