天下與天命
——基于氣論的歷史哲學(xué)

■丁 耘

［內(nèi)容提要］21 世紀(jì)第二個(gè)十年以來的中國乃至世界形勢(shì)，可謂“改革”與“開放”的雙重變奏。其中，“改革”多被“開放”所引領(lǐng)。但在失衡的世界中，全球化必然遭遇挫折。挫折的最重要面相不再是古今危機(jī)，而是普遍性的內(nèi)外危機(jī)。其中大者，是文明間關(guān)系。要現(xiàn)實(shí)地理解此關(guān)系，就必須理解文明體，并揚(yáng)棄唯物史觀與文明史觀的對(duì)立。因此，當(dāng)前中國性問題的首要任務(wù)，是在真實(shí)的世界歷史之中重新界定自身與外部關(guān)系，為“再天下化”找到理論表述。這就需要激活現(xiàn)代哲學(xué)的遺產(chǎn)：文明史觀與唯物史觀的對(duì)立是心物難題在歷史哲學(xué)中的延伸。在西方哲學(xué)中，萊布尼茨的單子論和力量學(xué)說值得重視；在中國哲學(xué)中，應(yīng)當(dāng)激活能標(biāo)舉中國思想特性的氣論傳統(tǒng)。當(dāng)代中國哲學(xué)的重要任務(wù)，就是打通這兩條道路。

20 世紀(jì)80 年代到現(xiàn)在已經(jīng)四十年了。時(shí)間跨度已經(jīng)超過了“前三十年”。這四十余年來，中國思想界發(fā)生了很大的變化，其劇烈程度雖然不及兩個(gè)“三十年”之間，但其深刻性、豐富性或者過之。最近十多年來，思想界的變化也許可以說是微妙的，但變化如過于微妙，會(huì)顯得更像停滯。這就需要研究者的分析了。筆者曾經(jīng)小結(jié)過20世紀(jì)70 年代以后的“三十年思想史”①，本文希望延伸這一觀察。

一、改革與開放的雙重變奏

筆者曾經(jīng)從“西學(xué)四導(dǎo)師”（青年馬克思、康德、海德格爾與施特勞斯）之間的思想史關(guān)系檢討20 世紀(jì)80 年代的啟蒙主體性。結(jié)論是在施特勞斯這個(gè)路標(biāo)之后，中國思想將獲得近代以來從未有過的自覺，主體也將返回充滿具體歷史內(nèi)容的政治世界。21 世紀(jì)第二個(gè)十年以來的學(xué)術(shù)思想史雖大體驗(yàn)證了這個(gè)結(jié)論，但又面臨著新的、更為深刻的矛盾。這些作為“新問題”的理論矛盾當(dāng)然是現(xiàn)實(shí)矛盾在思想中的投射。十幾年來，各種概括現(xiàn)實(shí)的嘗試層出不窮。但現(xiàn)實(shí)變動(dòng)得太快，以至于一個(gè)概括往往還沒有得到充分討論就被宣布無效了。行動(dòng)者與反思者無疑都想剖析這些矛盾，但在現(xiàn)實(shí)不斷加速的蛻變與動(dòng)蕩之下，沒有任何一種現(xiàn)成的理論資源可以拿來就用。思想是一種被現(xiàn)實(shí)激發(fā)的活生生的行動(dòng)。這一行動(dòng)本身也擁有實(shí)在與觀念上的歷史前提。當(dāng)前思想者應(yīng)該做的是，直視現(xiàn)實(shí)之內(nèi)的矛盾并將之理論化；而首先可以做的是，正視理論資源之間的矛盾。如果剝掉學(xué)派政治的表面形態(tài)，這些矛盾完全可被理解為總體矛盾的投射。沒有一種資源可以現(xiàn)成地拿來就用，意味著這些思想傳統(tǒng)——至少在目前的形態(tài)下——陷入了知性的對(duì)立之中，無法揚(yáng)棄對(duì)方。但偉大思想傳統(tǒng)的本質(zhì)就是總能通過自我否定來自我確證，吸收對(duì)方的內(nèi)容從而揚(yáng)棄對(duì)方的外在性。

筆者對(duì)“三十年思想史”的檢討比較清楚地指出了西學(xué)傳統(tǒng)內(nèi)部的矛盾及其效力，但對(duì)所謂“中國思想”，則抱有一種抽象的樂觀態(tài)度——就好像中國思想傳統(tǒng)從無矛盾，其活力也不是來自矛盾那樣。21 世紀(jì)第二個(gè)十年以來，我們恰恰面臨著中國思想史上最深刻、最復(fù)雜的矛盾——如果不說是最激烈的話。中國思想面對(duì)的最大矛盾，當(dāng)然是被上一代學(xué)人概括為“古今之爭(zhēng)”的巨變。但對(duì)此概括，要有更準(zhǔn)確的理解。在中國學(xué)術(shù)思想史上，古今之爭(zhēng)絕非一次性的，而是曲折且可再生的——這從中文“現(xiàn)”“今”的相對(duì)性就能看到。這一爭(zhēng)執(zhí)有若干形態(tài)，在殷周之際、周秦之際早已出現(xiàn)。若缺失古今之維，就既抓不住道儒、儒法的根本爭(zhēng)論，也抓不住儒學(xué)內(nèi)部、經(jīng)學(xué)內(nèi)部的根本爭(zhēng)論。換言之，中國思想傳統(tǒng)對(duì)于“巨變”或“大變局”并不陌生，甚至將此體驗(yàn)上升為世界的本原——“變易”。不同的變化固然具有不同的條件、內(nèi)容和結(jié)果，但任何時(shí)代對(duì)“滄桑”的感喟則如出一轍。

