詩(shī)思互鏡與文明交流互鑒的普遍語(yǔ)法

吳根友

摘 要：“詩(shī)思互鏡”是人類(lèi)幾個(gè)主要文明共同體共有的一種精神現(xiàn)象，在人類(lèi)文明交流互鑒中，可以被稱(chēng)為一種“普通語(yǔ)法”。以屈原作品的詮釋和德國(guó)詩(shī)人荷爾德林詩(shī)歌的詮釋為例，可以看出這種“普遍語(yǔ)法”在中國(guó)古典詩(shī)歌與德國(guó)現(xiàn)代詩(shī)歌詮釋過(guò)程中的應(yīng)用。中國(guó)古代詩(shī)學(xué)傳統(tǒng)中劉勰、王夫之、戴震三人對(duì)屈原作品的詮釋和海德格爾對(duì)荷爾德林詩(shī)歌的詮釋?zhuān)际菑恼軐W(xué)與詩(shī)意相互詮釋的路徑展開(kāi)的。這種“詩(shī)思互鏡”的詮釋路徑，一方面讓詩(shī)意與關(guān)于人類(lèi)生存的深沉哲思結(jié)合起來(lái)，于是哲學(xué)之思照亮了詩(shī)意的深淵，使詩(shī)與人的存在關(guān)聯(lián)性變得清澈；另一方面也讓哲學(xué)與人的感性生活、情感意向結(jié)合起來(lái)，于是詩(shī)意的情感介質(zhì)讓哲學(xué)之光展現(xiàn)出缊之氣，從而具有了生動(dòng)可感之質(zhì)?！霸?shī)思互鏡”可以讓文明交流互鑒既保有一種理性的清澈之思，又能呈現(xiàn)出精神現(xiàn)象的感性光輝，是文明交流互鑒的一種普通語(yǔ)法。

關(guān)鍵詞：詩(shī)思互鏡 屈原 荷爾德林 文明交流互鑒 普遍語(yǔ)法

一、引 論

關(guān)于詩(shī)與思的相互關(guān)系，中國(guó)與德國(guó)的詩(shī)歌詮釋史上都有各自深厚的解釋傳統(tǒng)。中國(guó)經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)中的《詩(shī)經(jīng)》詮釋史古老而內(nèi)容豐富，文學(xué)史傳統(tǒng)中的“詩(shī)騷”傳統(tǒng)則更能體現(xiàn)詩(shī)情與哲理的高度融合，可稱(chēng)之為詩(shī)的哲學(xué)化解讀或詩(shī)化哲學(xué)。中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)史上，王國(guó)維將叔本華的哲學(xué)思想引入《紅樓夢(mèng)》的解讀中，創(chuàng)造了一個(gè)別有意味的新紅學(xué)天地。尼采崇尚超人、力量的思想，在現(xiàn)代中國(guó)文學(xué)大家魯迅先生的早年詩(shī)歌理論中（如“摩羅詩(shī)力”說(shuō)），亦得到較為強(qiáng)烈的回響。而現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)家海德格爾對(duì)荷爾德林詩(shī)歌解讀的相關(guān)著作譯成中文后，對(duì)中國(guó)哲學(xué)界與文學(xué)藝術(shù)界均產(chǎn)生了巨大的影響。

當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)史家、詩(shī)人哲學(xué)家蕭萐父先生，特別重視哲理與詩(shī)心的高度結(jié)合。他甚至認(rèn)為：“中國(guó)哲學(xué)的致思取向，從總體上乃是詩(shī)化的哲學(xué)?！盵1]511在《序方任安〈詩(shī)評(píng)中國(guó)著名哲學(xué)家〉》一文中，他對(duì)詩(shī)與思的關(guān)系，從中國(guó)詩(shī)歌史與哲學(xué)史的角度給出了十分簡(jiǎn)潔而又精辟的總結(jié)：

在情與理的沖突中求和諧，在形象思維與邏輯思維的互斥中求互補(bǔ)，在詩(shī)與哲學(xué)的差異中求統(tǒng)一，乃是中華哲人和詩(shī)人們共同締造的優(yōu)秀傳統(tǒng)。他們?cè)谶@一心靈創(chuàng)造活動(dòng)中實(shí)現(xiàn)著美和真的合一，使中國(guó)哲學(xué)走上一條獨(dú)特的追求最高價(jià)值理想的形而上學(xué)思維的道路，既避免把哲學(xué)最后引向宗教迷狂，又超越了使哲學(xué)最后僅局促于科學(xué)實(shí)證，而是把哲學(xué)所追求的終極目標(biāo)歸結(jié)為一種詩(shī)化的人生境界，即審美與契真合而為一的境界。[1]511

