明代“夜氣”說與心學(xué)思潮

阮曉佳

（西南大學(xué) 文學(xué)院，重慶 400715）

“氣”的概念在先秦諸子始即被提及與重視，而“夜氣”這一固定詞是孟子在“氣”基礎(chǔ)上的發(fā)展與延伸?！睹献印じ孀由稀贰芭Ｉ街尽币徽轮小耙箽狻北灰齺頌槿饲葜?，以及作用于存養(yǎng)良心，故而歷代文人學(xué)者在注解和解讀《孟子》一書的過程中關(guān)注到了“夜氣”的效用，但其闡釋地位與性質(zhì)是輔助性與邊緣化的，在《孟子》學(xué)中多承擔(dān)著明晰“浩然之氣”發(fā)展路徑的作用。對“夜氣”的學(xué)術(shù)地位已引起了現(xiàn)代研究者們的重視，主要是將其與孟子的“氣論”思想結(jié)合，如陸建華[1]在《孟子之氣論——兼及心、性、氣三者的關(guān)系》中認(rèn)為“夜氣”具有道德性和自然性，從而輔助了“仁義之心”。[2]王晶亮專論“夜氣”，他認(rèn)為其是一種反思能力，從而對事物進(jìn)行價值判斷。在涉及“夜氣”概念的歷代闡發(fā)過程中，簡逸光[3]的《王陽明“夜氣”解》以王陽明對“夜氣”的解讀為中心，認(rèn)為其需要在心性修養(yǎng)上下功夫，不如“良知”全時顯照；肖永明[4]在《朱子對孟子“夜氣”思想的闡發(fā)中》考察朱熹對“夜氣”思想的詮釋，有助于深入理解朱熹的“理氣”論；李燕[5]在《張岱對明代心學(xué)思想的接受》中提及了張岱對“夜氣”概念的推崇。由此可見，對于“夜氣”的關(guān)注與理解在古今對話中不斷生成與豐富，本文在上述研究的基礎(chǔ)上，縱觀“夜氣”說歷代解讀中呈現(xiàn)出的波浪式運動曲線，提取明代作為其闡釋路徑的重要節(jié)點，因明代時期充分展現(xiàn)了“夜氣”說多元化與多義性特點，實屬異代解讀中的重心階段，可做探究的重點。由“夜氣為何”之問而入，漸于是“何者”在“何時”而解“夜氣”，以期在序列性整理上，以重點要素為橋梁服務(wù)于現(xiàn)象后之問題。

一、明代前的“夜氣”說

（一）養(yǎng)身修煉之意味

“夜氣”在早期未入經(jīng)學(xué)固定詞時，“夜”與“氣”二字分解在語句中的整體語義是單一模式下的多元化書寫。所謂單一，是旨在追求人身體之“氣”在“夜晚”中的存養(yǎng)，而目的只是為了養(yǎng)身修煉之作用；所謂多元，是對于這一旨要的書寫存在于早期不同時期下的不同作家之中。戰(zhàn)國時期楚國屈原在《遠(yuǎn)游》中寫道：“道一可受兮，不可傳；其小無內(nèi)兮，其大無垠；毋滑而魂兮，彼將自然；一氣孔神兮，于中夜存。”[6]125這是詢問仙人王子喬得道之術(shù)與一元之氣的問題，其中“氣”只在半夜寂靜時刻方可感悟，并且文段中的“夜”與“氣”是分開書寫，“氣”在“夜”中方可顯現(xiàn)養(yǎng)身修煉之功用，充滿了道家修煉的旨趣。魏晉時期杜預(yù)注解《左傳》時對“君子有四時：朝以聽政，晝以訪問，夕以修令，夜以安身?！盵7]1158這一句話的解讀為：“一日之中，君子分為四時各治其事，且氣清明又事之始……夜氣所存良心可復(fù)安，故安息身體?！盵8]706此處發(fā)展性的將“夜氣”存留與“良心”安定聯(lián)系，但最終目的仍是為了安靜休息以養(yǎng)身體。上述諸句之“夜”“氣”與“存”都是同時出現(xiàn)在一句話中，并且將“氣”在“夜”中之“存”這一概念相應(yīng)發(fā)展，雖不是專門注解《孟子》“夜氣”著作的內(nèi)容，但仍不失為對這種概念在萌芽階段的一類詮釋。早期的這種運用現(xiàn)象或許能為后代學(xué)人對這一獨立語詞在單一模式下的多元化演進(jìn)提供可闡釋空間。