近代以來的變化，其曲折往復(fù)、激烈痛苦，遠(yuǎn)超前代。其間的問題與世變也絕非一兩個(gè)命題或公式所能概括。20 世紀(jì)70 年代末以來的紀(jì)元，總體上固然可定以“現(xiàn)代化”，但其歷程亦絕非均質(zhì)。在某些語境下，作為意識(shí)形態(tài)概括而非社會(huì)科學(xué)概念的“改革開放”反而比“現(xiàn)代化”有更多的張力和解釋力?！拔鲗W(xué)導(dǎo)師”中的后兩位：海德格爾與施特勞斯（不必說夾在其中的韋伯及福柯了）對(duì)當(dāng)代中國的意義當(dāng)然在于檢視“改革”尖銳提出的“現(xiàn)代性”。但在21 世紀(jì)，尤其是2008 年以后，“開放”的權(quán)重較之“改革”越來越大，比單純的“改革”更具問題意識(shí)上的挑戰(zhàn)，也比“改革”更為普遍化。21 世紀(jì)第二個(gè)十年以來的中國乃至世界形勢(shì)，可謂“改革”與“開放”的雙重變奏。20 世紀(jì)初的“救亡”及其與“啟蒙”的雙重變奏問題，20世紀(jì)80年代以來的“啟蒙”及其主體性的辯證法問題，都要在這個(gè)全球性的雙重變奏下重新理解。

新變奏中最明顯的是這樣兩條線索。首先，如果說20 世紀(jì)80 年代以來的三十年更多的是“改革”引領(lǐng)“開放”，那么21 世紀(jì)第二個(gè)十年以來，“改革”更多地被“開放”（包括其頓挫）所引領(lǐng)。改革的動(dòng)力更多地來自“開放”，而“麻煩”乃至“危機(jī)”，也更多地被“開放”所觸發(fā)。其次，如果說“改革”更多的是中華人民共和國的自我調(diào)整，那么“開放”及其帶來的一些系列社會(huì)經(jīng)濟(jì)、政治文化矛盾，則是全球性的。

包括中國在內(nèi)的當(dāng)今各國，對(duì)“中外”問題，或者說“內(nèi)外”問題的敏感度已大大壓倒了“古今”問題。中國是“改革”引出“開放”；歐美諸國則是“開放”倒逼其“改革”——無論是順應(yīng)還是反對(duì)“開放”。普遍的“開放”并非界限的消失，而是其再生與重組。這一個(gè)十年的突出現(xiàn)象恰恰是“全球化”“大聯(lián)合”的大逆轉(zhuǎn)。從區(qū)域關(guān)系、地緣政治到身份政治，乃至中國輿論場(chǎng)的各個(gè)陣營，幾乎重要的團(tuán)體都在分裂、拆解，基于“界限”“大防”重組。最大的危機(jī)不再是“局限”，而是找不到清楚的“界限”來規(guī)定、守護(hù)自己。本就以“批判性”見長(zhǎng)的“理論家”們，雖然還是通過批判一切來保護(hù)自己的獨(dú)特性，卻最終讓自己陷入光榮孤立。但是試圖建立苛刻界限的“批判”本身正在越界。這導(dǎo)致了一個(gè)看似荒謬的結(jié)果——“少數(shù)”與“孤立”正在普遍化。在現(xiàn)實(shí)世界中，共同體正變得越來越小——為了同年輕人的“部落化”相抗衡，老一輩們干脆抬出了“家庭”——即使這些“老一輩”還不夠老，對(duì)“家族”并無切身經(jīng)驗(yàn)，目前能兜售的只是核心家庭而已。但在虛擬世界中，共同體正變得越來越大，從微信群到游戲聯(lián)盟，再到帝國、文明，乃至整個(gè)元宇宙。而虛擬世界的虛擬社會(huì)關(guān)系——包括作為這種關(guān)系產(chǎn)物的他人、團(tuán)體和貨幣——正在迅速實(shí)在化，其趨勢(shì)是取代或至少重組舊的現(xiàn)實(shí)共同體。這是一個(gè)實(shí)存的廣延越來越小，而表象的強(qiáng)度越來越大的時(shí)代。這是一個(gè)萊布尼茨式“單子”的時(shí)代。

單子在表象上不是孤立隔絕的，而是可以任意結(jié)合為共同體（有形實(shí)體）或解除這種結(jié)合——決定共同體存亡的，是有沒有主導(dǎo)性的“聯(lián)合”力量（晚期萊布尼茨稱之為“實(shí)體鏈”）②。換言之，在這樣一個(gè)時(shí)代，任何共同體的實(shí)在性標(biāo)準(zhǔn)只能是其自我整合與解釋的力量（power）。請(qǐng)注意，“力量”或“權(quán)力”這個(gè)概念意指存在的根據(jù)，并不特指強(qiáng)力、威力或暴力。現(xiàn)代最重要的共同體，最重要的權(quán)力單位，仍然是國家。一個(gè)實(shí)存著的國家——用謝林式的概括——它的實(shí)在本原與觀念本原是統(tǒng)一的。③如果國家確實(shí)是所謂想象的共同體，那它早就是所謂“元宇宙”之前的元宇宙了。歷史、經(jīng)典與宗教就是讓虛擬之物侵入甚至構(gòu)成實(shí)在共同體的最有力機(jī)制。例如，國家貨幣的觀念性一點(diǎn)兒都不比虛擬貨幣少，但另一方面，國家貨幣又比橋梁和樓宇更為堅(jiān)實(shí)。這是因?yàn)?，國家?shí)在性的源頭恰恰也是最觀念化的。古人直率地將這個(gè)統(tǒng)一一切觀念與實(shí)在——因而是一切“社會(huì)存在”的前提——的雙重化唯一本原稱為神或天。而今人中立地稱之為文明性。國家的雙重本原較諸虛擬世界更為強(qiáng)大，但它同樣也只是一個(gè)單子。實(shí)在本原與觀念本原各有其統(tǒng)一對(duì)方的方式。國家的自我理解，就是在觀念本原中思考自己的實(shí)在本原，特別是把握矛盾。其中既有觀念與實(shí)在之間的矛盾，也有觀念之內(nèi)的矛盾。這兩對(duì)矛盾之間又構(gòu)成了觀念之內(nèi)的高階矛盾。如果允許簡(jiǎn)化，那么我們可以說，唯物史觀與文明史觀之間的矛盾就屬于這種高階矛盾。