蕭先生上文所說(shuō)的情與理的統(tǒng)一與和諧，審美與契真的合一，其實(shí)就是詩(shī)與思的統(tǒng)一。中國(guó)學(xué)術(shù)史上的大哲往往對(duì)大詩(shī)人的作品都有注釋?zhuān)瑥亩鴺?gòu)成中國(guó)詩(shī)思互鏡的漫長(zhǎng)精神史。就屈原的《離騷》等作品而言，前有劉勰，后有朱熹、王夫之、戴震等哲人，對(duì)其進(jìn)行注釋或解釋。他們一方面注重屈原作品的藝術(shù)特色，但另一方面更主要的是從哲學(xué)之思的角度來(lái)剖析詩(shī)人作品中的思想內(nèi)涵，特別重視屈原的忠貞之志與高尚的理想人格。即使從文體的角度出發(fā)，也是將其與《詩(shī)經(jīng)》所代表的詩(shī)學(xué)傳統(tǒng)作一比較性的考察，認(rèn)定屈原詩(shī)作亞于《詩(shī)經(jīng)》而高于其他文人的詩(shī)作，進(jìn)而肯定其作品所具有的崇高精神價(jià)值。而海德格爾對(duì)荷爾德林詩(shī)作的闡釋與高度肯定，也是從其對(duì)現(xiàn)代“科學(xué)—技術(shù)”所帶來(lái)的人的生存危機(jī)以及正在造成人的無(wú)根的存在狀態(tài)的反思角度出發(fā)的。海德格爾對(duì)荷爾德林詩(shī)作中的“大地—天空”意象的反復(fù)解讀，對(duì)“故鄉(xiāng)—源頭”的反復(fù)歌詠的揭示，以及對(duì)人在大地上辛勤勞作而詩(shī)意地棲居的可能性樣態(tài)的追問(wèn)，多維度地揭示了荷爾德林詩(shī)作對(duì)現(xiàn)代人生存狀態(tài)的精神啟迪意義。

實(shí)際上，哲理與詩(shī)心的融合，可以歸結(jié)為兩個(gè)維度：其一是人的合理化的秩序性生存；其二是人與大自然、故鄉(xiāng)、本源的親密性關(guān)系。所不同之處在于，哲學(xué)可能是以概念的方式來(lái)表達(dá)這一思想觀念，而詩(shī)人則是通過(guò)詩(shī)歌的形象來(lái)表達(dá)這一思想的訴求。然而詩(shī)思互鏡，以及在不同民族、文明傳統(tǒng)里所呈現(xiàn)出的“普遍語(yǔ)法”“普遍語(yǔ)法”一詞是借用喬姆斯基語(yǔ)言哲學(xué)的一個(gè)概念，它的原意是指一種“選擇語(yǔ)法的適當(dāng)形式”， 是一種比“個(gè)別語(yǔ)法深刻得多的解釋理論”。（參見(jiàn)《喬姆斯基語(yǔ)言哲學(xué)文選》，徐烈炯、尹大貽、雨民譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1992年，第43頁(yè)）本文在此處是指人類(lèi)哲學(xué)思考方式所遵循的一種思維方式?！獙?duì)人的“生存—生活”的理想狀態(tài)之追求，可以超越時(shí)間、地域與不同的文明形態(tài)，展開(kāi)交流互鑒，進(jìn)而豐富人類(lèi)的精神寶庫(kù)。下面就以中國(guó)三位哲人對(duì)屈原作品的解釋與德國(guó)哲學(xué)家海德格爾對(duì)荷爾德林詩(shī)作的解釋為例，來(lái)探討詩(shī)思互鏡與文明交流互鑒的“普遍語(yǔ)法”。

二、奇文、忠貞、純心：劉勰、王夫之、戴震對(duì)屈原作品解釋的幾組觀念

（一）奇文《離騷》，乃雅頌之博徒：劉勰對(duì)屈原作品的精神定位

劉勰在《文心雕龍》之《辨騷》和《詮賦》兩篇文章中，對(duì)屈原的作品進(jìn)行了全面的評(píng)價(jià)，尤其是《辨騷》篇表現(xiàn)得最為充分。劉勰主要從文與經(jīng)的關(guān)系出發(fā)，揭示了作為“奇文”的《離騷》和以《離騷》為代表的楚辭，在繼《詩(shī)經(jīng)》之后所取得的藝術(shù)成就與所達(dá)至的思想高度。如《辨騷》篇開(kāi)頭即說(shuō)：“自《風(fēng)》《雅》寢聲，莫或抽緒，奇文郁起，其《離騷》哉！”[2]44在《詮賦》篇開(kāi)頭部分簡(jiǎn)述賦體文學(xué)興起的源頭時(shí)，亦說(shuō)道：“及靈均唱《騷》，始廣聲貌。然則賦也者，受命于《詩(shī)》人，而拓宇于《楚辭》也?！盵2]86