（二）“思欲”之取向

東漢趙岐對與“夜氣”具有關(guān)聯(lián)意義的詞進(jìn)行了關(guān)系鏈?zhǔn)嚼斫猓磳Α捌降┲畾狻边M(jìn)行探究，它們都是將自然現(xiàn)象作為人文觀點的佐證。趙岐對“平旦之氣”所在語句的注釋如下：“存，在也。言雖在人之性，亦猶山之有草木，人豈無仁義之心邪。其日夜之思欲息長仁義，平旦之志氣，其好惡，凡人皆有與賢人相近之心。幾，豈也。豈希，言不遠(yuǎn)也。”[9]457值得注意的是，趙岐注中的“思欲”二字，他將原文中“其日夜之所息”注為“其日夜之思欲息長仁義”，焦循在《孟子正義》疏中指出：“息之義為生長，所息，指生長此心之仁義。仁義不能無端生長，故趙氏以思欲明之。雖為不仁，而思欲尚轉(zhuǎn)而及仁。雖為不義，而思欲尚轉(zhuǎn)而及義。此思欲之所轉(zhuǎn)，即仁義之心所生長?！盵9]457可見“思欲”是一個理解“夜氣”的重要著眼點，因“思欲”轉(zhuǎn)換才有了仁義之心的生長，那么轉(zhuǎn)換之前的“思欲”就有著不仁與不義的可能性，故而思欲不只是人在日夜之間帶有自然屬性的思想欲求，其中更暗含著向善的價值取向。隨后，趙岐對“夜氣”所在語句的注解如下：“旦晝，晝?nèi)找?。其所為萬事，有牿亂之，使亡失其日夜之所息也。牿之反復(fù)，利害干其心，其夜氣不能復(fù)存也。人見惡人禽獸之行，以為未嘗有善才性，此非人之情也?！盵9]457焦循疏中也指明：“旦晝猶云明日，謂今日夜所息平旦之氣，才能不遠(yuǎn)于人，及明日出見芳華，所悅而所息乃牿亡矣?！盵9]457由此可知，“日夜之所息”的直接對象是“平旦之氣”，“思欲”與“夜氣”和“平旦之氣”之間存在著某種關(guān)聯(lián)，即“思欲”在此是“夜氣”與“平旦之氣”的入手處，仁義因“思欲”而生長，“夜氣”與“平旦之氣”因“思欲”而存留?！八加被蛟S就是一種動態(tài)的轉(zhuǎn)換，它的實際效用是產(chǎn)生仁義，這種狀態(tài)警醒人們在日常生活中不要“放失”，留存“夜氣”，生長“仁義”，蘊(yùn)含著向善價值取向的“思欲”就使人與禽獸相遠(yuǎn)，與賢人相近。

（三）“人理”與“涵存”