二、文明的沖突與再天下化

“中國”與一切社會(huì)存在物一樣陷入了更多的內(nèi)外矛盾之中，那么對(duì)中國的再次理解（所謂“自覺”）就必須始于主動(dòng)地揭示這些矛盾。首先需要調(diào)整問題意識(shí)：是從“改革”引出的單純古今問題出發(fā)，還是從“開放”引出的普遍的“內(nèi)外問題”出發(fā)；是從單一文明體的古今之變出發(fā)，還是從“文明間關(guān)系”（無論是否存在“文明的沖突”）出發(fā)。如果問題意識(shí)只有前一維度，當(dāng)然也可以提出一種被古今問題籠罩的“中外”問題，即在現(xiàn)代化普遍道路中如何保持和發(fā)揚(yáng)中國性的問題。在這個(gè)問題意識(shí)下，基本爭(zhēng)論是“西化”與“現(xiàn)代化”的關(guān)系問題，是“中國化”或毋寧說是“再中國化”的問題，是“中國道路”“中國模式”背后的特殊與普遍的關(guān)系問題。但如果從后一個(gè)問題維度出發(fā)，事情就會(huì)變得復(fù)雜精彩起來。

“中外”關(guān)系或者“開放”主題的普遍化帶來的未必是普遍大同；恰恰相反，當(dāng)前有一種普遍傾向是普遍大同的普遍逆勢(shì)，是“開放”的問題化和危機(jī)化?！案母铩敝黝}從未消失，但要隨著“開放”主題重新定調(diào)。同樣，“中外”問題已經(jīng)不再是晚清以來的所謂“中西”問題，不再是中國文化的自我認(rèn)同問題，或后發(fā)現(xiàn)代化國家的認(rèn)同危機(jī)問題，而是在全球化與逆全球化時(shí)代如何重新界定自身與外部關(guān)系的問題。讓我們?cè)購?qiáng)調(diào)一下，這不是后發(fā)現(xiàn)代化國家在西方化面前面臨的“認(rèn)同危機(jī)”問題，而是一切國家，尤其是西方國家在“全球化”面前面臨的社會(huì)撕裂與自我認(rèn)同問題。我們既可以將之稱為“全球內(nèi)戰(zhàn)”，也可以稱之為任何單一文明體之內(nèi)的“文明沖突”。如果大家愿意，也可說是“現(xiàn)代內(nèi)部的古今之爭(zhēng)”。若僅意識(shí)形態(tài)化地稱之為“左右之爭(zhēng)”“激進(jìn)保守之爭(zhēng)”，雖可體現(xiàn)一種時(shí)評(píng)式的準(zhǔn)確性，但對(duì)于深入和全面的分析并無益處。

在這樣的歷史條件下，對(duì)中國性的思考，既不能忘卻晚清以來的所有經(jīng)驗(yàn)，又不能被“古今中西”問題的既有形態(tài)捆住手腳。換言之，當(dāng)前中國性問題的首要任務(wù)，是如何在真實(shí)的世界歷史，尤其是當(dāng)代的世界沖突之中（而非在單一的現(xiàn)代性之內(nèi)，或單一的中華文明體之內(nèi)）為當(dāng)代中國及其全部矛盾找到理論表述。

如果說，上一個(gè)歷史時(shí)期主要是“改革”提出了“中國化”的要求，那么當(dāng)前的主要問題無疑是“開放”提出的“天下化”難題。對(duì)中國來說，也可說是“再天下化”。

之前的歷史時(shí)期，無論是在吸收西學(xué)的同時(shí)再次確認(rèn)“中華文明”等觀念性歷程，還是在政治經(jīng)濟(jì)社會(huì)建設(shè)中走出“中國道路”這一實(shí)在性歷程，總問題乃至總方案的表達(dá)，一言以蔽之都是“中國化”。但在一個(gè)全球性開放危機(jī)的時(shí)代，對(duì)中國性的再思考與再確立，無論如何無法繞開中國在當(dāng)今世界中所起與將起的作用。中國長(zhǎng)期對(duì)外開放導(dǎo)致的全球資本、市場(chǎng)和勞動(dòng)力的格局變動(dòng)，這些變動(dòng)對(duì)西方社會(huì)內(nèi)部分裂加劇與擴(kuò)大的激化，國家戰(zhàn)略在全球貿(mào)易與地緣政治上的布局調(diào)整，當(dāng)代西方人文社會(huì)科學(xué)（遑論它們?cè)诘谌澜鐚W(xué)術(shù)界的追隨者）在全球性大變局面前“老調(diào)子已經(jīng)唱完”的明顯衰落，所有這些并未被思想界充分注意。生活不只是生意與消費(fèi)，經(jīng)濟(jì)活動(dòng)帶來的也不只是經(jīng)濟(jì)意義。同樣，這也不只關(guān)涉國際關(guān)系界非常敏感的所謂國際秩序問題，而是一個(gè)新的、全球性文明共同體的生成問題。不能因?yàn)檫@一問題首先被政策話語（“人類命運(yùn)共同體”）道出，就輕視其嚴(yán)肅性、現(xiàn)實(shí)性與科學(xué)性。必須從倫理、政治、經(jīng)濟(jì)生活的總體出發(fā)，估計(jì)“開放”帶來的意義與危機(jī)。從中國思想傳統(tǒng)出發(fā)，對(duì)此最合適的概括只能是“天下化”，但其歷史內(nèi)涵則不能依靠傳統(tǒng)現(xiàn)成提供。當(dāng)前這首先包括經(jīng)貿(mào)關(guān)系的失衡與再平衡、國際關(guān)系、國際法、地緣政治、戰(zhàn)爭(zhēng)與和平、大陸與海洋?？傊@一切都屬于文明體之間活生生的交互關(guān)系。

