17世紀(jì)以降中日“脫夷”思想的形成與影響

董 灝 智

(東北師范大學(xué) 歷史文化學(xué)院,吉林 長(zhǎng)春 130024)

“華夷之辨”是中國(guó)儒家思想的重要內(nèi)容,形成于先秦時(shí)期,其主要是根據(jù)血緣、地域、風(fēng)俗、禮儀、文化來(lái)區(qū)分“華夏”和“夷狄”的,《尚書(shū)》《春秋左傳》《禮記》《戰(zhàn)國(guó)策》《論語(yǔ)》《孟子》《荀子》等典籍中皆有不同程度的表述。原本,“華夏”與“夷狄”之分只是血緣、地域和風(fēng)俗的不同,但隨著周王室在春秋時(shí)期逐漸喪失了天下共主的地位,其周邊的夷、蠻、戎、狄等部族以軍事方式入主中原,中原諸侯國(guó)與他們的沖突加劇,特別是中原諸國(guó)在軍事上被擊敗后,其不僅嚴(yán)防“華夷之辨”,更凸顯雙方在文化方面的差距,強(qiáng)調(diào)中原諸國(guó)為“禮儀之國(guó)”、夷蠻戎狄皆為“無(wú)禮之國(guó)”,前者相對(duì)于后者具有極強(qiáng)的文化優(yōu)越性,而后者亦竭力擺脫夷狄身份,并將自身塑造成“中華”。重要的是,這一認(rèn)知和應(yīng)用更被秦之后歷代王朝所繼承,并流傳至中原王朝周邊的國(guó)家或部族,成為周邊部族“入主中原”或周邊國(guó)家“脫夷入華”的理論之基。其中,明清鼎革后中日兩國(guó)的“脫夷”思想最具有代表性。目前國(guó)內(nèi)學(xué)界對(duì)“華夷之辨”與中國(guó)近代“民族”觀(guān)念形成關(guān)系的討論多集中于清末以后時(shí)期,亦較少與江戶(hù)時(shí)代日本學(xué)人的思想動(dòng)向做關(guān)聯(lián)考察(1)參見(jiàn)鄭大華:《論中國(guó)近代民族主義的思想來(lái)源及形成》,《浙江學(xué)刊》2007年第1期;李帆:《西方近代民族觀(guān)念和“華夷之辨”的交匯——再論劉師培對(duì)拉克伯里“中國(guó)人種、文明西來(lái)說(shuō)”的接受與闡發(fā)》,《北京師范大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2008年第2期;封安波:《論20世紀(jì)初華夷觀(guān)向近代民族觀(guān)的轉(zhuǎn)變》,《求索》2011年第7期。值得注意的是,圍繞“民族”一詞的詞匯來(lái)源問(wèn)題,即“民族”是中國(guó)古典詞語(yǔ)還是日本人的譯詞,形成了豐富的中日關(guān)聯(lián)研究成果,如:郝時(shí)遠(yuǎn):《中文“民族”一詞源流考辨》,《民族研究》2004年第6期;邸永君:《“民族”一詞見(jiàn)于〈南齊書(shū)〉》,《民族研究》2004年第3期;侯德彤:《漢文中“民族”一詞的出現(xiàn)并非始自〈東籍月旦〉——質(zhì)疑近年來(lái)民族研究中的一個(gè)學(xué)術(shù)觀(guān)點(diǎn)》,《東方論壇(青島大學(xué)學(xué)報(bào))》2002年第6期;黃興濤:《“民族”一詞究竟何時(shí)在中文里出現(xiàn)?》,《浙江學(xué)刊》2002年第1期;李超:《漢語(yǔ)“民族”一詞見(jiàn)于西晉永嘉年間》,《世界民族》2011年第4期;等等。。故本文將以此為研究對(duì)象,在前人研究成果的基礎(chǔ)上,探討17世紀(jì)中日“脫夷”思想的形成及其在近代的影響,以期對(duì)這一問(wèn)題的研究有所裨益。

一、清人對(duì)“華夷一家”的建構(gòu)

按照“華夷之辨”的邏輯脈絡(luò),清人出身于“夷狄”之地,其雖以武力取代明朝并建立了疆域廣大的國(guó)家,但也只不過(guò)是“夷狄入主中原”之事。這意味著,夷狄的身份、文化的劣勢(shì)沖擊了清人治理國(guó)家的合理性。對(duì)清初的統(tǒng)治者而言,若不能擺脫“夷狄”身份,就難以消解“華夷之辨”的負(fù)面影響。成書(shū)于雍正時(shí)期的《大義覺(jué)迷錄》,正是清代官方“脫夷”思想的結(jié)晶。

