家內(nèi)關(guān)系的倫理辯證

胡盛瀾

倫理存在于關(guān)系之中，家庭的倫理本性體現(xiàn)于具體的家庭關(guān)系之中，對家庭的倫理理解要求對家內(nèi)倫理關(guān)系進(jìn)行闡釋。以家庭關(guān)系為對象進(jìn)行倫理理解，國內(nèi)學(xué)界存在三條解釋路徑：一是儒家倫理思想的解釋路徑，即基于婚姻關(guān)系、父子關(guān)系、兄弟關(guān)系所產(chǎn)生的夫婦有別、父子有親、長幼有序等人倫秩序展開論說，圍繞義順、孝慈、友悌等倫理德性構(gòu)建儒家倫理學(xué)視域下傳統(tǒng)家庭倫理關(guān)系的解釋框架①代表成果有陳林剛的《人倫之道及其內(nèi)外和諧》（《江西社會科學(xué)》2006 年第6 期）、李祥俊的《儒學(xué)的人倫關(guān)系規(guī)范與自我認(rèn)同》（《中國哲學(xué)史》2005 年第2 期）等。除了對家庭關(guān)系進(jìn)行整體的儒家倫理的考察外，遵循此解釋路徑的成果還多散見于對具體家庭關(guān)系或具體倫理德性的研究。；二是吸納西方哲學(xué)家們對家庭的法哲學(xué)演繹或現(xiàn)象學(xué)闡釋形成家內(nèi)關(guān)系的倫理解讀路徑，主要成果集中于黑格爾關(guān)于家庭的法哲學(xué)闡釋和列維納斯關(guān)于家的現(xiàn)象學(xué)闡釋兩個視角②孫向晨在其著作《論家：個體與親親》中就黑格爾與列維納斯的家庭學(xué)說進(jìn)行了分別解讀。；三是將前兩種路徑相結(jié)合，發(fā)掘東西方理論對家庭關(guān)系理解的相通之處，此路徑亦是對家內(nèi)倫理關(guān)系進(jìn)行創(chuàng)新理解的有益嘗試③參見張再林：《作為“家際倫理”的中國式倫理》，《哲學(xué)分析》2021 年第4 期。張再林將儒家的家庭關(guān)系原理同列維納斯的家庭關(guān)系學(xué)說進(jìn)行對應(yīng)性理解，尋找理論的相通性。參見鄧曉芒：《黑格爾的家庭觀和中國家庭觀之比較——讀<精神現(xiàn)象學(xué)>札記（之一）》，《華中科技大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版）》2013 年第3 期。鄧曉芒將黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》中的家庭觀同中國家庭觀進(jìn)行比較。。

事實上，聚焦于家庭關(guān)系進(jìn)行倫理學(xué)解讀的成果并不多見，原因可能在于家庭關(guān)系的倫理性從其直觀上來看似乎是無需論證的命題，“家內(nèi)關(guān)系是倫理的”正如“宗教信徒是有神論者”一樣，屬于經(jīng)驗確證的知識。故而，對家庭關(guān)系的倫理解讀不在于證明其具有倫理性，而在于揭示家庭倫理性關(guān)系背后所涉及議題的邏輯同一性。在為數(shù)不多的對家庭關(guān)系進(jìn)行倫理解讀的理論成果中，學(xué)者們幾乎沒有例外地都關(guān)注自我與他者、特殊與普遍、個體原則與倫理原則能否同一、如何同一等家庭倫理精神發(fā)展的辯證環(huán)節(jié)。這是因為，作為家庭倫理精神的現(xiàn)實化，家庭倫理關(guān)系的基本特征表現(xiàn)為個體與實體關(guān)系的辯證統(tǒng)一。在秉持“倫理地理解家庭”這一基本線索的基礎(chǔ)上，本文將遵循家內(nèi)關(guān)系倫理理解的第三條研究路徑，結(jié)合黑格爾關(guān)于家庭的法哲學(xué)闡釋與中國傳統(tǒng)家庭的倫理實踐來試圖呈現(xiàn)家內(nèi)倫理關(guān)系內(nèi)在的辯證運動。

一、夫妻關(guān)系的倫理法內(nèi)涵

《周易》有云：“有天地然后有萬物，有萬物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮義有所錯。”（《周易·序卦》）《顏氏家訓(xùn)》則言：“夫有人民而后有夫婦，有夫婦而后有父子，有父子而后有兄弟，一家之親，此三而已矣。自茲以往，至于九族，皆本于三親焉，故于人倫為重也，不可不篤。”（《顏氏家訓(xùn)·兄弟篇》）圍繞家內(nèi)關(guān)系，最為關(guān)鍵的三重關(guān)系在于夫婦、父子、兄弟，而其中又以男女夫婦關(guān)系為家際關(guān)系的源始。