隨著充滿曲折斗爭(zhēng)，但終究無法擺脫的經(jīng)濟(jì)一體化歷程，全球文明的互動(dòng)將是一個(gè)總體性的趨勢(shì)。最迫切的問題是：如何理解這一趨勢(shì)？在特定文明之內(nèi)形成的自我與他者互動(dòng)的交互主體性范式，難道能不加批判地適用于文明體之間嗎？無論關(guān)于交互主體性的構(gòu)成譜系有何不同解釋，必定包含這樣實(shí)質(zhì)性的一步：將他者共現(xiàn)為與自我擁有“同一個(gè)世界（觀）”的“心靈”。換言之，“心靈”是依“世界（觀）”界定的。絕對(duì)陌生的“心靈”差不多就是邪靈。與來自異質(zhì)文明的、絕對(duì)“陌生”的“心靈”的溝通，對(duì)于當(dāng)今世界的那些主流文明來說，不亞于與“異形”之類外星生物的“溝通”。這種交互作用并非“心靈”先行，而是身體及其工具（包括武器）先行的。不要忘記，身體與工具是物質(zhì)性的力量。交互主體性的構(gòu)成本就包含了構(gòu)成他者身體的環(huán)節(jié)，但現(xiàn)象學(xué)的進(jìn)路受制于笛卡爾，沒有對(duì)斯賓諾莎和萊布尼茨給予足夠的重視，只看到身體的空間性，忽視了身體的力量性，從而也忽視了交互主體性構(gòu)成的力量維度。萊布尼茨的單子論（不是對(duì)其做出片面解釋的胡塞爾現(xiàn)象學(xué)單子論）具有非常明顯的問題意識(shí)，那就是把空間還原為力量關(guān)系。其突出的身體力量維度，正好可以克服晚期胡塞爾-梅洛·龐蒂之偏，適用于一切觀念實(shí)在同體的實(shí)體。文明體顯然具有更強(qiáng)烈的“力量”維度，這正是主流的各歷史哲學(xué)范式（無論文明史觀還是目前狀態(tài)的唯物史觀）的局限。除非把文明體的現(xiàn)實(shí)本質(zhì)理解為既自我保存又自我擴(kuò)張，因而必定試圖排擠與主宰他者的力量與權(quán)力，否則就無法解釋（甚至不愿承認(rèn)）昭如白日的“文明沖突”。

自“文明沖突”學(xué)說提出以來，國際范圍的文明沖突顯然加劇了。更有甚者，它還卷入了文明體內(nèi)部，并壓制、取代了沖突社會(huì)學(xué)意義上的內(nèi)部“沖突”（“階級(jí)斗爭(zhēng)”）。亨廷頓強(qiáng)調(diào)的是，文明體之間的沖突在很多情形下與“宗教”有關(guān)。但“與宗教相關(guān)”毋寧說是具有宗教意義，而并不意味著沖突發(fā)生在宗教之間。在文明體內(nèi)部的所謂“左右沖突”，越來越表明自己不過是宗教對(duì)激進(jìn)世俗化的反撲，但其實(shí)質(zhì)則是在全球化中被邊緣化了的“新窮人”與宗教保守勢(shì)力的合流。或者說，宗教保守勢(shì)力“群眾路線”的成功，正是全球化經(jīng)濟(jì)格局變動(dòng)和激進(jìn)世俗化“為淵驅(qū)魚”的結(jié)果。全球化讓傳統(tǒng)社會(huì)的主流人群感到邊緣化的壓力，而傳統(tǒng)社會(huì)的“邊緣人”反而高度主流政治化了。相互駁斥的左右翼理論家們都沒有看到，身份政治本來就是外線的文明沖突。前者并未否定，相反從左邊確認(rèn)了“文明沖突”的宗教本質(zhì)。原發(fā)的現(xiàn)代化、激進(jìn)的世俗化與反宗教本身就是鏡像中的宗教，是一神論文明的必然產(chǎn)物。它們并不產(chǎn)生于宗教之外，而是奠基于神學(xué)傳統(tǒng)內(nèi)錯(cuò)綜復(fù)雜的非正統(tǒng)力量。這就是離開宗教就無法理解現(xiàn)代性（不管哪一次浪潮）的根本原因。與此相應(yīng)，那個(gè)刺激著“大陸新儒家”的“亨廷頓之問”（無法確定中華文明屬于什么宗教），恰恰展現(xiàn)了中國現(xiàn)代化的秘密。中國文明是世俗性的，不是世俗化的。儒教、道教和大乘佛教早就共同完成了對(duì)宗教與世俗二元對(duì)立的揚(yáng)棄。中國的現(xiàn)代化并非宗教之內(nèi)的世俗化，而是世俗性本身的高階化。世俗化作為宗教的自我揚(yáng)棄，是以宗教的宰制為前提的。中國文明不是世俗化的文明，而是世俗性的文明，只有這一個(gè)世界的文明。上帝（Deus）在中國不是“死了”的問題，而是從未活過。那種想在六經(jīng)中挖掘一神上帝的耶穌會(huì)式努力終究是徒勞的。相比于“上帝死了”，中國現(xiàn)代革命最激進(jìn)的一面也不過是“祖宗死了”，“過去的徹底過去了”。中國的現(xiàn)代化要做的不是從神圣性下移到世俗性，反而要上升到抽象態(tài)度和本質(zhì)主義（當(dāng)然是以“科學(xué)”而非神學(xué)的名義），這樣才能再次理解這個(gè)世界。