在劉勰的思想中，“文”并非完全是現(xiàn)代學(xué)科分類(lèi)之后的文學(xué)，故其所說(shuō)的“奇文”一詞亦非如現(xiàn)代文學(xué)觀念中的“奇妙文章”那樣扁平而落于庸常。作為“奇文”的《離騷》，是指僅亞于《詩(shī)經(jīng)》之神圣性的“偉大文章”，而這種偉大文章是與“道之文”密切相關(guān)的?！段男牡颀垺ぴ馈烽_(kāi)篇即說(shuō)：“文之為德也大矣，與天地并生者，何哉？”[2]3作為“道之文”可以分為兩類(lèi)：一是大自然之文，如日月疊壁，山川煥綺，虎豹凝姿等自然文彩；二是人文之文，如《易》之太極卦畫(huà)與記載圣人的偉大之思與豐功偉業(yè)的一切文章等。特別是經(jīng)孔子綜合裁定的“六經(jīng)”文字，更是金聲玉振，“雕琢情性，組織辭令”，“寫(xiě)天地之輝光，曉生民之耳目矣”。[2]6劉勰用無(wú)以復(fù)加的贊美之辭歌頌了自伏羲到孔子時(shí)代的圣人經(jīng)典的崇高性：“爰自風(fēng)姓，暨于孔氏，玄圣創(chuàng)典，素王述訓(xùn)，莫不原道心以敷章，研神理而設(shè)教，取象乎《河》《洛》，問(wèn)數(shù)乎蓍龜；觀天文以極變，察人文以成化，然后能經(jīng)緯區(qū)宇，彌綸彝憲，發(fā)揮事業(yè)，彪炳辭義。”[2]9-10

因此，要理解屈原的《離騷》及其他作品所具有的“奇文”性質(zhì)，首先要理解劉勰所說(shuō)的“道之文”的豐富內(nèi)涵，從僅亞于“道之文”的賢人之文的角度來(lái)理解屈原之文的“奇”美，才是恰當(dāng)?shù)拈喿x視角，“固知《楚辭》者，體憲于三代，而風(fēng)雜于戰(zhàn)國(guó)，乃《雅》《頌》之博徒，而辭賦之英杰也。觀其骨鯁所樹(shù)，肌膚所附，雖取镕經(jīng)意，亦自鑄偉辭”[2]49。

（二）屬辭比事，依本事而求情，用韻語(yǔ)以抗墜：王夫之對(duì)屈原詩(shī)作藝術(shù)表現(xiàn)手法的解讀

與劉勰著重從詩(shī)歌發(fā)展的角度對(duì)屈原詩(shī)歌進(jìn)行解讀的視角不同，王夫之對(duì)屈原詩(shī)作的解釋?zhuān)饕栌谩洞呵铩返乃季S方法，闡述屈原詩(shī)作的表現(xiàn)手法，以及用有韻的詩(shī)歌語(yǔ)言形式本身在達(dá)意方面的特點(diǎn)與作用。析而言之，大體上可以從三個(gè)方面來(lái)加以解讀：一是借用“五經(jīng)”之一《春秋》的“屬辭比事”法；二是“依本事而求情”；三是重視詩(shī)歌韻言的特點(diǎn)，考察韻意相隨的特點(diǎn)，以求既能貼近屈原的文本，又能達(dá)到與“屈子之情于意言相屬之際”[3]207。

所謂“屬辭比事”手法，即先立言說(shuō)之意而以具體的事象系于此意之下以喻之、證之，像《易·說(shuō)卦傳》以乾為健、坤為順之意，則乾卦可以馬、首、天等事以屬之，而坤則以牛、腹、地之事以屬之，如王夫之說(shuō)：

“《經(jīng)解》曰：‘屬辭比事。未有不相屬而成辭者。以子屬天，則為元后；以下屬天，則為六寓。引而伸之，觸類(lèi)而長(zhǎng)之，或積崇隆為泰華，或衍浩瀚為江海，巵出而不窮，必不背其屬，無(wú)非是也?！盵3]207