表面上看,《大義覺(jué)迷錄》是雍正針對(duì)“曾靜反清案”而刊布的言論集,但實(shí)質(zhì)上卻是兩個(gè)“合法性”的塑造:一是雍正“君臨天下”的合法性,駁斥當(dāng)時(shí)指責(zé)他的十大罪狀(謀父、逼母、弒兄、屠弟、貪財(cái)、好殺、酗酒、淫色等等);二是清人統(tǒng)治中國(guó)的合法性,解構(gòu)“華夷之辨”。在《大義覺(jué)迷錄》中,雍正針對(duì)“滿(mǎn)洲本屬夷狄之地”一事直言不諱,但他卻借用《孟子》之言指出“地域之別”不是區(qū)分“華夷”的標(biāo)準(zhǔn),尤其是隨著清疆域的擴(kuò)大,原本屬于夷狄的地區(qū)也正式納入版圖,并接受中原禮儀的教化,難道這些地方仍是蠻夷之地?即使清人出身于“夷狄”族群,但已繼承了華夏之禮,就不再是“夷狄”而是“華夏”。相反,歷史上強(qiáng)調(diào)“華夷之辨”的朝代,皆是偏安之時(shí),雙方攻訐,與當(dāng)今“大一統(tǒng)”的時(shí)代完全不同。同時(shí),雍正還利用《中庸》“致中和,天地位焉,萬(wàn)物育焉”一句指出“華夷之辨”的不合理之處:“九州四海之廣,中華處百分之一,其外東西南朔,同在天覆地載之中者,即是一理一氣。豈中華與夷狄有兩個(gè)天地乎!圣人之所謂萬(wàn)物育者,人即在萬(wàn)物之內(nèi),不知夷狄在所育之中乎,抑不在所育之中乎?”(2)《大義覺(jué)迷錄》,中國(guó)社會(huì)科學(xué)院歷史研究所清史研究室編:《清史資料》第四輯,北京:中華書(shū)局,1983年,第55頁(yè)。也就是說(shuō),“華夷之辨”不符合“圣人之道”。按照“圣人之道”的邏輯脈絡(luò),君主應(yīng)是“有德者”居之,而“有德者”并不局限于“華夏之人”,也包括“夷狄之人”,這才符合“皇天無(wú)親,惟德是輔。民心無(wú)常,惟惠之懷”的“圣人之道”。

重要的是,清的疆域已遠(yuǎn)邁前代,既然滿(mǎn)人不可視為“夷狄”,那么蒙、藏、回等人也不應(yīng)是“夷狄”族群,他們已和漢人“合同為一家”。是故,生成“華夷之辨”的“土壤”亦不復(fù)存在,“華夷合同為一家”的說(shuō)法取代“華夷之辨”是歷史發(fā)展之必然。誠(chéng)如有學(xué)者所言:“以‘華夷一家’為核心的‘中華大義’還進(jìn)一步演變?yōu)槊晒?、新疆、西藏及西南諸民族等‘非漢世界’認(rèn)同‘大中華’價(jià)值的共同依據(jù),為實(shí)現(xiàn)文化和疆域意義上的‘中華’最大化,做出了重大貢獻(xiàn)?！?3)韓東育:《清朝對(duì)“非漢世界”的“大中華”表達(dá)——從〈大義覺(jué)迷錄〉到〈清帝遜位詔書(shū)〉》,《中國(guó)邊疆史地研究》2014年第4期。

然而,“華夷之辨”畢竟在中國(guó)流傳兩千年之久,尤其是清朝實(shí)施科舉制之后,“四書(shū)五經(jīng)”依然是科舉考試的參考書(shū)目,其中的《春秋》正是“華夷之辨”思想的重要載體,甚至在清初,《春秋》曾一度成為漢人“反滿(mǎn)”的思想武器。王夫之、顧炎武等人皆以《春秋》的“華夷之辨”為依據(jù)而嚴(yán)防“夷夏之別”,突出“王者不治夷狄”的特質(zhì)(4)王夫之:《春秋世論》,《船山全書(shū)》(五),長(zhǎng)沙:岳麓書(shū)社,2011年,第390頁(yè)。。因此,如何將“華夷一家”的思想賦予到儒家典籍的解讀中,換言之,也就是如何從“學(xué)理”或“義理”層面解讀“華夷一家”思想,將是清統(tǒng)治者面臨的又一關(guān)鍵問(wèn)題,而這一問(wèn)題的復(fù)雜性,顯然不是《大義覺(jué)迷錄》所能解決的。所以,繼《大義覺(jué)迷錄》之后,清代以公羊?qū)W者為主的今文學(xué)家發(fā)揮了重要作用,莊存與、劉逢祿等人用“華夷一家”思想完成了《春秋》的新解。