世俗性文明不需要世俗化，同時(shí)也不會(huì)排斥其他文明的世俗化。世俗化（世間化、世界化）的最新形態(tài)就是全球化。后者的最大觀念阻礙就是基于諸一神教的宗教沖突。宗教沖突的根本原因在于宗教本身。任何宗教都無法解決宗教沖突——除了非宗教的“宗教”，亦即將宗教之間和教俗之間的界限視同兒戲的“宗教”。在這個(gè)意義上，沒有什么文明比中華文明更不拒斥全球化。中華文明始終在以一種不承認(rèn)文明沖突的方式解決文明沖突。這就是中國式“開放”的世界歷史意義。但在實(shí)在方面，正是開放、交往放大了“文明沖突”，并使之出乎意料地進(jìn)入了單一“文明體”，甚至單一宗教之內(nèi)，成為社會(huì)斗爭(zhēng)的主要表現(xiàn)形態(tài)。換言之，“文明沖突”在文明體之間和之內(nèi)越來越趨向于同構(gòu)且彼此映射。這一點(diǎn)，從地緣政治形勢(shì)越來越受制于一國之內(nèi)的“左右”黨爭(zhēng)就能看到。同樣，一國之內(nèi)的社會(huì)斗爭(zhēng)也越來越像文化戰(zhàn)爭(zhēng)，越來越被現(xiàn)代“文明”的各種矛盾樣態(tài)牽制和撕扯。對(duì)于這種普遍的，既外戰(zhàn)化又內(nèi)戰(zhàn)化的“文明沖突”，重塑普遍內(nèi)外秩序的“再天下化”是唯一可能的出路——如果真的存在什么出路的話。

三、如何理解“文明體”

“天下化”是一個(gè)方向，而不是一個(gè)輕飄飄的語詞。作為現(xiàn)實(shí)出路的“天下化”既非重復(fù)古代學(xué)說就能立刻得到，亦非在古代學(xué)說中機(jī)智地抽出幾條看似應(yīng)時(shí)的原理就能應(yīng)付。在理論上把握天下化需要有三個(gè)基本前提。首先是理解文明體及其沖突的本質(zhì)。應(yīng)當(dāng)看到，“文明沖突”屬于觀念性東西的實(shí)在力量之交互關(guān)系。當(dāng)前各種理論的無效，在哲學(xué)層面的緣由就是未能達(dá)到這一前提。游走在各種理想主義、機(jī)械唯物主義或主觀唯心主義之間的社會(huì)科學(xué)，無法理解全球沖突的實(shí)質(zhì)，遑論提供解決方案了。其次是正確理解國家在“再天下化”時(shí)代中的作用。這同文明體的實(shí)在本原及其力量性是相應(yīng)的。當(dāng)前的天下化危機(jī)不是訴諸非國家的各種團(tuán)體就能化解的。第三是現(xiàn)實(shí)地設(shè)想一個(gè)天下型的文明。無論其形成道路有多么曲折，最終的主導(dǎo)文明必然是一個(gè)有世界文明整體籌劃的文明，是在其中映照了所有文明的單一文明，是客觀精神的太一單子。單子不只是能表象者，而且是具身實(shí)體。當(dāng)代思潮在“無器官的身體”和“機(jī)器”“裝置”上做了太多的發(fā)揮，但始終存在揮之不去的片面性。它們不僅沒有點(diǎn)出身體、機(jī)器在萊布尼茨哲學(xué)中的完整意涵，更是回避了這一基本狀況：正如黑格爾指出的，單子脫胎于“實(shí)體”，因而更適用于國家與文明體，而非那種所謂的新興主體。與單子組成的一切有身實(shí)體一樣，文明體并不只是一個(gè)無所不包的觀念體系，而且是一個(gè)擁有巍巍大身的實(shí)在力量體系。經(jīng)濟(jì)聯(lián)合體、區(qū)域性領(lǐng)導(dǎo)組織、準(zhǔn)軍事同盟等等，這些都是主導(dǎo)性的文明的必要基質(zhì)。

這三個(gè)前提的同一個(gè)哲學(xué)實(shí)質(zhì)，在于重新理解心與物（包含心與身）、一與多、自由與必然的關(guān)系。這是現(xiàn)代哲學(xué)一以貫之最重要的問題。哲學(xué)思考的是全部實(shí)在和整個(gè)歷史，而不是直接討論什么古今之爭(zhēng)——但它會(huì)用最基本的概念回應(yīng)現(xiàn)代性問題。面對(duì)當(dāng)代世界的諸種問題，如果我們?cè)敢鈴奈拿鏖g關(guān)系去考慮，那么就需要改善對(duì)“文明體”的認(rèn)知范疇。必須激活現(xiàn)代哲學(xué)自身的遺產(chǎn)來理解現(xiàn)代文明。