上文提到的《經(jīng)解》，實(shí)為《禮記·經(jīng)解》一篇，其原文是講《春秋》的書(shū)寫(xiě)體例：“屬辭、比事，《春秋》教也?！盵4]1254因此，王夫之實(shí)際是采用了《春秋》的“屬辭比事”手法來(lái)解讀屈原的系列作品。他認(rèn)為，漢代的王逸不懂得這一手法，所以在解讀屈原的作品時(shí)，“俄而可以為此矣，俄而可為彼矣，其來(lái)無(wú)端，其去無(wú)止”，“昧于斯旨，疑誤千載”[3]207。他希望自己采用的經(jīng)學(xué)方法，能夠“達(dá)屈子之情于意言相屬之際”[3]207。

與“屬辭比事”的藝術(shù)表現(xiàn)手法處于同一個(gè)范疇的另一手法是“寄托”之言的方法，實(shí)即俗稱(chēng)的“托物以言志”的方法。由此方法觀之，《遠(yuǎn)游》一詩(shī)并不能等同于《諾皋》《洞冥》之類(lèi)的說(shuō)怪之文，而是屈原不得志于楚國(guó)，故以遠(yuǎn)游的形式寄托自己對(duì)于美政的向往之情。王夫之說(shuō)道：“《遠(yuǎn)游》極玄言之旨，非《諾皋》《洞冥》之怪說(shuō)也。后世不得志于時(shí)者，如鄭所南、雪庵，類(lèi)逃于浮屠。未有浮屠之先，逃于長(zhǎng)生久視之說(shuō)，其為寄焉一也?！盵3]208

《諾皋》指唐代段成式《酉陽(yáng)雜俎》中的《諾皋》篇，專(zhuān)語(yǔ)怪力亂神之事?！抖蹿ぁ肥侵赶鄠饔珊鬂h郭憲所著的《洞冥記》，亦為記載神仙鬼怪之事的志怪類(lèi)作品。鄭所南是宋末元初詩(shī)人、畫(huà)家，今福建連江人。為表達(dá)故國(guó)之思，他將自己的名字改為鄭思肖。肖是繁體字“趙”字的半邊，日常坐臥必背北向南，故又號(hào)“所南”。此處所說(shuō)的雪庵和尚，當(dāng)是明代的雪庵而非宋代的雪庵。明代雪庵在朱棣奪位之后，削發(fā)為僧，行走在鄉(xiāng)村山林，擅繪畫(huà)，愛(ài)好楚辭，表忠情也。

所謂“依本事而求情”的方法，即根據(jù)作者實(shí)際的生活背景、精神旨趣和生活的自然環(huán)境，來(lái)解讀屈原作品的真實(shí)意旨。屈原的作品有些是楚懷王時(shí)代的作品，有些是楚頃襄王時(shí)代的作品，故不能忽視作品的時(shí)代背景而主觀化地加以解釋。如《離騷》篇中的彭咸之志，《遠(yuǎn)游》篇的遠(yuǎn)游之情，都只可能是屈原處于楚懷王時(shí)代的心態(tài)，而不可能是頃襄王時(shí)期的作品。故王夫之說(shuō)：“彭咸之志，發(fā)念于懷王，至頃襄而決。遠(yuǎn)游之情，唯懷王時(shí)然，既遷江南，無(wú)復(fù)此心矣。必于此以知屈子之本末。”[3]207-208

另外，由于屈原生活的楚國(guó)沅湘之地，是山澤之國(guó)，此地的自然環(huán)境也形塑了屈原作品中光怪陸離的審美表象，這是后世東方朔、王褒等人所不能擁有的作賦環(huán)境。如王夫之說(shuō)：“楚，澤國(guó)也。其南沅湘之交，抑山國(guó)也。疊波曠宇，以蕩遙情，而迫之以崯嵚戌削之幽菀，故推宕無(wú)涯，而天采矗發(fā)，江山光怪之氣莫能掩抑?！源藶橹?。夫豈東方朔、王褒之所得與乎？”[3]208

屈原作品的“本事”，即屈原本人的根本情懷，王夫之將其概括為“忠”。此忠，既是對(duì)楚懷王之忠，也是對(duì)故國(guó)和自己之族姓之忠，如王夫之說(shuō)：“蔽屈子以一言曰‘忠。而《七諫》以下，悻悻然如息夫躬之悁戾，孟郊之齷齪，忮人之憎矣。允哉，朱子刪之。而或以此誣《騷經(jīng)》《九章》彌天亙地之忱，為患失尤人之恨，何其陋也！既為滌雪，復(fù)綴《九昭》于卷末，匪曰能賢，時(shí)地相疑，孤心尚相仿佛。”[3]208