莊存與在《春秋正辭》中的“華夷觀(guān)”幾乎與《大義覺(jué)迷錄》如出一轍。他認(rèn)為,禮儀、文化是區(qū)分“華夷”的重要標(biāo)志。雖然如此,莊氏卻進(jìn)一步以是否“行仁義”“尊周王”作為禮儀或文化層面區(qū)分“華夷”的標(biāo)準(zhǔn)(5)莊存與:《春秋正辭》,上海:上海古籍出版社,2014年,第131頁(yè)。。在他看來(lái),晉國(guó)雖為春秋時(shí)期的中原大國(guó),當(dāng)屬“華夏”,但晉國(guó)卻四處征伐、崇尚武力而不施仁義,是故,《春秋》“魯成公”篇中將晉國(guó)視為“夷狄”。相反,楚國(guó)為夷狄之國(guó),且屢犯中國(guó),然在《春秋》中對(duì)“楚國(guó)”的稱(chēng)呼卻有楚人、楚子等,這一變化顯然是“作《春秋》者”有意為之,因?yàn)槌?guó)的某些做法已符合“華夏之道”。這意味著,楚國(guó)“尊周王”的舉動(dòng)便是其“不為夷狄”的原因之一。是故,“華夷”間的此疆彼界不是涇渭分明,而是可以改變的。誠(chéng)如漢儒董仲舒在《春秋繁露·竹林第三》中所言:“春秋無(wú)通辭,從變而移。今晉變而為夷狄,楚變而為君子,故移其辭以從其事?！?6)董仲舒:《春秋繁露》,北京:中華書(shū)局,1975年,第13頁(yè)。莊氏的做法不僅消除了儒學(xué)經(jīng)典中的“華夷之辨”,更是以“尊周王”為旨?xì)w在學(xué)理上為清人統(tǒng)治中國(guó)提供了合法性依據(jù)。

與莊存與不同的是,劉逢祿之論更側(cè)重于從“秦楚吳”等夷狄之國(guó)的視角來(lái)闡述“夷狄入主中國(guó)”的正當(dāng)性。在《秦楚吳進(jìn)黜表》中,他率先指出,《春秋》中“進(jìn)升”或“黜退”吳楚秦之國(guó)的爵位暗含圣人的“馭外”之意。其中的“外”是指秦、楚、吳等國(guó),與中原諸國(guó)相對(duì),但劉氏卻不以“夷狄”而以“外”稱(chēng)之。也就是說(shuō),“華夷之辨”被新解為“中外之別”,并由此引申出其“中外狎主”的思想意涵,即“中外交替共主”。言外之意,“華夷”是可以交替“共主”的(7)劉逢祿:《春秋公羊經(jīng)何氏釋例》,上海:上海古籍出版社,2013年,第189頁(yè)。。所以,劉氏對(duì)“秦代周”“秦楚吳狎主中國(guó)”的正面表述,無(wú)疑為“夷狄出身”的清王朝找到了“入主中原”的合理性依據(jù)。其中,劉氏對(duì)“秦代周”合法性的闡述在“《春秋》學(xué)史”中可謂極具顛覆性。在公羊?qū)W家的視域內(nèi),“尊周”是《春秋》的核心內(nèi)容,歷代公羊?qū)W家解《春秋》皆不離這一主旨,即便是《大義覺(jué)迷錄》也反復(fù)強(qiáng)調(diào)“楚不尊王”,而劉氏的新解卻彰顯出“周法之壞”而“秦法代之”的必然性,這意味著,“秦取代周”是符合“圣人之道”的舉動(dòng),不可簡(jiǎn)單地曲解為“夷狄入主中國(guó)”。那么,清人統(tǒng)治中國(guó)的合法性是有史可據(jù)的,劉氏之論對(duì)清王朝具有重要意義。僅從章太炎的批判中便可見(jiàn)一斑:“劉逢祿以《公羊傳》佞諛滿(mǎn)洲。大同之說(shuō)興,而漢虜無(wú)畔界。延及康有為,以孔子為巫師,諸此咎戾,皆漢學(xué)尸之。要之,造端吳學(xué),而常州為加厲?！?8)章太炎:《檢論》,朱維錚校點(diǎn):《章太炎全集》(三),上海:上海人民出版社,1984年,第481頁(yè)。其中,“漢虜無(wú)畔界”正是從反面折射出劉氏對(duì)“華夷之辨”的消解而取得的效果。

二、日本江戶(hù)儒者的“脫夷”思想

與清人不同,江戶(hù)初期的日本人對(duì)明清鼎革的認(rèn)識(shí)不是簡(jiǎn)單的王朝交替,而是“(滿(mǎn)清)夷狄入主中原,華夏(明朝)淪為夷狄”的“華夷變態(tài)”,“崇禎登天,弘光陷虜,唐魯才保南隅,而韃虜橫行中原。是華變于夷之態(tài)也”(9)林春勝、林信篤編:『華夷變態(tài)』(上)、東京:東方書(shū)店、1981年、第1頁(yè)。。

