青年黑格爾派唯心史觀的破產(chǎn)

歷史唯物主義的闡述與對(duì)費(fèi)爾巴哈的批判

一、歷史唯物主義的闡述

馬克思恩格斯寫《形態(tài)》第一卷的初衷是批判青年黑格爾派思想觀念的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。因?yàn)樵诋?dāng)時(shí)的馬克思恩格斯看來(lái)，青年黑格爾派所談的全部哲學(xué)問題都是建立在黑格爾“絕對(duì)精神”的基礎(chǔ)上，而且僅建立思想觀念領(lǐng)域，試圖用一種思想觀念代替另一種思想觀念，缺乏對(duì)思想觀念與德國(guó)現(xiàn)實(shí)的內(nèi)在關(guān)系的考察，因而他們對(duì)德國(guó)的現(xiàn)實(shí)批判僅僅停留在思想啟蒙階段。所以，針對(duì)此問題，馬克思恩格斯要做的首先就是判斷德國(guó)哲學(xué)與德國(guó)現(xiàn)實(shí)之間的聯(lián)系。由此，他們以實(shí)踐為基礎(chǔ)，吸收了唯心主義的積極因素，超越費(fèi)爾巴哈，把歷史和唯物主義結(jié)合在一起，形成包含人、自然界和人類社會(huì)的大唯物史觀。歷史唯物主義的考察路徑是從“現(xiàn)實(shí)的人”的物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)出發(fā)，觀念、形態(tài)、思想意識(shí)都是這種物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)的產(chǎn)物，也是歷史唯物主義的哲學(xué)基礎(chǔ)。

歷史唯物主義有六個(gè)基本觀點(diǎn)。第一，馬克思恩格斯闡述了“現(xiàn)實(shí)的人”的五種生產(chǎn)，即物質(zhì)生活的生產(chǎn)、新的需要的不斷再生產(chǎn)、生命的生產(chǎn)、社會(huì)關(guān)系的生產(chǎn)以及在前四者的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的意識(shí)生產(chǎn)。第二，馬克思恩格斯以生產(chǎn)過程的分工為主線，考察了人類歷史各階段的分工狀況，揭示出一切歷史沖突都源于生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系之間的矛盾。第三，馬克思恩格斯以生產(chǎn)關(guān)系特別是所有制形式為軸線，描述了部落所有制、古典古代的公社所有制和國(guó)家所有制、封建的或等級(jí)所有制的歷史狀況。第四，馬克思恩格斯考察了生產(chǎn)力和交往形式的矛盾關(guān)系，提出人類歷史是由民族歷史轉(zhuǎn)向世界歷史的過程。第五，由生產(chǎn)力與交往形式的矛盾關(guān)系，馬克思恩格斯論證了共產(chǎn)主義代替資本主義的歷史必然性。共產(chǎn)主義的實(shí)現(xiàn)將推翻一切舊的生產(chǎn)關(guān)系和交往關(guān)系的基礎(chǔ)，將人的創(chuàng)造看作是一切生產(chǎn)關(guān)系和交往關(guān)系的前提，并且一切生產(chǎn)關(guān)系和交往關(guān)系受階級(jí)聯(lián)盟的支配，所以共產(chǎn)主義的實(shí)現(xiàn)以高度發(fā)達(dá)的社會(huì)生產(chǎn)力和普遍聯(lián)系的世界交往為前提。第六，依據(jù)分工邏輯，馬克思恩格斯提出意識(shí)形態(tài)理論，認(rèn)為在統(tǒng)治階級(jí)內(nèi)部勞動(dòng)分化為精神勞動(dòng)和物質(zhì)勞動(dòng)，因此出現(xiàn)了該階級(jí)的思想家，所以，統(tǒng)治階級(jí)的思想在每個(gè)時(shí)代都是占統(tǒng)治地位的思想。