所謂“男女居室，人之大倫也”（《孟子·萬章上》），意指“人之倫類肇自男女夫婦”［1］（174）。夫婦關(guān)系之于父子關(guān)系、兄弟關(guān)系而言具有源始性地位，根本上源于自然發(fā)生學(xué)層面的優(yōu)先性——有婚姻關(guān)系繼而產(chǎn)生家庭、孕育子女；同時又表現(xiàn)為社會規(guī)范層面的優(yōu)先性——婚禮作為婚姻的定在是為“禮之本”?；橐龅谋举|(zhì)特征呈現(xiàn)于傳統(tǒng)婚禮之中：“夫昏禮，萬世之始也。取于異性，所以附遠(yuǎn)厚別也……男女有別，然后父子親。父子親，然后義生。義生，然后禮作。禮作，然后萬物安。無別無義，禽獸之道也?！保ā抖Y記·郊特牲》）其一，傳統(tǒng)婚姻的重要規(guī)定在于“男女有別”，夫妻遵循不同的禮法規(guī)定；其二，自周代始，婚姻締結(jié)講究“同姓不婚”，是以“取于異姓，所以附遠(yuǎn)厚別也”；其三，婚姻的重要目的在于“合二姓之好”，基于“取于異姓”的要求，婚姻帶來的直接結(jié)果是“將合二姓之好，上以事宗廟，而下以繼后世也”（《禮記·昏義》）。對于婚姻關(guān)系來說，這里出現(xiàn)了“別”與“合”這樣一組既相互對立又彼此轉(zhuǎn)化的范疇，既強調(diào)夫妻雙方的男女之別、家族之間的“附遠(yuǎn)厚別”，又在婚姻關(guān)系的建立中實現(xiàn)夫婦同體、二姓之“合”。

所謂婚姻中的“別”，一方面體現(xiàn)在基于自然基礎(chǔ)的“男女之別”，主要考慮男女性別的生理差異及父權(quán)制文化的影響：在“力”的層面上的強弱區(qū)分使家庭分工自然地走向男主外、女主內(nèi)的模式；男性與女性在婚姻中所承擔(dān)的“夫”“父”與“妻”“母”的不同角色決定了雙方承擔(dān)著不同的道德責(zé)任，兩性的自然差異及父權(quán)社會的文化結(jié)構(gòu)賦予了婚姻關(guān)系中的男女個體不同的道德期待?；橐鲋皠e”的另一方面體現(xiàn)在中國傳統(tǒng)婚姻制度中的“同姓不婚”與“附遠(yuǎn)厚別”，主要是出于亂倫禁忌和外婚制的需要及姻親融合的社會期待：首先，在人類學(xué)研究中，可以看到古代社會普遍存在外婚制的傳統(tǒng)，周代婚姻制度明確提出同姓不婚，《左傳》中的“男女同姓，其生不蕃”，或可見古人樸素的優(yōu)生學(xué)考量；其次，“附遠(yuǎn)厚別”意在建立同異姓家族之間的姻親關(guān)系，伴隨著兩姓之家的男女個體締結(jié)婚姻關(guān)系和生養(yǎng)后代，異性家族之間就建立了血緣層面的牢固關(guān)系。有學(xué)者指出，周人推行的“同姓不婚”的婚姻締結(jié)原則同“男女有別”的社會倫理原則的結(jié)合在具體實踐中為夫婦關(guān)系中女方的地位提供了思想和制度保證［2］（45）。此處無意與現(xiàn)代男女平等理念進(jìn)行內(nèi)涵上的對比，但男女之“別”包含的樸素的平等性與個體性觀念需要得到承認(rèn)。不論是自然之“別”還是社會之“別”，可以看到婚姻的開始是兩個個體的結(jié)合，婚姻的意志在結(jié)合初期就具有可能發(fā)生沖突的“異質(zhì)性”。

所謂婚姻中的“合”，是在男女之“分”與夫婦之“別”的基礎(chǔ)上所期望達(dá)成的婚姻的倫理目的。一方面是夫婦關(guān)系維度的“合”?！抖Y記·昏義》有云，“男女有別，而后夫婦有義”，唯有遵守“男女之別”，而后才能實現(xiàn)“夫婦有義”，這包含著樸素的辯證思維，在充分尊重男女之別、各行其是的前提下，夫婦的結(jié)合才能達(dá)到“義”的要求。夫婦之“義”不是無差別性的，而恰恰基于這種有差別的親密性，才能達(dá)至“夫妻一體”。另一方面是家族關(guān)系維度的“合”。古人重視婚姻有三個重要原因：一為合二姓之好，二為上事宗廟，三為下繼后世。從家族關(guān)系的維度來看，“合二姓之好”是以姻親關(guān)系將社會不同氏族、家族聯(lián)系在一起，使單一、封閉的宗親關(guān)系轉(zhuǎn)化為全面、開放的宗親—姻親關(guān)系；“上事宗廟”“下繼后世”則是在祭祀和生育的層面為維系和傳遞本家族（主要是男性家族）的香火以實現(xiàn)家族繁盛發(fā)展?；橐鲋昂稀笔且詡€體為基礎(chǔ)的兩個人具有法的意義的結(jié)合，是以愛為基礎(chǔ)的倫理性結(jié)合。通過婚姻，男女兩性建立了家庭，于是家庭的一切人倫關(guān)系皆自夫婦關(guān)系而生，夫婦倫理之際構(gòu)成人倫之始就在于由“別”而“合”的差異性同一。