其中,南明勢(shì)力為復(fù)國(guó)而派遣赴日本的乞師者在夸大“華夷變態(tài)”的同時(shí),更是在乞師文書(shū)中稱(chēng)贊“日本為中華”。以鄭成功的文書(shū)為例,其言道:“(日本)道不拾遺,風(fēng)欲追乎三代。人重然諾,俗尤敦于四維。恭惟上將軍麾下,才擅擎天,勛高浴日。”(10)林春勝、林信篤編:『華夷變態(tài)』(上)、第45頁(yè)。顯然,他對(duì)日本稱(chēng)呼已由“倭”“夷狄”變?yōu)椤叭毡緡?guó)”,稱(chēng)日本已具備夏商周三代的遺風(fēng),日本人尚義、尚勇、重然諾,已不再是《明史》中“閭巷小民,至指倭相詈罵,甚以噤其小兒女云”的形象。重要的是,明亡后長(zhǎng)期客居日本的朱舜水對(duì)日本的評(píng)價(jià)更是遠(yuǎn)超鄭成功,他不時(shí)地流露出“日本現(xiàn)世即大同之世”的傾向:“瑜居恒讀此書(shū)……私計(jì)近世中國(guó)不能行之,而日本為易?！?11)朱舜水:《元旦賀源光圀書(shū)八首》,《朱舜水集》(上),北京:中華書(shū)局,1981年,第113頁(yè)。這意味著,在乞師者的頌揚(yáng)聲中,日本被摘掉了中國(guó)王朝長(zhǎng)期貼在其身上的“夷狄”“倭人”等標(biāo)簽,在客觀(guān)上幫助日本塑造了中華形象。誠(chéng)如韓東育所言:“如果清朝入關(guān)即意味著‘華夷變態(tài)’,那么敢于斥清為‘夷’的人或民族顯然不可能也是‘夷’——日本人這一常識(shí)性的邏輯,沒(méi)想到竟在求援者的贊美聲中一夜間化為‘現(xiàn)實(shí)’!”(12)韓東育:《從“脫儒”到“脫亞”——日本近世以來(lái)“去中心化”之思想過(guò)程》,臺(tái)北:臺(tái)灣大學(xué)出版中心,2009年,第165頁(yè)。正因如此,黃宗羲在解釋日本未出兵幫助明人復(fù)國(guó)的原因時(shí)曾指出:“(日本)承平久矣,其人多好詩(shī)書(shū)、法帖、名畫(huà)、古奇器、二十一史、十三經(jīng)……故老不見(jiàn)兵革之事,本國(guó)且忘武備,豈能渡海為人復(fù)仇乎?”(13)黃宗羲:《行朝錄》,沈善洪主編:《黃宗羲全集》(第2冊(cè)),杭州:浙江古籍出版社,2005年,第183頁(yè)。言外之意,日本已是文化禮儀之邦,重文息武,文化程度與中國(guó)相同,故不會(huì)出兵。

然而,江戶(hù)日本人僅憑乞師者的“夸大之詞”來(lái)完成“脫夷”顯然缺乏理論支撐,而“華夷之辨”又是江戶(hù)儒者直面的問(wèn)題。因此,以古學(xué)派為主的江戶(hù)儒者在乞師者“溢美之詞”的前提下開(kāi)啟了“變夷為華”的思想建構(gòu)。山鹿素行是古學(xué)派的代表人物,他在朱舜水的間接影響下提出了“日本為中國(guó)”的重要論斷。在《中朝事實(shí)》的自序中,他寫(xiě)道:“愚生中華文明之土,未知其美,專(zhuān)嗜外朝之經(jīng)典,嘐嘐慕其人物。何其放心乎?何其喪志乎?抑好奇乎?將尚異乎?夫中國(guó)之水土,卓爾于萬(wàn)邦,而人物精秀干八纮,故神明之洋洋,圣治之綿綿,煥乎文物,赫乎武德,以可比天壤也?！?14)山鹿素行:『漢和中朝事實(shí)』、東京:大日本國(guó)民教育會(huì)、1912年、第1頁(yè)。其中的“中華”“中國(guó)”不是指清王朝,而是“日本”,清朝反而成為外朝,中日間地位發(fā)生了根本性的逆轉(zhuǎn)。之所以得出這一結(jié)論,是因?yàn)樗匦袕摹豆攀掠洝贰度毡緯?shū)紀(jì)》中找到依據(jù)。第一,日本處于四面環(huán)海的位置是天照大神選擇的結(jié)果。第二,日本天皇的皇統(tǒng)源自天神,不是普通的人道皇統(tǒng)。因此,日本歷史上極少遭遇外敵入侵,亦無(wú)篡位弒君之事,“唯中國(guó)(指日本)自開(kāi)辟至人皇,垂二百萬(wàn)歲。自人皇迄于今過(guò)二千二百歲,而天神之皇統(tǒng)竟不違,其間弒逆之亂不可屈指數(shù)之,況外國(guó)之賊,竟不得窺吾邊藩乎!”(15)山鹿素行:『漢和中朝事實(shí)』、第58—59頁(yè)。與此形成鮮明對(duì)比的是,外朝(中國(guó)、朝鮮)不僅時(shí)常遭遇外敵的入侵,還多次發(fā)生“臣弒君”的易姓之事,僅從這兩方面足以證明“日本為中國(guó)”不是無(wú)稽之談。