二、對(duì)費(fèi)爾巴哈的批判

馬克思恩格斯對(duì)費(fèi)爾巴哈的感性直觀進(jìn)行了批判，他們認(rèn)為費(fèi)爾巴哈的感性直觀使他的唯物主義無(wú)法正確把握社會(huì)歷史，以至于在社會(huì)歷史領(lǐng)域陷入了唯心主義。為了建立起唯物主義與歷史的內(nèi)在統(tǒng)一性，馬克思恩格斯將唯物主義建立在感性活動(dòng)即實(shí)踐觀的基礎(chǔ)上，避免了費(fèi)爾巴哈感性直觀的缺陷。因此，歷史唯物主義與批評(píng)費(fèi)爾巴哈有天然的聯(lián)系，第一，只有站在歷史唯物主義的角度才能揭示費(fèi)爾巴哈直觀唯物主義的缺陷；第二，只有通過批判費(fèi)爾巴哈唯物主義世界觀的直觀性，才能劃分它與馬克思從實(shí)踐出發(fā)的唯物主義世界觀的原則性不同，這為歷史唯物主義奠定了前提。

對(duì)施蒂納的批判

1844年施蒂納的《唯一者及其所有物》分為兩大部分，即人與我。在“人”這一部分中，施蒂納提到了“教階制”和“自由者”的理論內(nèi)容。首先是“教階制”，在施蒂納看來(lái)，這是精神觀念的統(tǒng)治。在受宗教統(tǒng)治的社會(huì)中，個(gè)人利益被家庭、社會(huì)、國(guó)家、民族的利益所掩蓋，而這些利益背后往往是正義、道德、自由等伴其左右的宗教利益。個(gè)體現(xiàn)世的利益與價(jià)值被轉(zhuǎn)移到彼岸世界。在現(xiàn)代社會(huì)，“教階制”依然存在，并且分化為“有教養(yǎng)者”和“無(wú)教養(yǎng)者”，前者指統(tǒng)治階級(jí)，后者指被統(tǒng)治階級(jí)，但是施蒂納以利己主義精神來(lái)克服這種思想統(tǒng)治。但在馬克思恩格斯眼里，這種克服忽略了觀念所依托的現(xiàn)實(shí)世界。施蒂納在“自由者”區(qū)分了三種自由主義：政治自由主義、社會(huì)自由主義與人道自由主義，分別對(duì)應(yīng)政治國(guó)家的解放、市民社會(huì)的解放和人道主義觀念的解放。施蒂納站在利己主義思想的角度對(duì)這三種“自由主義”進(jìn)行批判。針對(duì)“政治自由主義”理論，施蒂納認(rèn)為政治國(guó)家解放實(shí)現(xiàn)的僅僅是個(gè)人自由的初級(jí)階段，國(guó)家在保證一定個(gè)人自由的同時(shí)也在束縛個(gè)人自由，而自由是國(guó)家不再依賴中間人而對(duì)市民展開直接的統(tǒng)治的自由。對(duì)施蒂納的此種觀點(diǎn)，馬克思考察了法國(guó)大革命之后，認(rèn)為德國(guó)人把法國(guó)人的政治自由主義轉(zhuǎn)化為哲學(xué)上的抽象論證。

在“社會(huì)自由主義”部分，施蒂納批評(píng)了共產(chǎn)主義理論。施蒂納認(rèn)為共產(chǎn)主義無(wú)非是廢除財(cái)產(chǎn)私有制，將個(gè)人財(cái)產(chǎn)歸為社會(huì)共有。馬克思則認(rèn)為施蒂納對(duì)共產(chǎn)主義的理解錯(cuò)誤，錯(cuò)誤在于他將共產(chǎn)主義理解為“社會(huì)升為最高者”或者“每個(gè)人都有天賦的平等權(quán)利”等抽象的社會(huì)原則，而不是將其視為現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動(dòng)，施蒂納將社會(huì)解放和個(gè)人發(fā)展抽象地對(duì)立起來(lái)，而沒有看到兩者的統(tǒng)一性。在財(cái)產(chǎn)私有制與人的自由個(gè)性方面，施蒂納認(rèn)為消除財(cái)產(chǎn)私有制就是在消除人的個(gè)性，而馬克思則認(rèn)為，私有財(cái)產(chǎn)奪取人的個(gè)性且奪去物的個(gè)性，認(rèn)為地租、利潤(rùn)這些私有財(cái)產(chǎn)形式是與生產(chǎn)力相適應(yīng)的社會(huì)關(guān)系，當(dāng)這些社會(huì)關(guān)系還沒有束縛生產(chǎn)力時(shí)，它才是少數(shù)人的自由，而消滅私有財(cái)產(chǎn)制度是實(shí)現(xiàn)多數(shù)人的自由，而施蒂納限于利己主義哲學(xué)框架，是無(wú)法站在歷史唯物主義的角度理解共產(chǎn)主義的。