宋儒在“夜氣”以區(qū)分人禽的標(biāo)準(zhǔn)上，增加了“夜氣”以求通達(dá)“人理”的目的。為理學(xué)奠定基礎(chǔ)的程頤理解“夜氣”：“夜氣之所存者良知也，良能也，荀擴(kuò)而充之，化旦晝之所害為夜氣之所存，然后可以至于圣人?！盵10]378他認(rèn)為“夜氣”存養(yǎng)的是“良知”與“良能”，二詞出自于《孟子》：“人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也?！盵11]283“良知”與“良能”是具有相當(dāng)豐富的知識貯備和基本的判斷能力，而這種判斷力正是由社會倫理道德評價標(biāo)準(zhǔn)所賦予它的，如此，“良知”與“良能”才可以更好地存養(yǎng)和發(fā)展，在其達(dá)到一定程度后又不斷地修正既有道德標(biāo)準(zhǔn)，呈現(xiàn)出社會評價標(biāo)準(zhǔn)與“夜氣所存”的雙向互動。從上文程頤的認(rèn)識中可知“夜氣”所存留的在“擴(kuò)而充之”之后，便可達(dá)到圣人的標(biāo)準(zhǔn)。那他們眼中的圣人又是何種標(biāo)準(zhǔn)呢？二程解釋，只有圣人才可通曉“人理”：“人得天地之正氣而生，與萬物不同。既為人，須盡得人理，眾人有之而不知，賢人踐之而未盡，能踐形者，唯圣人也。”[12]211-212眾人、賢人、圣人對于知“人理”的認(rèn)知程度各有不同，只有圣人可以懂得“人理之極”。程頤又說：“視聽言動，非理不為，即是禮，禮即是理也?！盵12]144此處他將“理”與“禮”建立聯(lián)系，所謂“人理”即是禮，乃上下之分，尊卑之別，規(guī)范著人們?nèi)粘Ｉ钪械难孕信e止。程門弟子楊時在解釋“夜氣”時繼承了老師的觀點：“顏子不遷怒，非無怒也，不遷而已，是謂中節(jié)，此顏子所以修身也。而孟子以禹稷之事與之，謂之易地則皆然，蓋救世修身本無二道……又曰顏子之所養(yǎng)夜氣也，孟子之所養(yǎng)旦氣也，夜氣不存，則于旦氣乎？何有旦晝之所為？有以梏亡之，則夜氣亦不存矣?！盵13]291-292此處表明，顏子所養(yǎng)“夜氣”對應(yīng)修身之事，孟子所養(yǎng)“旦氣”對應(yīng)救世治國之事。顏回的修身是“不遷怒”之“中節(jié)”，這些都是用“人理”來規(guī)范著人們的情感表達(dá)，情感抒發(fā)需要進(jìn)行選擇，同時選擇的結(jié)果需要在社會倫理道德標(biāo)準(zhǔn)之下用以實踐“人理”規(guī)范。喜怒哀樂是人在自然屬性范疇中的情感表達(dá)，此處之存養(yǎng)“夜氣”正在于將人性的自然屬性提升至社會屬性，使人在處于復(fù)雜的社會關(guān)系時為人的道德修養(yǎng)提供一條可能的進(jìn)路。

朱熹在關(guān)注“夜氣”時強(qiáng)調(diào)了存養(yǎng)“夜氣”的重心。他在《四書章句集注》里對“夜氣”與“平旦之氣”表達(dá)了以下看法：“平旦之氣，謂未與物接之時，清明之氣也……言人之良心雖已放失，然其日夜之間，亦必有所生長。故平旦未與物接，其氣清明之際，良心猶必有發(fā)見者……至于夜氣之生，日以寖薄，而不足以存其仁義之良心，則平旦之氣亦不能清，而所好惡遂與人遠(yuǎn)矣。”[14]310此處，他將“平旦之氣”視為“未與物接”之時的“清明之氣”，值得關(guān)注的是，朱熹指出“操存夜氣”不在“夜氣”本身，而是在“心”：“‘夜氣不足以存’，是存?zhèn)€甚？人多說只是夜氣，非也。這正是說那本然底良心?！盵15]1395“今人只說夜氣，不知道這是因說良心來。得這夜氣來涵養(yǎng)自家良心。”[15]1396上述材料說明“存夜氣”是為“存此心”，功夫的著力點正在于“心”，這是對“夜氣”解的一個重大突破，改變了前人對“夜氣所存”為何物的模糊概念，開啟了后人對“涵存良心”內(nèi)核的繼承和發(fā)展，有形成一家之言的趨勢。

二、明代“夜氣”說及新變

“夜氣”解在異代性的發(fā)展脈絡(luò)中具有階段性，而創(chuàng)新與改變于明代始，從早期的發(fā)展萌芽逐漸演變至后期的多義性與多元化，于各種學(xué)說的范疇里在多家注解者的筆下進(jìn)行著動態(tài)轉(zhuǎn)換。