由于素行以“記紀(jì)神話(huà)”為依據(jù)而得出“日本為中國(guó)”的結(jié)論,但因“四書(shū)五經(jīng)”在日本廣泛流傳,其中的“華夷之辨”更是江戶(hù)儒者難以繞開(kāi)的障礙。對(duì)于這一問(wèn)題,素行未能有效解決,而古學(xué)派的伊藤仁齋則在新解《論語(yǔ)》的過(guò)程中消解了“華夷之辨”。面對(duì)中國(guó)王朝賦予日本的“夷狄”身份,仁齋指出,“其(孔子)作春秋也,諸侯用夷禮,則夷之,夷而進(jìn)于中國(guó),則中國(guó)之。蓋圣人之心,即天地之心,遍覆包涵無(wú)所不容,善其善而惡其惡,何有于華夷之辨?后之說(shuō)春秋者,甚嚴(yán)華夷之辨,大失圣人之旨矣”(16)伊藤仁斎:『論語(yǔ)古義』、東京:合資會(huì)社六盟館、1909年、第42頁(yè)。。也就是說(shuō),“華夷之辨”并不是孔子的主要思想,孔子既為圣人,其心與天地之心等同,心胸豈能如此狹隘而糾結(jié)于華夷之辨?即使孔子思想中含有“華夷之辨”的成分,也不是孔子的主旨思想(17)董灝智:《日本江戶(hù)思想家的“日本優(yōu)越論”取向》,《東北師大學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2021年第4期。。這一方面,仁齋的認(rèn)識(shí)與雍正的看法極為相似,但仁齋的說(shuō)法顯然早于《大義覺(jué)迷錄》,他從“脫夷”的角度指出中國(guó)儒者嚴(yán)防“華夷之辨”實(shí)是有違圣人的本意。因此,《論語(yǔ)·子罕》中“子欲居九夷”一句被仁齋賦予新解,尤其是“九夷”一詞,雖屢見(jiàn)于先秦、秦漢典籍,但其究竟指何,卻莫衷一是。仁齋解之為:“九夷,未詳其種,徐淮二夷見(jiàn)經(jīng)傳,若我日東,后漢書(shū)已立傳,及扶桑朝鮮等名,皆見(jiàn)于史傳,夫子所謂九夷者,恐指此類(lèi)而言?！?18)伊藤仁斎:『論語(yǔ)古義』、第182頁(yè)。其中,日本既是“九夷”之一,就是孔子欲去之地,那么日本不可能是“夷狄”,其和中國(guó)一樣,為中華。同時(shí),仁齋還指出,天皇皇統(tǒng)延續(xù)至今,這一方面是中國(guó)王朝難以企及的,也是孔子欲居九夷的重要原因:“吾太祖,開(kāi)國(guó)元年,實(shí)于周惠王十七年,到今君臣相傳,綿綿不絕,尊之如天,敬之如神,實(shí)中國(guó)之所不及,夫子之欲去華而居夷,亦有由也?！?19)伊藤仁斎:『論語(yǔ)古義』、第182—183頁(yè)。這意味著,仁齋不止從學(xué)理層面幫助日本擺脫了“夷狄”身份,更在客觀(guān)上促進(jìn)了“日本為中華”思想的發(fā)展(20)董灝智:《日本江戶(hù)思想家的“日本優(yōu)越論”取向》,《東北師大學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2021年第4期。。

相較于仁齋,古學(xué)派的集大成者荻生徂徠更為激進(jìn),直接批判“日本是九夷之一”為阿諛?lè)畛兄f(shuō)。在他看來(lái),孔子常是“見(jiàn)之行事”而非“載之空言”,他提到“九夷”必然是所經(jīng)之地,恐不是虛指“日本”,故仁齋完全是附會(huì)、無(wú)稽之言。對(duì)此,徂徠指出,“若夫吾邦之美,外此有在,何必傳會(huì)論語(yǔ),妄作無(wú)稽之言乎?夫配祖于天,以神道設(shè)教,刑政爵賞,降自廟社,三代皆爾,是吾邦之道,即夏商古道也。今儒者所傳,獨(dú)詳周道,遽見(jiàn)其與周殊,而謂非中華圣人之道,亦不深思耳”(21)荻生徂徠:「論語(yǔ)徵」、關(guān)儀一郎編:『日本名家四書(shū)註釋全書(shū)』(論語(yǔ)部5)、東京:東洋圖書(shū)刊行會(huì)、1926年、第186—187頁(yè)。。這意味著,由于日本的“神道”與殷商重鬼神、重祭祀、重卜筮的特性極為相似,故日本接續(xù)的是早于周代的“夏商古道”,徂徠特別強(qiáng)調(diào)日本對(duì)“夏商之道”的傳承,其言道:“我東方之傳其道者,卜部氏、齋部氏、吾道氏,而王子豐聰所志,莫備焉。琴鶴丹侯,取其書(shū)解之,剖蠶絲,析牛毛,其所以言其義者,亦莫詳焉?！?22)荻生徂徠:「舊事本紀(jì)解序」、『日本思想大系』36、東京:巖波書(shū)店、1973年、第489頁(yè)。相反,中國(guó)學(xué)者卻是承繼了“周道”及“孔子之道”,孔子之后的學(xué)者們又將“周道”降為“儒家者流”。所以說(shuō),中國(guó)學(xué)術(shù)、文化的源流僅可追溯至“周孔之道”,徂徠已不再糾結(jié)于“華夷之辨”的邏輯,而是直接從源頭上證明了日本比“中華”還像“中華”,進(jìn)一步推動(dòng)了江戶(hù)“脫夷”思想的新發(fā)展。