最后是“人道主義”，施蒂納批判了費(fèi)爾巴哈的人本主義，認(rèn)為費(fèi)爾巴哈將人的類本質(zhì)上升到了“神”的高度，實(shí)施了精神統(tǒng)治，而施蒂納用“唯一者”與之抗衡。在馬克思看來(lái)，施蒂納只是將延續(xù)了“絕對(duì)精神”而將“人”作為能夠創(chuàng)造歷史的單獨(dú)行動(dòng)的人。本質(zhì)上和費(fèi)爾巴哈相同，都沒有看到這種想法背后的現(xiàn)實(shí)的社會(huì)土壤。在將國(guó)家、社會(huì)和作為類而存在的人看作是本質(zhì)主義的延續(xù)的前提下，國(guó)家被看作是政治自由主義的代表，社會(huì)是社會(huì)自由主義的代表、人道主義則被當(dāng)成是人道自由主義的代表，人的個(gè)性被上述的本質(zhì)性所剝奪，人僅僅是載體，面臨著國(guó)家、社會(huì)和類在勞動(dòng)財(cái)產(chǎn)上的支配。

馬克思對(duì)《唯一者及其所有物》的第二部分“我”的觀點(diǎn)的批判放在“新約：‘我”中，主要有以下幾點(diǎn)：對(duì)“利己主義的現(xiàn)象學(xué)”的批判；對(duì)施蒂納自由觀的批判；對(duì)施蒂納市民社會(huì)理論及其政治哲學(xué)的反思；對(duì)施蒂納“唯一者”哲學(xué)的清算。

施蒂納在第二部分“我”提到三種利己主義者：一是早期資產(chǎn)階級(jí)和市民階層為代表的自私自利、一心為己的人，稱為“通常理解的利己主義者”；第二種是為了更大的欲望而自我犧牲的利己主義者，稱為“自我犧牲的利己主義者”；第三種是把“我”作為出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn)的“真正的利己主義者”。施蒂納認(rèn)為，“真正的利己主義者”是“自由的利己主義者”，精神自由且具有創(chuàng)造性，而前兩種利己主義者都是受物質(zhì)或欲望驅(qū)動(dòng)的利己主義者。在馬克思看來(lái)，施蒂納對(duì)前兩種利己主義者的看法是錯(cuò)誤的，“通常的利己主義者”是出于個(gè)人利益，“自我犧牲的利己主義者”是出于普遍利益，施蒂納沒有考察現(xiàn)實(shí)的人的現(xiàn)實(shí)關(guān)系，因此，他無(wú)法解釋為什么個(gè)人利益與普遍利益會(huì)沖突，而馬克思從生產(chǎn)方式出發(fā)，解釋了個(gè)人行為物化為社會(huì)關(guān)系的過程，解釋了個(gè)人利益與普遍利益的對(duì)立問題和兩種利己主義者的利益轉(zhuǎn)化。對(duì)施蒂納強(qiáng)調(diào)“自我一致的利己主義者”的創(chuàng)造性，馬克思認(rèn)為這種創(chuàng)造性只有在社會(huì)存在和社會(huì)關(guān)系的現(xiàn)實(shí)作用下才具備現(xiàn)實(shí)性。