（一）融通中延伸

夜氣“解”發(fā)展至明代，王陽明這一關(guān)鍵人物不斷延伸著該語詞更豐富的意旨。他在闡述其心學(xué)理念時，常以“夜氣”的意象輔助其“致良知”的中心思想，而“夜氣”本身內(nèi)涵在闡發(fā)過程中亦有所擴(kuò)充：

其一，重視理義之心的存養(yǎng)。王陽明為學(xué)生徐天澤寫的《夜氣說》中認(rèn)為“夜氣”是由“旦晝”所滋潤生長的，隨后主要聯(lián)系了對“不足以存”的切身實感：“迨其離群索居，情可得肆而莫之警也，欲可得縱而莫之泥也，物交引焉，志交喪焉，雖有理義之萌，其所滋也亦罕矣。”[16]296獨居之時，情感得到了放肆但未有警醒，欲望得到放縱但沒有拘泥，最后志氣喪失，理義即使有萌發(fā)的勢頭也失去了滋養(yǎng)。最終發(fā)出感嘆：“夫人亦孰無理義之心乎？然而不得其養(yǎng)者多矣，是以若是其寥寥也?！盵16]296可見，理解“夜氣”在于闡明“理義”的重要性，警醒人們的思想行為需符合道德原則和規(guī)范。孟子也說：“心之所同然者何也？謂理也，義也?！盵11]241“理義”從孟子始是人心所同然的道德意識，“夜氣”所存便是王陽明用以闡明“理義”之心重要性的入處。同時其亦是靜修中的功夫，是致良知中的一個核心。

其二，人與人之間的界定標(biāo)準(zhǔn)。傳習(xí)錄記載：“‘夜氣’是就常人說。學(xué)者能用功，則日間有事無事，皆是此氣翕聚發(fā)生處。圣人則不消說‘夜氣’?！盵17]52“夜氣”在此處表現(xiàn)出來的存在意義是將孟子區(qū)分人與禽獸上升到了人與人之間。陽明先生將人分為三類：普通人、學(xué)者、圣人。這三類人在地位上是依次遞增的狀態(tài)，而存養(yǎng)“夜氣”在期間的重要性是逐漸削弱以至無。相比于宋代二程以通曉“人理”的程度作為區(qū)分人的標(biāo)志，王陽明直接將“夜氣”作為一種界定標(biāo)準(zhǔn)。

其三，存養(yǎng)良知的場所。王陽明談及“夜氣”：“孟子說‘夜氣’，亦只是為失其良心之人指出個良心萌動處，使他從此培養(yǎng)將去。今已得知良知明白，常用致知之功，即已不消說‘夜氣’，卻是得兔后不知守兔而仍去守株，免將復(fù)失之矣?！盵17]171“夜氣”便是一個存養(yǎng)良知的場所。不必局限于夜晚特定的時間限制中，無論白晝與黑夜全然存在于內(nèi)心，隨時都可保持自身達(dá)到清凈不受外物所擾的狀態(tài)，于是“夜氣”成為存養(yǎng)良知的重要場所，充分發(fā)揮其作用，使從自然界黑夜的存養(yǎng)良知而逐漸深入到人內(nèi)心不受時空限制的保持良知。

其四，清凈的內(nèi)心狀態(tài)。論及“夜氣”：“良知在夜氣發(fā)的方是本體，以其無物欲之雜也。學(xué)者要使事物紛擾之時，常如夜氣一般，就是通乎晝夜之道而知?！盵17]261由此可見，這里強(qiáng)調(diào)的是在外事外物干擾的情況下，也是在并非黑夜那樣安靜的時間狀態(tài)里，需要如“夜氣”一般才能“通乎晝夜之道而知”。這里的“夜氣”已不是自然界中的“夜氣”了，它是形容學(xué)者的一種清凈的內(nèi)心狀態(tài)，是不需要在夜晚萬事萬物安靜休止的寂靜時刻達(dá)到，而是隨時隨地在面對事物紛擾之時的心神寧靜，頗有“問君何能爾？心遠(yuǎn)地自偏”[18]63的意味。此處，是將“心”作為了存養(yǎng)“夜氣”的場所，而“夜氣”便是心在存養(yǎng)后所表現(xiàn)出來的清凈的內(nèi)心狀態(tài)。