三、“脫夷”思想在近代中日兩國(guó)的影響

雖然,中日兩國(guó)的“脫夷”思想主要形成于17世紀(jì),但其影響深遠(yuǎn),特別是西方“民族”理念在近代傳入東亞地區(qū)之后,“脫夷”思想成為中日學(xué)者接受“民族”理念的前提,但由于雙方“脫夷”思想的側(cè)重點(diǎn)不同,更是直接影響了中日兩國(guó)對(duì)“民族”的理解與運(yùn)用。

據(jù)載,日本明治時(shí)期的加藤弘之、平田東助等人較早將“Nation”翻譯成“民族”,指出,人們?cè)跉v史發(fā)展過(guò)程中產(chǎn)生了“性情習(xí)俗”的差別,進(jìn)而使具有相同言語(yǔ)、風(fēng)俗的“民種”形成了同一“民族”(23)Bluntschli,Johann Kasper:『國(guó)法汎論』、東京:文部省、1872年、第37—40頁(yè)。。此后,“民族”一詞多見(jiàn)于報(bào)刊、書(shū)籍之中,但其中關(guān)于“民族”的意涵并未進(jìn)行詳細(xì)解讀,甚至出現(xiàn)了不同于西方的“民族”概念(24)高橋二郎:『?jiǎn)⒚扇毡倦j誌』、東京:墨山書(shū)屋、1874年、第15—16頁(yè)。。重要的是,隨著“民族”一詞的流行,“大和民族”一詞亦隨之出現(xiàn)。山根銀之助在1888年主編的《はきだめ:時(shí)事評(píng)論》中收錄了《大和民族的“性質(zhì)氣風(fēng)”概要》一文,該文強(qiáng)調(diào),日本人只用二十年的時(shí)間就完成了泰西諸國(guó)歷經(jīng)五六百年的時(shí)間才取得的成就,例如,建立新政府、遷都以及衣食住行等方面的“西化”等,這些業(yè)績(jī)的取得源自獨(dú)特的地理環(huán)境塑造了“大和民族”具有“非常敢為”“活潑精密”等優(yōu)質(zhì)特性(25)山根銀之助:『はきだめ:時(shí)事評(píng)論』第一編、東京:盛進(jìn)堂、1888年、第59—60頁(yè)。。荻原文吉在《大和民族》一書(shū)中則寫(xiě)道,“大和民族”在古代就具有“皇統(tǒng)萬(wàn)古一系”“未曾遭受外侮”等特質(zhì),即便是其在幕府末期被迫開(kāi)國(guó)而遭到泰西諸國(guó)的侵略,但自身的優(yōu)越特性一定會(huì)使日本抵御外敵入侵,“我神洲土地豐穰,人亦英資,茍國(guó)民振興此志氣,剛勇活潑之氣力,祖先遺傳之繼承,忠君愛(ài)國(guó)之精神,以犧牲一身而供國(guó)家鐵壁之萬(wàn)里長(zhǎng)城,亦絕非難事”(26)荻原文吉:『やまと民族』、東京:巖村田活版所、1894年、第18頁(yè)。。