施蒂納在研究自由問題的時(shí)候意識(shí)到，一個(gè)人越是追求自由，越是會(huì)感覺到受限制。為了解決這個(gè)問題，他對(duì)自由和獨(dú)自性進(jìn)行了討論：二者的區(qū)別在于，自由只是讓人不斷擺脫自己，但是獨(dú)自性會(huì)召喚人們回歸自身。在施蒂納看來(lái)，獨(dú)自性構(gòu)成了自由之為自由的條件，自由更強(qiáng)調(diào)對(duì)外在客觀限制的擺脫，“獨(dú)自性”更強(qiáng)調(diào)主體自我意識(shí)的覺醒。馬克思認(rèn)為，施蒂納講的自由是一種脫離客觀現(xiàn)實(shí)的“抽象自由”，在討論自由與限制的過程中，施蒂納的錯(cuò)誤在于用抽象而空洞的“獨(dú)自性”范疇去克服限制，而沒有意識(shí)到只能靠實(shí)踐的力量去取消限制，實(shí)現(xiàn)自由。

施蒂納在“所有者”部分中介紹了他對(duì)法律關(guān)系與“唯一者”的關(guān)系的觀點(diǎn)：法律關(guān)系是對(duì)“唯一者”自由的壓迫。他認(rèn)為想要解除這種法律關(guān)系對(duì)人自由的壓迫，關(guān)鍵在于人們對(duì)法律權(quán)威的迷信與服從，而法律關(guān)系是統(tǒng)治者的意志，想要擺脫這種法律權(quán)威的限制就要推翻統(tǒng)治者的統(tǒng)治。馬克思認(rèn)為，有關(guān)法的基礎(chǔ)有兩種觀點(diǎn)，一是“權(quán)力論”，二是“意志論”。馬克思從歷史唯物主義出發(fā)，認(rèn)為物質(zhì)生活不以個(gè)人意志為轉(zhuǎn)移，是國(guó)家的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，而且在物質(zhì)生產(chǎn)基礎(chǔ)上建立的分工和私有制都是不以個(gè)人意志為轉(zhuǎn)移的，這些都是國(guó)家政權(quán)的決定基礎(chǔ)。而代表市民社會(huì)關(guān)系中占統(tǒng)治地位的人的意志的就是法律。因此，法律是階級(jí)利益的體現(xiàn)。馬克思認(rèn)為，施蒂納頭腦中的法是觀念領(lǐng)域的概念，原因是施蒂納并沒有從現(xiàn)實(shí)市民社會(huì)生活出發(fā)去把握法律關(guān)系的實(shí)質(zhì)。

馬克思將“現(xiàn)實(shí)的人”作為歷史唯物主義的出發(fā)點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)個(gè)人的物質(zhì)利益和對(duì)自由的追求。而施蒂納的“真正的利己主義者”是出于擺脫黑格爾思辨哲學(xué)和費(fèi)爾巴哈“類本質(zhì)”而強(qiáng)調(diào)對(duì)個(gè)人利益和自由的追求。這樣，兩者的原則性的區(qū)別在于，馬克思從“現(xiàn)實(shí)的人”的角度出發(fā)，剖析了人與人的社會(huì)關(guān)系，在人的自由問題上，馬克思認(rèn)為個(gè)體解放要與交往關(guān)系的發(fā)展同步展開，個(gè)人關(guān)系要向純粹的物的關(guān)系轉(zhuǎn)變。馬克思認(rèn)為限制人自由的是分工，而分工的取消又依賴于共產(chǎn)主義社會(huì)的實(shí)現(xiàn)。