在斯賓諾莎、萊布尼茨、謝林及尼采之統(tǒng)緒中，力量（潛能、權(quán)力）是心靈與物身、一與多、是與易的絕對(duì)統(tǒng)一者。但這一統(tǒng)緒被絕對(duì)唯心論所壓制，也沒有在后黑格爾的唯物史觀中得到足夠的重視。而重新挖掘這條線索的當(dāng)代激進(jìn)思潮，又急于將它“批判化”“主體化”，將之與黑格爾、馬克思及現(xiàn)實(shí)的社會(huì)主義傳統(tǒng)割裂開來。批判理論家們沒有看到，這條線索上被大書特書的幾位人物——馬基亞維利、斯賓諾莎與尼采，完全具有不同于激進(jìn)解釋的面相（注意這幾位是施特勞斯最重視的現(xiàn)代哲學(xué)家）。他們的意圖不是外于“國家”的“諸眾”，而恰恰是居于自然（實(shí)在力量）與禮法（觀念）之間的“politeia”（文明體、政制或者國家）。在這個(gè)被視而不見因此幾乎是半隱秘的統(tǒng)緒中，作為斯賓諾莎與德國唯心論（特別是謝林）的中介，萊布尼茨相對(duì)是最被低估的。然而作為控制論、智能機(jī)器和符號(hào)邏輯的先驅(qū)，萊布尼茨對(duì)數(shù)據(jù)資本主義、虛擬世界、互聯(lián)網(wǎng)與人工智能時(shí)代的解釋效用比其他諸家更直接明顯一些。更不必說，單子論準(zhǔn)備了一多有序相入、身心（智能與物身）層層相攝的學(xué)說框架。既不偏于機(jī)械唯物論，也不是純粹的有機(jī)體主義，而是提供了一個(gè)在內(nèi)與外、有機(jī)與無機(jī)、秩序與失序之間無限轉(zhuǎn)化的解釋框架。但這些是普適工具，對(duì)自然與人工的萬物全都有效，當(dāng)然不只適用于互聯(lián)網(wǎng)社會(huì)及其“賽博格主體”。也就是說，智能性的心身關(guān)系是普遍范疇，作為心物共同絕對(duì)主詞的力量是普遍的內(nèi)在因，不可能只聚焦于當(dāng)代激進(jìn)主體，而將文明與國家摒諸分析之外。真正的批判是全部事物自身的運(yùn)動(dòng)，而不是任何主觀活動(dòng)的抑揚(yáng)裁剪——不管其意圖是激進(jìn)抑或保守。

要之，“再天下化”這一當(dāng)代問題，對(duì)當(dāng)代中國哲學(xué)提出了新的任務(wù)——以一種能夠回應(yīng)和包容中外思想傳統(tǒng)的方式，重新?lián)P棄觀念與實(shí)在的對(duì)立，進(jìn)而在歷史哲學(xué)上可以（當(dāng)然需要諸多理論環(huán)節(jié)）揚(yáng)棄文明史觀與唯物史觀的抽象對(duì)立。這里只需提出一點(diǎn)——文明體的力量性包含了文明的物質(zhì)性，而生產(chǎn)關(guān)系作為不折不扣“觀念性的東西”，同樣內(nèi)嵌在物質(zhì)活動(dòng)之中。

四、天下與天命

以上這種重新理解文明及其關(guān)系的理論設(shè)想主要來自現(xiàn)代性興起時(shí)刻的西方哲學(xué)，但這與傳統(tǒng)文明的自我理解也是可以貫通的。當(dāng)代中國哲學(xué)的一項(xiàng)重要任務(wù)，就是打通這兩條道路。

不少活躍在傳統(tǒng)范式內(nèi)部的思考者都洞察到，文明的根底是天人關(guān)系。特定的文明體類型就是天人關(guān)系的不同類型，就是有限者參贊天地的不同道路。天人關(guān)系固然是文明自我解釋的最主要論式，但首先必須提出一個(gè)元問題——在考察諸特定文明賦予這重關(guān)系的內(nèi)容之前，如何先驗(yàn)地理解這一關(guān)系？這個(gè)問題開辟的學(xué)術(shù)方向可以叫“形式神學(xué)”或者文明的“先驗(yàn)類型學(xué)”。用宗教意識(shí)解釋歷史的唯心主義者（例如這兩年在小范圍內(nèi)得到重視的沃格林）只是觀念地將之理解為神人關(guān)系——這是對(duì)天人關(guān)系的主流解釋。但當(dāng)前要強(qiáng)調(diào)的是天人關(guān)系的物質(zhì)生產(chǎn)性一面，可解之為人同作為物質(zhì)力量（不只是被動(dòng)潛能）的自然的關(guān)系。也就是說，必須將天本身理解為觀念與實(shí)在的絕對(duì)同一。用中國思想傳統(tǒng)的經(jīng)典表述，天不是單純的心或物，而是心之所從出，物物之一氣。④

在一個(gè)文明體中，天人關(guān)系與人人關(guān)系是一體兩面的。兩者之間的顯隱表里，表現(xiàn)為各特定文明體的偏至。在中國思想的諸多傳統(tǒng)中，特別是在儒家傳統(tǒng)的主流脈絡(luò)中，人與人的關(guān)系（從“親親”推出的仁愛）反而是某種天人關(guān)系的原型。這從屬于本原論上的“擬人論”傾向，無分中外——差別在于如何理解“人”這個(gè)原型。儒家的特質(zhì)是“仁者人也”，從“仁”而非“意志”等解人。但大傳統(tǒng)的一貫不能掩蓋其內(nèi)的異質(zhì)。在大變動(dòng)的時(shí)代，內(nèi)在的失衡與緊張反而是激發(fā)活力的優(yōu)點(diǎn)，正如在需要正統(tǒng)性的時(shí)代，這些必然被圓融地均質(zhì)化。這是一切活傳統(tǒng)的特點(diǎn)，儒家也不外于此。