重要的是,明治政府于1890年頒布《教育敕語(yǔ)》,其中雖未使用“民族”一詞,但卻從中凸顯出天皇皇統(tǒng)及日本人的優(yōu)越性:“皇祖皇宗,肇國(guó)宏遠(yuǎn),樹(shù)德深厚。我臣民,克忠克孝,億兆一心,世濟(jì)其美。此我國(guó)體之精華而教育之淵源亦實(shí)存乎此?！?27)伊藤芳松編:『教育指揮』、東京:兵事雑誌社、1899年、第7頁(yè)。尤為關(guān)鍵的是,在《教育敕語(yǔ)》頒布后,大量的解讀著作亦隨之問(wèn)世。其中,那珂通世的《教育敕語(yǔ)衍義》在解釋“臣民”時(shí)明確使用了“民族”一詞,“支那習(xí)俗,分臣與民,百官群吏之屬而稱(chēng)之為臣,貴之以忠節(jié)。農(nóng)工商賈之類(lèi)則稱(chēng)之為民,唯出租賦而已……我邦則不然,全國(guó)人民皆一種民族,溯其源頭,或出自皇子皇孫之后裔,或出自輔助祖宗功業(yè)之群臣”(28)那珂通世、秋山四郎:『教育勅語(yǔ)衍義』、東京:共益商社、1891年、第11—12頁(yè)。。也就是說(shuō),日本的“臣民”與中國(guó)的“臣民”不同,他們皆為天皇的“臣民”,屬于一個(gè)群體,故可稱(chēng)為“全體人民”,而“全體人民”又可統(tǒng)稱(chēng)為“日本民族”。不寧唯是,那珂通世在解讀過(guò)程中亦把“日本為神國(guó)”“天皇皇統(tǒng)始自天照大神”等觀(guān)點(diǎn)置于其中,并強(qiáng)調(diào)日本民族在神國(guó)的影響下形成了重“忠孝”、講“信義”等優(yōu)秀品格,為他國(guó)之人所不及。同樣,井上哲次郎在解釋《教育敕語(yǔ)》時(shí)也使用了“日本民族”一詞,不時(shí)地折射出日本的優(yōu)越特性,“皇統(tǒng)連綿,實(shí)經(jīng)二千五百五十余年之久,皇威益振,海外絕無(wú)類(lèi)比,我邦之所以超然而秀于萬(wàn)國(guó)之間,然非樹(shù)皇祖皇宗之徳極深厚,安能如此得其盛……我邦古來(lái)多忠義之士,國(guó)家安危休戚與共,而不顧自身榮枯,為之四方奔走,舍身擲命,內(nèi)以擁護(hù)皇室皇位,外以防備匪徒,抵擋外寇,古來(lái)不乏其人”(29)井上哲次郎:『敕語(yǔ)衍義』(巻上)、東京:文盛堂、1899年、第2—3頁(yè)。。

顯而易見(jiàn),明治時(shí)期日本人在接受西方“民族”概念的過(guò)程中便將“天皇皇統(tǒng)萬(wàn)世一系”“獨(dú)特的地理位置”“日本人的優(yōu)秀品格”等“日本優(yōu)越論”加入其中,而這一優(yōu)越論明顯有江戶(hù)“脫夷”思想的影子,在不同程度上凸顯出山鹿素行的“日本為中國(guó)”、伊藤仁齋的“日本為中華”、荻生徂徠的“日本為神國(guó)”等價(jià)值取向。這意味著,“脫夷”思想中的“日本優(yōu)越論”是明治日本接受西方“民族”的重要根基,而西方“民族”概念的傳入更使日本人意識(shí)到“日本優(yōu)越論”不是無(wú)稽之談。在他們看來(lái),日本從古至今就是西方視域中的“民族”或“民族國(guó)家”,具有相同的人種、語(yǔ)言、文化和歷史,甚至具備西方國(guó)家不曾擁有的“萬(wàn)世一系”皇統(tǒng),“華夷之辨”已不再成為沖擊日本的負(fù)面要素?！懊撘摹彼枷胫械膬?yōu)越論與西方民族理念在近代日本得到了完美的結(jié)合,在一定程度上促成了日本近代民族國(guó)家的形成。同時(shí),“皇統(tǒng)優(yōu)越論”刺激了日本“民族主義”的極度膨脹,加速了日本對(duì)外擴(kuò)張的步伐,而日本在甲午戰(zhàn)爭(zhēng)中擊敗中國(guó)則進(jìn)一步證明了日本民族的優(yōu)越性(30)董灝智:《日本明治前期知識(shí)界接受西方“民族”概念的思想遠(yuǎn)因——以“日本優(yōu)越論”為核心》,《清華大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2022年第5期。。