其五，心智清明的時機(jī)。王陽明論及“夜氣”：“人一日間，古今世界都經(jīng)過一番，只是人不見耳。夜氣清明時，無視無聽，無思無作，淡然平懷，就是羲皇世界?！盵17]292這是一條有始有終的時間發(fā)展脈絡(luò)，“夜氣清明”所對應(yīng)的“羲皇世界”與后世時代相比有其特殊性。從時間維度上來看，羲皇時代是中華文明的起始時代，代表著后世所創(chuàng)之物萌芽的出現(xiàn)。從人們的生活狀態(tài)來看，沒有后世諸多誘惑與欲望等雜亂事物的干擾，人們處于一種相對閑適和無憂無慮的狀態(tài)之中。從制度層面來看，羲皇時代還未有禮樂制度等其他社會制度，所以社會發(fā)展處于一種不斷摸索與探究的過程當(dāng)中。身處這樣一個時代當(dāng)中，人們不會受到后世教條約束諸類的限制，從而保持了一種自由，也不會像春秋戰(zhàn)國時代那樣人事繁亂，從而保持了一種無混雜凌亂的清爽。于是，以“羲皇世界”來比喻“夜氣清明”，不僅指當(dāng)時美好理想的社會狀態(tài)，也是指在此狀態(tài)下人們心智清明的內(nèi)心境界。而“羲皇”與“夜”同樣都是時間上的一個重要節(jié)點，“夜氣”在此也有著心智清明的時機(jī)之意義。

（二）個性化詮釋

晚明時期，呈現(xiàn)出性靈思潮下對“夜氣”的個人化詮釋，徹底將這一語詞從經(jīng)學(xué)獨立詞中脫離而進(jìn)行個性化延伸。晚明文人張岱所著《四書遇》之《夜氣章》中就有論及他對“夜氣”的理解：“問夜氣。曰：項萬純初訪余僧寮，閑說向夜，留不能去。時春雪生寒，僮仆靜默，因誦王摩詰語：‘深巷寒犬，吠聲若豹，村墟夜舂，復(fù)與疏鐘相間。’真當(dāng)日事也。久之，兩聲暫歇賓主嗒然，茗冷燈殘，形骸忽廢，故知善言未發(fā)者無過孟子?！盵19]510張岱運用春天夜晚賓客與主人閑坐的切實感受來解釋“夜氣”，這是一種脫去世俗勞累的身心狀態(tài)。身處“夜氣”之中，萬物得以脫去白晝的喧囂與諸累，才能夠還原生命純?nèi)巫匀坏谋菊鏍顟B(tài)。后文又將“夜氣”與“平旦之氣”作了比較，指出“夜氣”的重要性：“平旦之氣與夜氣有辨。平旦是人已覺之時，做得一半主了，至夜氣乃沉沉熟睡之時，做不得主，全是靠天的。故有平旦之氣，尚是清明一邊人，至無平旦之氣，方才說夜氣。可見人縱自絕，而天尚未深絕之也。若夜氣足以存，猶不失為可與為善的，可見才善是氣善?！盵19]512可見道德主體對于“夜氣”不能有所主宰，只有存養(yǎng)足夠的“夜氣”才能保持良心擁有善。同時，他將“夜氣”一詞加以發(fā)展，成為要求自我的一種文學(xué)創(chuàng)作準(zhǔn)則。張岱自身經(jīng)歷了家國巨變，從世家子弟轉(zhuǎn)變?yōu)榍俺z民，他對于為人與為文，通過特殊的經(jīng)歷而有了深刻的理解。他在《一卷冰雪文序》中談道：“若吾之所謂冰雪則異是。凡人遇旦晝則風(fēng)日，而夜氣則冰雪也?！盵20]2“風(fēng)日”與“冰雪”構(gòu)成了兩種相反的人生境界，值得注意的是，他用“夜氣”來解釋“冰雪”，“冰雪之氣”是一種抽象的精神實體，它似在夜晚清凈的山林之間，遠(yuǎn)離旦晝市朝的煩躁，是一段自由清爽的精神狀態(tài)，其中以“夜氣”釋“冰雪”也使得“夜氣”有了這樣的精神意味。張岱對“夜氣”的個人化詮釋實現(xiàn)了由理解“夜氣”到運用其以抒發(fā)自身之精神體驗的進(jìn)步。