唯心史觀破產(chǎn)的邏輯必然性

唯心史觀起源于青年黑格爾派在普魯士長(zhǎng)達(dá)十年的宗教批判，他們運(yùn)用黑格爾的絕對(duì)精神和思辨理性，將黑格爾原本溫和中立的宗教立場(chǎng)引向了對(duì)宗教猛烈、激進(jìn)的批判，試圖用理性或絕對(duì)精神改造甚至消滅宗教，將基督的歷史建立在人的理性之上。這樣，人類理性和類等意識(shí)取代了上帝走向神壇，這意味著去神圣化的使命沒有完成以及宗教批判的失?。粴v史觀從宗教神創(chuàng)轉(zhuǎn)變?yōu)橐岳硇院途駷楦鶕?jù)的唯心主義史觀轉(zhuǎn)變。所以，唯心史觀的內(nèi)在邏輯是沿襲黑格爾對(duì)待人類歷史的基本立場(chǎng)和原則，以宗教批判為主題，從基督教的宗教史觀轉(zhuǎn)向以普遍性精神為根據(jù)的唯心史觀，再轉(zhuǎn)向以人類自身本質(zhì)為根據(jù)的歷史觀轉(zhuǎn)變，最后歸結(jié)為以“自我”為“現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)”的唯心史觀的完成。誠(chéng)然，唯心史觀有其無(wú)法克服的唯心主義性質(zhì)，他們總是以客觀理性以及普遍精神作為人類歷史發(fā)展的根據(jù)，這意味著唯心史觀重回宗教史觀的老路之上。

唯物史觀的創(chuàng)立是由于馬克思認(rèn)為青年黑格爾派運(yùn)用一些先驗(yàn)的精神和觀念所打造的唯心主義歷史觀缺乏對(duì)統(tǒng)一自然史和人類史的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)的重視，由此，馬克思就有了創(chuàng)建唯物史觀的直接動(dòng)因，同時(shí)唯心史觀也成為唯物史觀的理論前提。

唯心史觀與唯物史觀有三方面的對(duì)立：一、“人類史”產(chǎn)生的前提是先驗(yàn)的精神還是經(jīng)驗(yàn)中的物質(zhì)實(shí)踐？受黑格爾先驗(yàn)的思辨哲學(xué)唯心體系的影響，青年黑格爾派將理性或者精神作為人類歷史的標(biāo)志和開端，而馬克思認(rèn)為應(yīng)該回到自然史和人類史的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)中去考察“歷史”的開端，人類社會(huì)由自在走進(jìn)自為是由于人類的物質(zhì)實(shí)踐活動(dòng)，人類在物質(zhì)生產(chǎn)過程中不斷改造著自然，也改造著自身，由此，人類創(chuàng)造著自己的歷史。第二，實(shí)踐與意識(shí)、觀念以及精神相比，何者為第一性？從德國(guó)古典哲學(xué)開始，“第一性”的東西是決定哲學(xué)真理性的首要條件，“第一性”包括康德的“先驗(yàn)理性”、費(fèi)希特的“絕對(duì)自我”、謝林的“主客觀的絕對(duì)同一”以及黑格爾的“絕對(duì)精神”，以及到后來(lái)青年黑格爾派的普遍“精神”和理性，費(fèi)爾巴哈的“類哲學(xué)”和施蒂納的“自我意識(shí)”都是這種“理性”的變種，他們的歷史觀是建立在普遍“理性”和“精神”的基石上才能形成無(wú)可置疑的“真理”。而馬克思將自己的歷史觀建立在人類物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐基礎(chǔ)上，消除了青年黑格爾派唯心史觀賴以建構(gòu)的基礎(chǔ)和“第一性”的理論前提。三、推動(dòng)社會(huì)發(fā)展的動(dòng)力是“精神批判”還是物質(zhì)生產(chǎn)革命？青年黑格爾派在精神領(lǐng)域?qū)⑸系圳s出去，用理性凈化或宗教的歷史，無(wú)論是宗教批判還是其唯物史觀的構(gòu)建，都是發(fā)生在觀念意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域。而馬克思認(rèn)為這樣的精神批判并非能夠代替物質(zhì)生產(chǎn)成為推動(dòng)人類歷史發(fā)展的根本動(dòng)力。至此，《形態(tài)》中馬克思完成了對(duì)青年黑格爾派唯心史觀的清算，系統(tǒng)闡述了歷史唯物主義。

作者簡(jiǎn)介：

鄭旭，女，滿族，內(nèi)蒙古呼和浩特人，碩士，研究方向：外國(guó)哲學(xué)。作者單位：內(nèi)蒙古大學(xué)。