與近代日本相比,近代中國(guó)接受西方“民族”理念雖亦與“脫夷”思想密不可分,但其歷程卻極為曲折、復(fù)雜?？疾熘袊?guó)近代思想史,晚清時(shí)人接受西方“民族”理念的途徑主要集中在兩個(gè)方面,一是來(lái)華傳教士翻譯的“民族”概念,一是明治日本人翻譯的“民族”一詞。后者的影響力較大,特別是在甲午戰(zhàn)爭(zhēng)之后,日本成為中國(guó)學(xué)習(xí)、效仿的對(duì)象,日本人翻譯的“民族”著作開(kāi)始在中國(guó)廣泛流傳。然而,與日本不同的是,清代前期“脫夷”思想的核心不是“優(yōu)越論”而是“華夷一家”,強(qiáng)調(diào)“地域出身”不是區(qū)別“華夷”的標(biāo)志,中國(guó)皇位是“有德者居之”。然而,在鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)之后,清王朝面對(duì)一系列的內(nèi)憂(yōu)外患卻頻頻處置失當(dāng),致使國(guó)勢(shì)陵夷,清統(tǒng)治階層的無(wú)能、腐朽使其統(tǒng)治中國(guó)的合法性受到質(zhì)疑,其“夷狄”身份再度成為攻擊的對(duì)象?！懊褡濉备拍顐魅胫袊?guó)之后,其中的同一地域、血統(tǒng)、語(yǔ)言、文字等要素反而更證明了“華夷之辨”的準(zhǔn)確性。以孫中山為首的革命黨人便由此主張建立以漢族為主體的“民族國(guó)家”。《中國(guó)同盟會(huì)革命方略》載:“今之滿(mǎn)洲,本塞外東胡。昔在明朝,屢為邊患。后乘中國(guó)多事,長(zhǎng)驅(qū)入關(guān),滅我中國(guó),據(jù)我政府,迫我漢人為其奴隸……中國(guó)者,中國(guó)人之中國(guó);中國(guó)之政治,中國(guó)人任之。驅(qū)除韃虜之后,光復(fù)我民族的國(guó)家?！?31)廣東省社會(huì)科學(xué)院歷史研究室等合編:《孫中山全集》(第一卷),北京:中華書(shū)局,2006年,第296—297頁(yè)。這一認(rèn)識(shí)在孫中山的早期思想(從同盟會(huì)成立到辛亥革命爆發(fā))中始終占據(jù)主導(dǎo)地位,其明確以“排滿(mǎn)興漢”為“民族革命”的宗旨,特別強(qiáng)調(diào),只有推翻清人政權(quán),才能建立起真正的近代“民族國(guó)家”。

然而,梁?jiǎn)⒊m認(rèn)可“民族”概念,但他對(duì)革命黨人建立以漢族為主體的“民族國(guó)家”方案卻持懷疑態(tài)度,一是漢人果已有新立國(guó)之資格乎?二是排滿(mǎn)者以其為滿(mǎn)人而排之乎?抑以其為惡政府而排之乎?三是必離滿(mǎn)洲民族,然后可以建國(guó)乎?抑融滿(mǎn)洲民族乃至蒙苗回藏諸民族,而亦可以建國(guó)乎?(32)梁?jiǎn)⒊?《政治學(xué)大家伯倫知理之學(xué)說(shuō)》,《梁?jiǎn)⒊?三),北京:北京出版社,1999年,第1069頁(yè)。因此,梁?jiǎn)⒊诶^承了龔自珍、魏源、康有為等人“華夷一家”或“華夷之辨”觀(guān)點(diǎn)的基礎(chǔ)上,雖視滿(mǎn)、漢、蒙、藏、回為不同民族,卻明確主張將他們?nèi)跒橐惑w,提出了超越“單一民族”的“中華民族”理念,即“現(xiàn)今之中華民族,自始本非一族,實(shí)由多數(shù)民族混合而成”(33)梁?jiǎn)⒊?《歷史上中國(guó)民族之觀(guān)察》,《新民叢報(bào)》1905年第17號(hào)。,并以為根基而建立現(xiàn)代國(guó)家。雖然,孫中山等革命黨人以武力推翻了清王朝,但并未建立單純的漢民族國(guó)家,最終選擇了“五族共和”的中華民國(guó),其中的原因極為復(fù)雜,毋庸置疑的是,“華夷一家”的間接影響亦是難以回避的重要原因之一。

結(jié) 語(yǔ)

明清鼎革之后,中日“脫夷”思想的不同取向間接影響了兩國(guó)近代不同“民族觀(guān)”。對(duì)中國(guó)而言,清人官方和學(xué)者通過(guò)“華夷一家”的構(gòu)建而消解了傳統(tǒng)的“華夷之辨”,不只完成了國(guó)家合法性的建構(gòu),更是間接影響了“中華民族”思想的產(chǎn)生,但由于清朝在近代的衰落,使之建構(gòu)的“華夷一家”思想受到否定與質(zhì)疑,在一定程度上刺激了革命黨人的“排滿(mǎn)興漢”取向,從而促使中國(guó)近代國(guó)家的建立過(guò)程舉步維艱。對(duì)日本來(lái)說(shuō),明治政府及學(xué)者將西方的“民族”理念與江戶(hù)“脫夷”思想中的“日本優(yōu)越論”完美結(jié)合,不僅證實(shí)了日本自古以來(lái)就是歐洲類(lèi)型的“民族國(guó)家”,更凸顯出“日本優(yōu)越論”的真實(shí)性,由此完成了近代“民族國(guó)家”的建構(gòu)。所以說(shuō),中日近代不同“民族觀(guān)”是兩國(guó)近代化不同命運(yùn)的重要因素,從東亞視域考察中日問(wèn)題,無(wú)疑更接近歷史真相,便會(huì)發(fā)現(xiàn)諸多看似“白云出岫”的問(wèn)題實(shí)則關(guān)聯(lián)甚深。