三、明代“夜氣”說與心學(xué)思潮之關(guān)系

（一）心學(xué)主導(dǎo)，多元趨勢

不同時代思潮之下，視點亦有所不同，由明代中葉反封建道學(xué)所形成的哲學(xué)上的心學(xué)思潮，強(qiáng)調(diào)真心、心神等重心學(xué)的文學(xué)思想，以清新的思想氣息沖擊了封建倫理對主體創(chuàng)作個性的束縛，喚起了思想傾向上以人為中心的求真、求美、求性情的創(chuàng)作原則。同時，文人學(xué)者的“夜氣”解在心學(xué)思潮下也脫離了專以儒家文化為思想基礎(chǔ)的政治追求，從道德實踐轉(zhuǎn)向了心性追求，形成了以下兩種趨勢：

其一，對陽明心學(xué)的進(jìn)一步闡釋。聶豹作為王陽明心學(xué)的正統(tǒng)傳人，認(rèn)為：“平旦之好惡，夜氣之虛明為之也。故夜氣不足以存，則其違禽獸不遠(yuǎn)?！盵21]268其中以“虛明”用來形容“夜氣”。朱子注重保養(yǎng)主體以認(rèn)識事物之理，故而提出“心體虛明”以應(yīng)對窮盡事理之言，陽明以明鏡比喻心之本體，重在指出“鏡子”的隱喻是心本體的虛明和靜定。王畿釋“夜氣”也注重“虛明”：“養(yǎng)者養(yǎng)此虛明之體，不為旦晝所牿亡也。所養(yǎng)之得失，系于所操之存亡，操存正是養(yǎng)生之法?！盵22]160“虛明”所對應(yīng)的正是心之本體的狀態(tài)，是人沒有任何情感情緒波動、干擾的內(nèi)心狀態(tài)，養(yǎng)“夜氣”即存養(yǎng)此心之“虛明”狀態(tài)。

其二，個人化解讀以及民俗和佛禪的融通。前文所述，張岱對“夜氣”進(jìn)行了個性化的理解，在晚明性靈思潮以及三教合一的氛圍下，“夜氣”作為獨立語詞之內(nèi)涵更為豐富。明代文人楊慎解釋當(dāng)時的方言俗語：“‘惺惺枕頭，鶻骨面盆?！嗣献右箽馇澹降冭糁f也?！盵23]1452意味著靠在枕頭上時頭腦清醒，等到天明時用面盆洗臉就糊涂了。其中“鶻骨”與“糊涂”諧音。頭腦的清醒取決于“夜氣”的清之質(zhì)和“平旦”的桎梏，而其中之差異在于“智”的呈現(xiàn)狀態(tài)。孟子原文用“夜氣”以辨人禽，而“智”的高低程度恰恰也是區(qū)分人與禽獸的差異。由此可見其不僅以“夜氣”來為方言俗語作注，俗語里亦還有著對人禽辨別關(guān)鍵點的發(fā)展。明代高僧蓮池大師在隨筆中亦以《夜氣》為一章，他提及某公不曾學(xué)習(xí)佛禪之道，但卻可以自知臨終時日。旁人向某公求教秘訣，公點撥道：“第一、五更早起……五更勾當(dāng)臨死時將得去者是也……而必以五更者，孟子所謂‘夜氣’也?！盵24]377-378此五更是夜晚時分，意念靜用力專，利于參禪悟道和修業(yè)?！耙箽狻苯馀c佛禪的融合，亦成為領(lǐng)會佛教靜修方式的妙用。