中國傳統(tǒng)婚姻的由“別”而“合”、“不同而一”的樸素辯證思維同黑格爾關(guān)于婚姻中“愛的辯證法”不謀而合，黑格爾指出，“愛的第一個環(huán)節(jié)，就是我不欲成為獨立的、孤單的人，我如果是這樣的人，就會覺得自己殘缺不全。至于第二個環(huán)節(jié)是，我在別一個人身上找到了自己，即獲得了他人對自己的承認(rèn)，而別一個人反過來對我亦同。因此，愛是一種最不可思議的矛盾，決非理智所能解決的……作為矛盾的解決，愛就是倫理性的統(tǒng)一”［3］（199-200）。黑格爾以愛的情感為夫妻關(guān)系的“不同而一”找到了符合人的自然秉性的關(guān)鍵元素，在不強調(diào)“二姓之好”甚至“男女之別”的現(xiàn)代社會，愛的情感成為個體走向婚姻“共同人格”的重要驅(qū)動。婚姻關(guān)系的締結(jié)使倫理家庭得以成立，在家庭中，夫妻雙方克服了不同人格的對立與差異，形成完整、同一的家庭人格，婚姻因其倫理性而具有了不可離異的特性。

不論是傳統(tǒng)社會締結(jié)婚姻的“家族意志”，還是現(xiàn)代社會締結(jié)婚姻的“個體意志”，婚姻關(guān)系就其本性來說是兩個個體的倫理性結(jié)合，它的實體性存在表現(xiàn)為夫妻生活的倫理實踐，包括家庭關(guān)系的再生，如生育和撫育子女、創(chuàng)造共同的家庭財富等。夫妻關(guān)系所體現(xiàn)的由個體性走向?qū)嶓w性的同一體現(xiàn)了婚姻關(guān)系的倫理法內(nèi)涵。然而，需要注意的是，婚姻是由兩個個體的結(jié)合開始，就意味著倫理性結(jié)合存在分裂的潛在可能，盡管婚姻的倫理法內(nèi)涵規(guī)定著自身的不可離異性，但不可回避的是倫理自身的裂解恰恰隱藏在它的產(chǎn)生階段。現(xiàn)代社會婚姻關(guān)系所面對的“原子式個體”所形成的倫理危機或許正在造成“倫理的裂解”。

二、父母子女關(guān)系的倫理報施結(jié)構(gòu)

夫妻的倫理性結(jié)合的現(xiàn)實定在之一是子女的生育和養(yǎng)育。在中國傳統(tǒng)社會，“下以繼后世”是婚姻締結(jié)的重要目的，而隨著儒家倫理對孝道的推崇，家族的子嗣傳承成為家庭最為關(guān)鍵的環(huán)節(jié)，父子關(guān)系在社會價值層面甚至超越了夫婦關(guān)系在人倫關(guān)系中的地位。在黑格爾看來，子女是婚姻關(guān)于“愛的辯證法”的現(xiàn)實形態(tài)，是“愛的客觀化”，“在夫妻之間愛的關(guān)系還不是客觀的，因為他們的感覺雖然是他們的實體性的統(tǒng)一，但是這種統(tǒng)一還沒有客觀性。這種客觀性父母只有在他們的子女身上才能獲得，他們在子女身上見到他們結(jié)合的整體”［3］（213）。這種“實體性的愛”的客觀性體現(xiàn)在精神中，即父母相互的愛及子女所得到的父母的愛。父母與子女關(guān)系的親密性歸根結(jié)底源自直接的血緣關(guān)系所產(chǎn)生的深刻情感羈絆，血緣使父母與子女之間產(chǎn)生天然的情感聯(lián)系。

基于自然的血緣親情而產(chǎn)生的倫理性的施報關(guān)系是父母子女關(guān)系的基本特征。人類由于直立行走的姿態(tài)限制了骨盆開口處的寬度，而骨盆開口的寬度又限制了產(chǎn)道，使得孕婦只能在嬰兒還不成熟時就進(jìn)行分娩，結(jié)果造成人類撫育子女極其漫長和艱難；此外，不同于動物只需要自然層面的養(yǎng)育，人類在撫養(yǎng)子女的過程中，父母還肩負(fù)道德培育、精神教養(yǎng)的職責(zé)，父母對子女在自然和文化層面的雙重養(yǎng)育使子女對父母的付出更覺“恩重如山”。于父母而言，子女是愛的結(jié)晶和血脈的承繼，對子女傾注心血與愛意是天然本能；于子女而言，父母生養(yǎng)的恩情催生“報本反始”的情感沖動。父母和子女之間的施報關(guān)系之所以是倫理性的，是因為它基于自然血緣關(guān)系所產(chǎn)生的孝親意識。張祥龍認(rèn)為，正是養(yǎng)兒艱難的時間意識效應(yīng)成為“孝”出現(xiàn)的契機，致使子女在父母年邁時仍然會事以尊重和照顧甚至逝去后依然會懷念和感恩，而孝道則是對這種孝行的自覺化、深刻化和信仰化［4］（17）?？鬃诱J(rèn)為父母過世需守孝三年，“子生三年，然后免于父母之懷，夫三年之喪，天下之通喪也”（《論語·陽貨》）?！叭曛畣省笔怯懈杏诟改笐驯?，更是孝的情感意識的流露和表達(dá)，在觀念層面應(yīng)予以重視和尊敬，在實踐層面更應(yīng)自覺恪守?？鬃訉W(xué)生宰我在父母喪期“安乎于食稻、衣錦”的態(tài)度表示不滿與譴責(zé)，認(rèn)為人應(yīng)當(dāng)合于自然情感（親情）的流露，而不應(yīng)與之背反。在自然情感的基礎(chǔ)上，和諧理想的父母子女關(guān)系的現(xiàn)實化應(yīng)當(dāng)是形成父慈子孝的代際倫理關(guān)系與倫理行動。在傳統(tǒng)父子人倫的孝慈結(jié)構(gòu)中，相較于本源于父母養(yǎng)育子女過程中投入的自然情感催動的慈愛，子女對父母的孝親意識則被賦予更多規(guī)定性，孝道內(nèi)涵規(guī)定了子女應(yīng)該在物質(zhì)上奉養(yǎng)父母，在精神意志上做到無違與敬順?！渡袝x》中王夫之有言：“所謂肖子者，安能父步亦步，父趨亦趨哉，父與子異形離質(zhì)，而所繼者惟志?！弊訉Ω傅男⒌缹嵺`關(guān)鍵在于對父母意志、經(jīng)驗的繼承，而不是跟隨著父母的意志亦步亦趨，因為父與子本質(zhì)上“異形離質(zhì)”，就“志”的承繼而言，父與子是兩個個體性的存在，具有樸素的平等觀念。對父子關(guān)系“異形離質(zhì)”而又親密共生的認(rèn)識是父慈子孝的代際倫理生動和諧發(fā)展的關(guān)鍵。