即使撇開對(duì)天“不為堯存，不為桀亡”的反擬人化理解（在不嚴(yán)格的意義上，也可說是自然主義理解），僅在尊孟的理學(xué)傳統(tǒng)之內(nèi)，也能明顯地看到，“天下”是《大學(xué)》的主旨，而“天”“天命”或“天人”是《中庸》的主旨。前者是從身推擴(kuò)開去的橫鋪結(jié)構(gòu)與層層收斂的內(nèi)切結(jié)構(gòu)?！洞髮W(xué)》的核心問題是“心（意知）物”“身心”，但主旨卻是由身而天下?！吨杏埂穭t是由天而物而人，再由人及天的縱貫結(jié)構(gòu)，且用人參贊化育的縱貫橫通結(jié)構(gòu)包攝了中和的內(nèi)外結(jié)構(gòu)。其中的輕重顯隱，各有妙機(jī)。宗旨完全貫通，而又顯然不同，不可相代。合而觀之，豈止“十字打開”而已！《學(xué)》《庸》本來相濟(jì)，但古今之變首先波及的是《大學(xué)》中的身、家、國、天下這幾重關(guān)系，中外文明首先爭(zhēng)論的也是這幾重關(guān)系。心物關(guān)系、天人關(guān)系的變化雖然深刻，卻缺乏表面的激烈性。然而，未及“天”和“天命”的“天下”觀始終是浮泛的。在此情形下，要用《中庸》救濟(jì)《大學(xué)》，用“天命”救濟(jì)“天下”。《中庸》的要義是“誠”，是“合一”。誠作為“合內(nèi)外之道”，包攝了《大學(xué)》的心物關(guān)系，且具備更多意蘊(yùn)。

這里不是詳論這些問題的地方，只能滿足于提示《中庸》對(duì)理解天、天命、天人以及天下化的可能貢獻(xiàn)。《中庸》主誠。誠是合一。按中國哲學(xué)史的統(tǒng)緒，總說就是心理氣的合一，分說可謂心氣合一、心理合一、理氣合一。據(jù)梁漱溟傳承的《大學(xué)》解，此篇之“誠”要在身心合一，⑤故也可攝入《中庸》之中。天無不誠，所謂“誠者，天之道”；人則需修道、努力。天生萬物，萬物不是天，理氣不一不異。世間萬物、人類歷史的基本狀況就是理氣之不合。理氣不一而人力圖使之不異的過程，就是歷史。

所謂知天命，就是明白理氣的不一不異。但僅道理上明白時(shí)，天命之氣就還只是理“之外”的“另一個(gè)”理，⑥這和西學(xué)里對(duì)“存在”（或“太一”或“善”）的“超越性”“另外性”的理解差不多。西學(xué)抵達(dá)“超越性”的方式是從知性提升到思辨理性或上行“努斯”。但即使擺脫“知性”，這些境界也都只是“知”。

知天命是圣人五十歲時(shí)的境界，其他人，哪怕是朱子，解釋這句也有不自信的時(shí)候。⑦注家指出，這條講的是圣人“知道終不行”的無奈，是“理”與“數(shù)”的不合。⑧道理與氣數(shù)的不合，觸到了人力或人義的界限，其實(shí)是對(duì)“歷史性”的感悟。能讓凡人對(duì)“天命”有所感觸的，的確首推“歷史”——尤其是歷史對(duì)人的一切善良意圖、聰明謀劃的嘲弄。人多少都有點(diǎn)歷史知識(shí)，但真要對(duì)“天命”有所感，只有知識(shí)是不夠的?？峙轮挥蟹e足“歷史感”“有限感”才行。這些只能來自親歷的歲月。五十歲固然仍是壯年，但比起前后的年歲，不僅真正經(jīng)驗(yàn)到了“逝者如此夫”，且猶能更清醒而不失積極地面對(duì)。

僅被知的“天命”還未與自己的切身之氣貫通，心氣上未能合一?！傲槨辈攀切臍夂弦弧Ｖ烀投樀年P(guān)系相當(dāng)于“而立”和“不惑”的關(guān)系，都是把理智上明白、堅(jiān)持的普遍道理貫徹到具體的、切身的當(dāng)前直感中?！皬男乃挥饩亍眲t由直感而直行，是理欲、身心的大統(tǒng)一，是充體之氣與天命之氣、歷史之氣的貫通。人類歷史總有理氣不合的一面、“道不行”的一面。所以僅懂得理上的應(yīng)然，或僅能讓個(gè)人行動(dòng)合乎這個(gè)應(yīng)然，都還不是“知天命”。但個(gè)人通過不斷學(xué)習(xí)（就是“有志于學(xué)”的“學(xué)”），至少在自家身心上讓理氣在一切處境下完全契合。通過理氣在自己身心上的合一，讓理氣之“不異”不斷地生成，這就是“天命之謂性”。用氣論解釋孔夫子之為學(xué)階次：理氣之不一不異是天命，心理一如是見地，身心一如是境界，心氣合一是工夫。