對出自儒家經(jīng)典詞語“夜氣”的解讀與社會多元因素相融合，正是對明代心學(xué)思潮的承接，重視世俗生活以及個人主體性情，從“我注六經(jīng)”到“六經(jīng)注我”的一個轉(zhuǎn)變。宋代理學(xué)色彩下的“夜氣”解為服務(wù)于社會倫理綱常，強(qiáng)調(diào)社會屬性。而明代學(xué)人在心學(xué)思潮的影響下，更多的是印證內(nèi)心體悟來解釋“夜氣”，從倫理道德是一種標(biāo)準(zhǔn)，轉(zhuǎn)變?yōu)榈赖轮苯映蔀樽约毫贾耐怙@。

（二）心學(xué)重心，核心未變

“夜氣”界定，于轉(zhuǎn)變中突出以人為主體的中心。在《孟子》處“夜氣”用以辨別人禽，宋代二程將其視為輔助標(biāo)準(zhǔn)作為通曉“人理之極”的程度用以區(qū)分眾人、賢人、圣人，明代王陽明直接將其作為普通人、學(xué)者、圣人之間的界定標(biāo)準(zhǔn)。清代王夫之進(jìn)一步闡述：“君子之夜氣，與牿亡者之夜氣，所差不遠(yuǎn)，故牿亡者得以近其好惡。君子之晝氣，麗乎動靜云為而順受其清剛正大者，則非牿亡者之所可與，而氣象固已遠(yuǎn)矣?！盵25]1077他引出“晝氣”一詞加以輔助“夜氣”并賦予界定標(biāo)準(zhǔn)的意義，用以區(qū)分君子和小人的差異。可知，在“夜氣”解的發(fā)展脈絡(luò)中，突出了人的主體性，蘊(yùn)含判斷是非的標(biāo)準(zhǔn)，其界定對象不斷細(xì)化，其界定地位與價值也在不斷鞏固和提高，但卻始終服務(wù)于判定主體的道德精神層次。

體悟“夜氣”，學(xué)者于此用力尋求“自證自悟”的路徑。陽明先生提出“心即理”的概念，心作為本體，外界事物作為道德實踐的對象，人心是道德實踐的主體。所以，心學(xué)是一種實踐哲學(xué)，依據(jù)知行合一這個基本的認(rèn)知原理，基于“心即理”的世界觀，用格物的方法，完成致良知的過程，達(dá)成回復(fù)心之本體的目標(biāo)。從朱熹始，強(qiáng)調(diào)“夜氣”操存不在其本身而是在“心”上。王陽明將“夜氣”看作是修養(yǎng)境界的表征，他認(rèn)為“夜氣”是“致良知”的入手著力點。加之在明代與社會市井生活的相互融合，以及個性化闡釋，使得這個脫胎于經(jīng)學(xué)的固定語詞，掙脫了義理的束縛，不再是一家之言，而是多家注解中的多義性，在體悟“夜氣”內(nèi)蘊(yùn)的過程中，無異于為學(xué)者展開了自由的精神空間，用以發(fā)展出個人的性情體悟，完成自我“致良知”的過程。