而在具體的倫理實踐中，中國傳統(tǒng)社會對孝道的規(guī)定伴隨著以孝治國、移孝作忠的倫理政治化實踐而變得越發(fā)嚴(yán)苛起來，進(jìn)而造成孝道觀念的結(jié)構(gòu)化和綱常化。“父為子綱”成為“君為臣綱”的道德規(guī)范性來源，父子人倫結(jié)構(gòu)與社會政治結(jié)構(gòu)的同構(gòu)化最為直接的表現(xiàn)為父子關(guān)系延伸成上下尊卑關(guān)系。父子雙向關(guān)系的非自然化應(yīng)用一旦超過限度便存在著內(nèi)在失衡的危險，對“異形離質(zhì)”的忽視和對“恩養(yǎng)施報”的片面強調(diào)在思想層面催生反抗父權(quán)壓迫、爭求個體解放的觀念意識，在社會制度層面則自然地走向父權(quán)制度衰落、契約社會興起的歷史命運。在特定的歷史時期里，父母子女關(guān)系作為家庭內(nèi)部的倫理關(guān)系被運用于國家制度中，顯化為公共關(guān)系的家庭化擬制，而問題在于，國家律法同倫理家庭的父權(quán)法之間在面臨沖突時難免相互掣肘。“父為子隱，子為父隱”的倫理奧秘即在于此。國家律法下的個體身份同家庭中的父子角色所形成的沖突本質(zhì)上是公共領(lǐng)域同私人領(lǐng)域的規(guī)則區(qū)分，也是理性法則與情感法則的內(nèi)在對立，傳統(tǒng)社會中家內(nèi)的父慈子孝擴充到政治實踐的君仁臣忠在現(xiàn)代社會必然失去合法性。

總而言之，父母與子女的關(guān)系一方面呈現(xiàn)為基于血緣關(guān)系所形成的父慈子孝的和諧倫理關(guān)系；另一方面在具體的道德實踐中又呈現(xiàn)出內(nèi)在沖突，即父母子女關(guān)系在家庭中的倫理“不平等”和在社會交往中的個體“平等”的相遇，具體而言：一是父權(quán)至上的孝道優(yōu)先性造成父母子女關(guān)系的不平等，二是家庭倫理法躍出適用范圍產(chǎn)生社會應(yīng)用的不適應(yīng)。

對于父母子女關(guān)系所呈現(xiàn)的兩面性，黑格爾對父母子女關(guān)系的表述認(rèn)為，婚姻關(guān)系生育子女，世代傳遞本身就是家庭精神在有限自然界顯現(xiàn)自己的一種方式，父母對子女的愛是在子女這樣的他物身上看到了夫妻間的相互憐愛?！霸谧优砩线@種統(tǒng)一本身才成為自為地存在的實存和對象；父母把這種對象即子女作為他們的愛、他們的實體性的定在而加以愛護(hù)?！保?］（212）而子女這個他物作為“異己的現(xiàn)實”對父母的情感則是恰恰相反，“他們看到自己是在一個他物（父母）的消逝中成長起來，并且他們之所以能達(dá)到自為存在和他們自己的自我意識，完全由于他們與根源（父母）分離，而根源經(jīng)此分離就趨于枯萎”［5］（14）。父母子女之間“愛”的情感的相互過渡和時有側(cè)重，恰恰表明了家庭倫理實體中父母子女間和諧共生的倫理關(guān)系，于中國傳統(tǒng)倫理中的父子關(guān)系而言，就是擺脫了結(jié)構(gòu)化、綱?；烊怀尸F(xiàn)的孝慈關(guān)系。當(dāng)然，黑格爾亦指出家庭成員尤其是男性成員最終將走向市民社會成為個體性的存在，而踏入市民社會這一特殊領(lǐng)域造成的直接后果是法權(quán)意識的樹立與倫理意識的消亡。對于家庭所代表的私人領(lǐng)域同市民社會的公共領(lǐng)域的交叉與沖突，黑格爾選擇在兄弟姐妹之間“安靜而平衡”的倫理關(guān)系中進(jìn)行探討。