文明體看上去比人復(fù)雜太多，幾乎毫無可比性。但這一結(jié)論下得過于匆忙，忽視了人本身的精微。哲學(xué)上對(duì)本原之“擬人論”（“原人論”）的設(shè)想，如善加調(diào)整——如萊布尼茨、謝林的調(diào)整，又如筆者在《論心性》中提出的“道體學(xué)氣論”第二方案——都可將萬物解釋為心物不同階次的統(tǒng)一。文明亦不外乎此?！盁o器官的身體”同樣適合，甚至更為適合文明體、文明-身體。

基于以上問題意識(shí)，本文初步提出以下設(shè)想。

首先，在普遍失衡的世界中，開放或全球化必然遭遇挫折。挫折的最重要面相是普遍的內(nèi)外危機(jī)。其中的犖犖大者，是文明間關(guān)系，包括宗教間關(guān)系與教俗間關(guān)系。要現(xiàn)實(shí)地理解這種關(guān)系，必須現(xiàn)實(shí)地理解文明體，揚(yáng)棄唯物史觀與文明史觀的對(duì)立。

其次，文明史觀與唯物史觀的對(duì)立是心物（身心）難題在歷史哲學(xué)中的延伸。這個(gè)難題在中西形而上學(xué)中都有若干解決方案，各有優(yōu)長(zhǎng)。但我們既需要糅合，也需要將之推衍到哲學(xué)的其他領(lǐng)域，例如政治哲學(xué)、法哲學(xué)與歷史哲學(xué)。在西方哲學(xué)中，力量學(xué)說傳統(tǒng)值得重視；在中國哲學(xué)中，首先應(yīng)當(dāng)激活的是氣論傳統(tǒng)。如真有所謂中西哲學(xué)的“至深交會(huì)”，那么氣論與力量學(xué)說之間基于太一論的相應(yīng)，是最值得期待的。在當(dāng)代的思想境況下，這一相應(yīng)尤其應(yīng)該在諸實(shí)踐哲學(xué)領(lǐng)域——特別是歷史哲學(xué)、政治哲學(xué)與倫理學(xué)——中證成自己。力量學(xué)說不能僅僅為激進(jìn)的社會(huì)理論與倫理學(xué)服務(wù)，而氣論有待征服的王國就更多了。

最后，太一論是《道體學(xué)引論》開顯的基本問題域。道體學(xué)下行就是太一論，是中外哲學(xué)的大傳統(tǒng)在根本問題上的交會(huì)乃至同一。太一論上行就是道體學(xué)。從太一論而非本體論（ontology）來理解，更能看出氣論與力量學(xué)說的特點(diǎn)。當(dāng)然，本體論不是外于，而是從屬于太一論的。不能因?yàn)橥蝗话l(fā)現(xiàn)中西語法的表層差別就抹殺本體論對(duì)中國哲學(xué)的意義。⑨

如將上述主張和筆者的《啟蒙主體性與三十年思想史》一文相對(duì)照，也許會(huì)帶來一點(diǎn)詫異。其實(shí)不必如此。“西學(xué)四導(dǎo)師”（乃至“改革開放”以及所謂“海外新儒家”）的真正出發(fā)點(diǎn)是康德，主軸是康德以后的德國哲學(xué)。而力量學(xué)說傳統(tǒng)則是退到康德之前（如果讀者愿意，也可以理解為退到無論新舊的基督教之前，退到新柏拉圖主義），以便更深地進(jìn)入包括德國唯心論在內(nèi)的整個(gè)現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)傳統(tǒng)。退步原來是向前。這一路徑本來就內(nèi)蘊(yùn)在海德格爾及施特勞斯的工作之內(nèi)。至于“中國思想”的自覺，可能找不到比“氣論”更能標(biāo)舉中國特性的學(xué)說了。獨(dú)體可以勉強(qiáng)表達(dá)為“一氣”。見氣而后知天命，見獨(dú)而后無古今。

注釋：

①丁耘：《啟蒙主體性與三十年思想史》，載丁耘：《儒家與啟蒙——哲學(xué)會(huì)通視野下的當(dāng)前中國思想》，北京：三聯(lián)書店2011年版，第3—20頁。

②［德］萊布尼茨（著）、段德智（編譯）：《萊布尼茨自然哲學(xué)文集》，北京：商務(wù)印書館2018 年版，第405 頁；［德］萊布尼茨：《萊布尼茨后期形而上學(xué)文集》，段德智、陳修齋譯，北京：商務(wù)印書館2019 年版，第195—201頁。

③［德］謝林：《論人類自由的本質(zhì)及其相關(guān)對(duì)象》，先剛譯，北京大學(xué)出版社2019 年版。關(guān)于兩個(gè)本原及其在歷史中的矛盾同一，見第57、58、133 頁；關(guān)于國家的矛盾，見第163 頁。謝林看到了國家同樣是兩種力量階次的翕辟關(guān)系，可惜并未展開。

④丁耘：《論心性——道體學(xué)氣論導(dǎo)言》，載《哲學(xué)研究》2022年第5期。

⑤《梁漱溟全集》第4 卷，濟(jì)南：山東人民出版社2005 年版，第114頁。

⑥可見筆者對(duì)“氣論”的批評(píng)。丁耘：《道體學(xué)引論》，上海：華東師范大學(xué)出版社2019年版，第99—101頁。

⑦“先生歷辭曰：‘某未到知天命處，如何得知天命！’”黎靖德（編）：《朱子語類》第2 冊(cè)，北京：中華書局1994年版，第553頁。

⑧程樹德：《論語集釋》第1 冊(cè)，北京：中華書局2014 年版，第94、95頁。

⑨筆者在《是與易》（載丁耘：《儒家與啟蒙——哲學(xué)會(huì)通視野下的當(dāng)前中國思想》，第217—300 頁）一文中已解決這個(gè)問題。