四、啟發(fā)與作用

“夜氣”來源于儒家經(jīng)典《孟子》，現(xiàn)代學(xué)者楊伯峻在注解“夜氣”時認(rèn)為是“夜來心里所發(fā)出的善念”[11]244，既關(guān)注到了字義表面的自然現(xiàn)象，也注重了“性善”與“心”的緊密聯(lián)系，這是對前人理解的繼承與發(fā)展。明代以前，有關(guān)“夜氣”的解讀是為追求養(yǎng)身修煉之目的，趙岐又進(jìn)一步指出了帶有“性善”的“思欲”取向得以留存“夜氣”。宋儒注重以“理”的角度加以詮釋，朱熹則強(qiáng)調(diào)留存“夜氣”要以“心”為重點，提升心性修養(yǎng)，但未將“心”提高到本體地位。明代時期，王陽明在以“心”為最高主體的范疇內(nèi)闡明了存養(yǎng)“夜氣”為“良知”服務(wù)的觀點，擴(kuò)大了“夜氣”的多義性，同時，明代文人對“夜氣”解讀亦呈現(xiàn)出多元化趨勢。“夜氣”在明代心學(xué)思潮的影響下，從早期作為獨立語詞服務(wù)于一家之言的現(xiàn)象中脫離，在重視心性之用的核心上，顯現(xiàn)出與多元概念的融匯。

“夜氣”的解讀意義在于理解其與“格物致知”的功底即“定靜安慮”為一體。朱熹與王陽明在闡釋“夜氣”時都將“心”提升到了主體地位，“夜氣”的操存在于“心”，而不在外物，故而其不僅是一種理想的境界，更是一種內(nèi)心的修煉方式。王陽明不強(qiáng)調(diào)死守“夜氣”，他與弟子闡釋“夜氣”從“虛明”和“中正”處入，而最終落腳點在心之本體，也就是良知上。操存“夜氣”或許便是“致良知”的一種手段，而致知在格物?！洞髮W(xué)》里的格物致知就是對事物科學(xué)的分析方法。古圣先賢通過定靜安慮而得出：物有本末，事有始終，這一基本定律。用格物致知法對大學(xué)之道這一人生最高理想進(jìn)行分析而得出其實踐過程是：誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下。所以，格物致知就是格出事物的本末始終，而功底便是定靜安慮，這與操存“夜氣”所需要的條件一致，去除欲望、偏見等“人欲”的部分而追求一種符合客觀事實的規(guī)律，由日月星辰之具體事物為表象來比喻和引導(dǎo)孝悌忠信等抽象概念的行為準(zhǔn)則。

“夜氣”的存在意義在新時代下可以視為自我階段性成長的區(qū)分標(biāo)志?！耙箽狻睆拿献邮歼m用于人禽之辨，隨后在后世學(xué)者筆下提升為界定人與人之間的標(biāo)準(zhǔn)。人之間的差異或許有先天的成分，但更多是后天的因素?！耙箽狻弊鳛槿说牡赖屡c智慧標(biāo)準(zhǔn)界定著凡人、賢人、圣人，這種區(qū)分方式與西方弗洛伊德的人格結(jié)構(gòu)理論——本我、自我、超我有異曲同工之妙。他們彼此之間并非有不可跨越的鴻溝，見賢思齊、超凡入圣，這些語詞也不斷提醒著凡人需要學(xué)習(xí)以及磨煉。更重要的是“知行合一”，行為必須符合良知，一切善惡的定義，都是相對于自己和自己想要保護(hù)的人事物，但凡有善惡之辨，亦會生出是非、執(zhí)著、妄想等。而“夜氣”用以界定人之間的差異性，更在于明善惡以破除執(zhí)念妄求后，恰似“將發(fā)未發(fā)”之際既無意趨善亦無意避惡的澄澈超然。在當(dāng)今時代中，“夜氣”亦可用作界定標(biāo)準(zhǔn)，它可以是一種反思行為。簡要而言，從養(yǎng)身自愛來看，于夜晚時分是否能做到靜心修養(yǎng)愛惜身體；從道德心性來看，是否能時刻警醒自我做到尊人如待己；從行為方式來看，是否能善于總結(jié)發(fā)現(xiàn)事物的規(guī)律。當(dāng)今“夜氣”的界定標(biāo)準(zhǔn)不局限于以往對人群體性的劃分，筆者認(rèn)為其更可以成為一種反思，即對自我階段性成長進(jìn)行區(qū)分。關(guān)于“夜氣”為何？還有待進(jìn)一步的解答和延伸，或許以“夜氣”解為依托可為儒學(xué)在新時代指明一條創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的發(fā)展路徑。