三、兄弟姐妹關(guān)系的倫理平衡

第三種家庭內(nèi)部的人倫關(guān)系——兄弟姐妹關(guān)系，被認(rèn)為是一種“安靜而又平衡”的倫理關(guān)系。黑格爾認(rèn)為夫妻關(guān)系和父母子女關(guān)系總是處于相互過渡的不平衡狀態(tài)中，而兄弟姐妹關(guān)系則是一種毫無混淆的純粹倫理關(guān)系，同一血緣來源使得他們之間的關(guān)系呈現(xiàn)出“安靜與平衡”，因為兄弟姐妹之間既不像夫妻之間那樣彼此欲求，又不像父母子女關(guān)系那樣彼此牽制，他們彼此“各是一個自由的個體”［5］（14），因而，兄弟姐妹關(guān)系被認(rèn)為是純粹倫理性的，這一關(guān)系揚棄了情感的任意性，純粹地遵循著家庭的倫理精神。在兄弟姐妹關(guān)系的倫理平衡中，我們期待看到理性與情感的和解，以及公共領(lǐng)域的個體性原則同家庭領(lǐng)域的倫理原則之間的和解。

首先，兄弟姐妹關(guān)系具有最為直接的平等性，同輩血親所帶來的情感聯(lián)系和長時間的相伴成長給兄弟姐妹關(guān)系帶來天然的親密性。兄弟姐妹間的關(guān)系概以兄弟關(guān)系進(jìn)行表達(dá)。兄弟之間的倫理關(guān)系在儒家傳統(tǒng)倫理規(guī)范中被規(guī)定為“兄友弟恭”，即以長幼為序、兄長應(yīng)當(dāng)友愛弟弟、弟弟應(yīng)當(dāng)恭敬兄長的倫理秩序。盡管存在著“幼”對“長”的恭敬、順從的一面，但這種“恭敬”在同輩兄弟之間卻不意味著兄長對弟弟的絕對權(quán)威，相反，它要求兄長對幼弟傾注更多的友愛與照拂。在五倫關(guān)系中，兄弟關(guān)系和朋友關(guān)系并沒有被“綱?；?，這是由于兄友弟恭的倫常規(guī)定中不具備單向強制性的現(xiàn)實基礎(chǔ)，長幼之“序”強調(diào)的是先后之分而非上下之別，兄友弟恭的和睦形成于同根同源的血緣情感和長期相處與共同成長所產(chǎn)生的深厚情誼?！对娊?jīng)·小雅·常棣》歌頌兄弟間不可替代的情誼：“死喪之威，兄弟孔懷。原隰裒矣，兄弟求矣。脊令在原，兄弟急難……兄弟鬩于墻，外御其務(wù)?！痹庥鏊绬视行值芟嗍?，面臨急難有兄弟相救，抵御外侮有兄弟相助，這種情感關(guān)系相較妻、子和朋友關(guān)系甚至更為珍貴?！额伿霞矣?xùn)》亦有言，“兄弟者，分形連氣之人也”（《顏氏家訓(xùn)·兄弟》），兄弟是“分形連氣”的另一個“我”，既如手足，斷無尊卑上下之分別，故而，團(tuán)結(jié)友愛是兄弟倫理的核心主題。

其次，兄弟關(guān)系的親密、平等特性使其遵循的倫理原則更容易推擴至社會交往層面?？鬃友裕暗茏尤雱t孝，出則悌”（《論語·學(xué)而》），對待鄉(xiāng)黨要克修悌德；《孝經(jīng)》言，“教以悌，所以敬天下之人為人兄弟者也”，因之“四海之內(nèi)皆兄弟”，“四海之內(nèi)皆兄弟”正是倫理型社會中人際交往的理想形態(tài)。關(guān)于兄弟關(guān)系在社會層面的應(yīng)用，西方哲學(xué)亦有相似的觀點論述，兄弟關(guān)系（fraternity）這個詞本身就有“博愛”的意思，即人類之愛，列維納斯認(rèn)為，“人類自我在兄弟關(guān)系中確立，人人皆兄弟這一點并不是像一種道德成就那樣被添加到人身上，而是構(gòu)成人的自我性”［6］（274）。兄弟關(guān)系的推擴所面向的社會生活是合乎情理的倫理生活，人與人的交往在樸素的平等意識基礎(chǔ)上遵循著“愛人者，人恒愛之，敬人者，人恒敬之”（《孟子·離婁下》）的社會倫理秩序。

最后，兄弟姐妹關(guān)系所具有的自足、平等、有序等規(guī)范性特征致使這一倫理關(guān)系被期待塑造成為個體互惠、有序和諧的公共社會交往關(guān)系的理想范型。盡管我們承認(rèn)兄弟姐妹關(guān)系具有相對自足性和情感互不欲求特性，但作為家內(nèi)倫理關(guān)系的重要一環(huán)，必須看到的是，兄弟姐妹關(guān)系所達(dá)成的“和諧與平衡”仍然前提性地建基于血緣情感邏輯之上。一方面，兄弟友愛和長幼之序在儒家倫理規(guī)范中可以得到最廣泛的應(yīng)用和推擴，不同于夫妻關(guān)系的不可推擴性和父子關(guān)系的階級性特征，維系兄弟姐妹關(guān)系的長幼之序及其原則具備向社會推擴的現(xiàn)實基礎(chǔ)；但另一方面，作為家庭倫理關(guān)系的重要一環(huán)，兄弟姐妹關(guān)系在傳統(tǒng)社會又具有相對有限的推擴半徑，或局限于熟人社會，或止于圣賢君子的精神交往，它所調(diào)節(jié)的主要范圍是熟人社會，而非現(xiàn)代公共社會所訴求著力調(diào)整的陌生人社會［7］（99）。儒家倫理對社會規(guī)范的根本設(shè)計依賴于“親親”而“泛愛眾”的情理邏輯，希求以“親親”原則達(dá)成“仁民”“愛物”乃至“民胞物與”的私人向公共空間的大跨越。現(xiàn)實卻是，熟人社會所因循的情理邏輯遭遇現(xiàn)代公共社會的挑戰(zhàn)，依賴血緣情感的“親親”原則與四海之內(nèi)皆兄弟式的“博愛”之間存在顯而易見的邏輯斷裂。而這一斷裂在黑格爾對兄弟姐妹關(guān)系的探討中得以被明確揭示。

事實上，作為倫理性的關(guān)系，兄弟關(guān)系同夫妻關(guān)系、父母子女關(guān)系一樣，無法回避以契約精神為底色的現(xiàn)代社會個體性對家庭倫理關(guān)系的挑戰(zhàn)。在黑格爾那里，民族原則同家庭原則的對立沖突借由兄弟姐妹關(guān)系的純粹倫理性判定被直接地提出，借著安提戈涅不顧國王克瑞翁的禁令，將反叛城邦的兄長波呂尼刻斯安葬的選擇，黑格爾闡明了家庭精神所代表的“神的規(guī)律”與民族精神所代表的“人的規(guī)律”之間的對立沖突。黑格爾對于安提戈涅的行為顯然是贊賞的，因為“弟兄的喪亡，對于姐妹來說是無可彌補的損失，而姐妹對弟兄的義務(wù)乃是最高的義務(wù)”［5］（15-16）。盡管黑格爾以兄弟姐妹中的男性與女性為代表呈現(xiàn)兩種勢力的沖突，但從根本上說，黑格爾是借由兄弟與姐妹所遵循的不同原則提出家庭倫理法與城邦公共法之間的沖突。對這一沖突的解決，顯而易見的理想方向是實現(xiàn)理性法則與情理邏輯的合契，這恰恰是倫理不可回避卻難以回答的持存話題。在跳出安提戈涅所面臨的極端對立境況后，無法否認(rèn)的是，在具體的社會交往實踐中，兄弟姐妹關(guān)系仍然是與現(xiàn)代社會中個體化交往融合度最高的倫理關(guān)系，其本質(zhì)的倫理性的“安靜和平衡”并不會因為外部沖突而輕易變更。事實上，真正可能擾亂這份“安靜和平衡”的或許是存在于當(dāng)下或未來的關(guān)系滅絕隱患，表現(xiàn)為少子化危機可能造成的兄弟姐妹關(guān)系的自然滅絕以及個體性對家庭的過度入侵所造成的家庭倫理精神的喪失。當(dāng)然，后者是所有家內(nèi)倫理關(guān)系共同面臨的問題。

四、個體與實體關(guān)系的家庭精神演繹

從倫理的視角理解家庭關(guān)系是以家內(nèi)成員之間的關(guān)系為表征的家內(nèi)成員同家庭整體之間的倫理關(guān)系。倫理關(guān)系是個體與倫理實體之間的辯證關(guān)系，理解家內(nèi)關(guān)系的辯證運動的關(guān)鍵在于理解家庭成員同家庭倫理實體、家庭倫理精神之間的辯證內(nèi)涵。基于此，透過對家庭內(nèi)部倫理關(guān)系的分析，將家庭精神及其現(xiàn)實化的本質(zhì)特征歸納為以下三點：（1）倫理性的家內(nèi)關(guān)系呈現(xiàn)為個體與實體的同一關(guān)系；（2）達(dá)到“實體性的同一”的家庭關(guān)系自身存在裂解的可能，并且伴隨著歷史觀念的更迭正在現(xiàn)實地發(fā)生著；（3）家內(nèi)倫理關(guān)系的辯證運動內(nèi)在地構(gòu)成并呈現(xiàn)著家庭精神的歷史演繹。

首先，“家庭精神”是在個體與實體的精神統(tǒng)一中實現(xiàn)的，因而家內(nèi)關(guān)系呈現(xiàn)為個體與實體的同一關(guān)系。夫妻關(guān)系、父母子女關(guān)系、兄弟姐妹關(guān)系之間相互的情感關(guān)系本質(zhì)上是對家庭精神的普遍尊敬，“義”“順”“孝”“慈”“友”“恭”等人倫規(guī)范本質(zhì)上是基于自然情感的倫理表達(dá)和個體對實體性精神的倫理體悟。對于家內(nèi)關(guān)系中的情感，黑格爾釋以“倫理性的愛”，這種“愛”是倫理的，是對實體的虔敬，而不單單是個體之間的特殊情感［8］（4）①賀麟與王玖興在對黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》的翻譯中，將夫妻之間的愛稱為“憐愛”，父母對子女的愛稱為“慈愛”，子女對父母的愛則稱為“敬愛”，這些家庭中的倫理性的愛都譯自德文Pietat。鄧曉芒認(rèn)為對Pietat 的區(qū)分化翻譯使它喪失了源本的詞義，德文原意并不是自然的愛的情感，而更傾向于（對神的）虔敬、崇敬、尊敬之意，或可理解為一種對實體的倫理性的“尊敬”。當(dāng)然，除了倫理性的“尊敬”，黑格爾還提到另一種自然的聯(lián)系和情感，稱為“感動”（Rührung，原意為撥動、攪動），正是在自然情感的激發(fā)下，倫理的尊敬形成，而尊敬中亦帶有自然的情感。相關(guān)闡釋參見鄧曉芒：《黑格爾的家庭觀和中國家庭觀之比較——讀〈精神現(xiàn)象學(xué)〉札記（之一）》，《華中科技大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版）》2013 年第3 期。。社會學(xué)家涂爾干（émile Durkheim）亦指出，“是家庭要求他們聯(lián)合，是家庭使得他們愛與被愛、敬與互敬。家庭使所有這些關(guān)系帶上了一種特殊的印記，提升到了那些個體之間的簡單關(guān)系之上。直到今天……即使不再有家祠，不再有家神，人們對家庭也會始終不渝地充滿了宗教之情；家庭是不容觸動的一方圣土，其原因就在于家庭是學(xué)習(xí)尊敬的學(xué)校，而尊敬又是最重要的宗教情感。此外，它也是全部集體紀(jì)律的神經(jīng)”［9］（62）。作為自然的倫理實體的家庭，它所特有的精神對家庭成員具有統(tǒng)攝的力量，在這種倫理力量的統(tǒng)攝中，家庭成員成為倫理性的個體。對于倫理實體，黑格爾曾言：“倫理性的實體，它的法律和權(quán)力，一方面作為對象，對主體說來都是存在的，而且是獨立地——從獨立這一詞的最高涵義來說——存在著，它們是絕對的權(quán)威和力量，要比自然界的存在無限鞏固……另一方面，倫理性的實體，它的法律和權(quán)力，對主體說來，不是一種陌生的東西，相反地，主體的精神證明它們是它所特有的本質(zhì)。”［3］（189-190）家庭的力量在于，其自身的精神對家庭成員來說就是法律，就是權(quán)力，而家庭成員在其中既是倫理的參與者，又是維護(hù)者，是家庭實體性關(guān)系的構(gòu)成主體亦是承載家庭倫理精神的客體。因而，家內(nèi)關(guān)系的倫理理解就是看到家庭成員與家庭倫理共同體間的實體性關(guān)系而非單純的家庭成員間的關(guān)系。

其次，盡管家內(nèi)關(guān)系呈現(xiàn)為實體性同一，家內(nèi)關(guān)系的倫理性仍然存在裂解的潛在因素。傳統(tǒng)婚姻關(guān)系所體現(xiàn)的“男女之別”“兩姓之合”“夫義婦順”內(nèi)在地隱藏著兩性角色間的對立一面，父母子女關(guān)系的“父慈子孝”在代際倫理政治化后出現(xiàn)了尊卑上下的不平等地位，兄弟姐妹關(guān)系所達(dá)到的“安靜與平衡”在現(xiàn)代社會則面臨少子化（尤其是獨生子女化）帶來的自身關(guān)系滅絕的倫理危機。在中國傳統(tǒng)的倫理社會，家庭精神具有統(tǒng)攝力量，它既體現(xiàn)為家庭倫理意志對家內(nèi)關(guān)系、家庭成員的精神規(guī)定與意志統(tǒng)合，又在倫理政治化之后獲得了社會政治層面的合法性，這使得家內(nèi)關(guān)系的對立統(tǒng)一表現(xiàn)為“實體性的同一”是既合乎情理又合乎邏輯的。然而，在“實體性的同一”背后仍然存在著家庭成員作為個體對自身承擔(dān)的倫理角色的自我認(rèn)同和自我理解，這構(gòu)成了家內(nèi)關(guān)系“倫理性的裂解”的潛在因素。近代社會以來，傳統(tǒng)倫理觀念伴隨社會變革發(fā)生了劇烈轉(zhuǎn)向，中國近代的啟蒙先驅(qū)們發(fā)出“逃離家庭”的吶喊，倡導(dǎo)新青年們成為獨立個體而非遭受等級秩序壓迫的家庭成員，性別平權(quán)運動和父權(quán)制批判成為擊破傳統(tǒng)家內(nèi)等級秩序的直接表達(dá)。相較于傳統(tǒng)社會注重整合家內(nèi)成員的個體意識以實現(xiàn)同倫理型社會實體精神表達(dá)的嵌合，現(xiàn)代社會公共領(lǐng)域的擴大使發(fā)軔于“個體主義”觀念的人格平等和權(quán)利契約意識逐漸浸入家庭領(lǐng)域，這構(gòu)成了家內(nèi)關(guān)系“倫理性的裂解”的外在因素。當(dāng)家庭的實體性意識同家庭成員個體的自我實現(xiàn)之間出現(xiàn)價值抵牾時，家庭內(nèi)部出現(xiàn)了諸如婚姻關(guān)系易碎、育兒及養(yǎng)老困難、丁克觀念及少子化所帶來的兄弟姐妹關(guān)系滅絕等現(xiàn)實狀況，人倫關(guān)系面臨原子化的現(xiàn)代性危機。

對于此，學(xué)者李祥俊就儒家人倫關(guān)系提出了具有啟發(fā)性的見解：“儒學(xué)的人倫關(guān)系規(guī)范來源于人的生活實際，但一旦規(guī)范化、知識化、制度化以至本體化，它就既構(gòu)成人的精神家園，同時又構(gòu)成對真實生活的遮蔽，理想的精神家園就可能異化為創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的自我的桎梏……反思儒學(xué)的人倫關(guān)系規(guī)范與自我認(rèn)同，就需要我們時時透過儒學(xué)所建構(gòu)的人的精神家園，去查看其背后的源初的地基——生活世界本身?！保?0］（66）就家內(nèi)倫理關(guān)系的辯證運動而言，不論是“實體性的同一”還是“倫理性的裂解”，最終都要回到變化的生活世界即倫理生活中去尋找答案。希求自我價值實現(xiàn)的個體意識和維護(hù)家庭共同體團(tuán)結(jié)的實體意識之間的精神統(tǒng)合需要回歸到最為本真的情感生活和倫理實踐中去。一方面，家內(nèi)關(guān)系應(yīng)當(dāng)以“愛”的情感為前提，注重家庭成員之間的情感維護(hù)，建立起彼此尊重、敬愛互助而富有韌性的情感連接，在日常的倫理生活中以“實體性的同一”的家庭精神實現(xiàn)對家庭成員的意識觀念陶鑄。另一方面，在自古以來重視人倫關(guān)系的中國社會，內(nèi)外因素共同作用所造成的家內(nèi)關(guān)系“倫理性的裂解”不應(yīng)也不會走向家庭成員內(nèi)部關(guān)系無差別的均等化。事實上，對家內(nèi)角色的自覺體悟和家庭價值的感性實踐未嘗不是克服原子主義“現(xiàn)代性碎片”的重要出路。

最后，家內(nèi)倫理關(guān)系的辯證運動內(nèi)在地構(gòu)成并呈現(xiàn)著家庭精神的歷史演繹。家內(nèi)倫理關(guān)系的辯證運動在近代社會外化為家庭觀念的變革，這一變革離不開公私之分、古今之辯、中西之別的討論。伴隨市民社會的擴張和個體自由觀念的傳播，家內(nèi)關(guān)系中個體性與特殊性的無意識在場在新領(lǐng)域、新觀念中獲得了自身發(fā)展的土壤。而所有這些思想觀念的變化又動態(tài)地體現(xiàn)在家內(nèi)倫理關(guān)系的歷史變遷中，倫理的家庭正是在家庭成員個體性與實體性、特殊性與普遍性的辯證運動中呈現(xiàn)其不斷更新的存在形態(tài)。家內(nèi)倫理關(guān)系的辯證運動同社會層面的政治經(jīng)濟(jì)生活、思想觀念運動息息相關(guān)。就理論領(lǐng)域而言，西方世界表現(xiàn)為啟蒙運動后圍繞自然家庭、市民社會、契約國家展開的論爭①霍布斯、洛克對家庭的解讀帶有國家契約性；康德延續(xù)了自然法學(xué)家們的論述以市民社會的新概念來理解自然狀態(tài)的家庭；黑格爾把握到市民社會和國家的不同，指出正是伴隨著市民社會轉(zhuǎn)型，家庭觀念發(fā)生變遷；亨利·梅因從法學(xué)層面指出社會進(jìn)步促使個人與個人之間的“契約”關(guān)系被用以代替源自“家族”各種權(quán)利義務(wù)上的那種互相關(guān)系，“個人”于是替代了“家族”成為民事法律所考慮的單位。；中國社會則表現(xiàn)為五四運動時期圍繞“個體”與“家庭”展開的論爭②《新青年》雜志最早提出“個體”與“家庭”之間的論爭，由此，五四運動時期的學(xué)者們推崇個體主義并展開對家庭主義的激烈批判，傳統(tǒng)社會“身—家—國—天下”的倫理觀念受到挑戰(zhàn)。。不論是以西方文明為鏡像還是以現(xiàn)代文明為準(zhǔn)繩，家庭精神就其根本而言是以家內(nèi)倫理關(guān)系為內(nèi)容的個體與實體關(guān)系的倫理精神呈現(xiàn)，其存在形態(tài)變遷是以家內(nèi)關(guān)系中個體與實體的價值讓渡為“經(jīng)”，以歷史向度內(nèi)思想觀念變化為“緯”而展開的歷史與現(xiàn)實演繹。

總而言之，對于家內(nèi)關(guān)系的辯證分析試圖揭示儒家倫理框架下的家內(nèi)關(guān)系所呈現(xiàn)的個體與實體關(guān)系的現(xiàn)實表達(dá)，這一關(guān)系同黑格爾法哲學(xué)所論述的家庭倫理實體內(nèi)部關(guān)系所具有的辯證有機性特征內(nèi)在相合。盡管家內(nèi)關(guān)系作為自然情感關(guān)系在人類社會的普遍表達(dá)上具有相似性，作為一種描述性的理論相近似乎不足為奇，但是對家庭實體性及家內(nèi)關(guān)系個體性與實體性辯證同一的倫理認(rèn)知才是儒家倫理同黑格爾法哲學(xué)所共同切中的現(xiàn)實要義。進(jìn)言之，對儒家倫理框架下所內(nèi)生的個體性與實體性辯證同一的家內(nèi)關(guān)系的認(rèn)識路徑將有助于我們以一種現(xiàn)代性的視角去理解中國傳統(tǒng)的家庭倫理存在形態(tài)在近代化及現(xiàn)代化過程中所呈現(xiàn)的變遷狀況，并旁擊傳統(tǒng)儒家倫理在現(xiàn)代性的理論轉(zhuǎn)型中所面臨的自身困境和應(yīng)對出路。