上文息夫躬，乃西漢末年哀帝時(shí)人，曾官至光祿大夫、左曹給事中，冊(cè)封宜陵侯。性格耿直，因與丞相王嘉政見(jiàn)不合，被免官回到自己的封地。建平二年，受到誣陷，下獄至死。孟郊乃唐末詩(shī)人，屬苦吟派詩(shī)人，其詩(shī)作多寫(xiě)世態(tài)炎涼，反映民間疾苦，有“詩(shī)囚”之稱(chēng)。這與同時(shí)期的賈島詩(shī)歌，有一定的類(lèi)似性，故中國(guó)詩(shī)歌史上有“郊寒島瘦”之說(shuō)。王夫之在這里對(duì)孟郊的批評(píng)過(guò)于苛刻，不足為憑。王夫之舉此二人為例，是說(shuō)息夫躬之耿直，不能與屈原之“忠”情相比較，而孟郊之苦吟，亦不能與屈原行吟澤畔的苦吟相提并論。

王夫之肯定朱熹在注《楚辭》時(shí)刪除了漢代王褒等人的作品，但也批評(píng)朱熹在注《楚辭》的過(guò)程中有對(duì)屈原忠貞之情誤讀的一面。為了對(duì)屈原之“情意”進(jìn)行還原，并借此表達(dá)自己的“抱獨(dú)之心”，王夫之作《九昭》之賦以表達(dá)自己對(duì)屈原情志的還原性理解。《九昭》之序文云：

有明王夫之，生于屈子之鄉(xiāng)，而遘閔戢志，有過(guò)于屈者，爰作《九昭》而敘之曰：仆以為抱獨(dú)心者，豈復(fù)存于形埒之知哉！故言以奠聲，聲以出意，相逮而各有體。聲意或留，而不肖者多矣，況斂事征華于經(jīng)緯者乎！故以宋玉之親承音旨，劉向之曠世同情，而可紹者言，難述者意。意有疆畛，則聲有判合。相勤以貌悲，而幽蠁之情不宣。無(wú)病之譏，所為空群于千古也。聊為《九昭》，以旌三閭之志。[5]147

難能可貴的是，王夫之特別重視韻語(yǔ)的詩(shī)歌語(yǔ)言形式之于達(dá)意的獨(dú)特作用，認(rèn)為詩(shī)歌的韻語(yǔ)具有抵抗時(shí)間的消磨，讓詩(shī)人之意保存于天地之間的特殊功能，如王夫之說(shuō)：“自《周易彖》以韻制言，《雅》《頌》《風(fēng)》胥待以成響。然韻因于抗墜，而意有其屈伸，交錯(cuò)成章，相為連綴，意已盡而韻引之以有余，韻且變而意延之未艾，此古今藝苑妙合之樞機(jī)也……元?dú)庠暎婧踅欢U不息而已?！盵3]209

（三）“經(jīng)之亞”與“至純”：戴震對(duì)屈原作品精神內(nèi)涵之定位

戴震對(duì)屈原作品的注釋?zhuān)谛问缴先匀谎赜昧藗鹘y(tǒng)的經(jīng)學(xué)注釋方式，即以篇章意旨通釋?zhuān)偌由显~句訓(xùn)釋而構(gòu)成注釋的主要結(jié)構(gòu)。所不同之處在于，他還專(zhuān)門(mén)就屈原作品中涉及的山川草木蟲(chóng)魚(yú)鳥(niǎo)獸做了釋名的工作，又做了音義工作。后面兩項(xiàng)工作對(duì)于正確理解屈原的作品，提供了知識(shí)方面的幫助，體現(xiàn)了戴震在治經(jīng)過(guò)程所使用的“由字通詞，由詞通道”依錢(qián)穆先生考證，戴震寫(xiě)《與是仲明論學(xué)書(shū)》這封長(zhǎng)信，當(dāng)是其27歲或28歲之時(shí)，該信總結(jié)了自己的“治經(jīng)”原則?！肚x注》作于29歲，當(dāng)是其經(jīng)學(xué)原則形成之后。參見(jiàn)錢(qián)穆：《中國(guó)近三百年學(xué)術(shù)史》，北京：九州出版社，第332—338頁(yè)。的實(shí)證性的解釋學(xué)原則。

在《屈原賦注》的“自序”部分，戴震對(duì)屈原的全部作品給出了一個(gè)綱領(lǐng)性的評(píng)價(jià)，這個(gè)評(píng)價(jià)可由“至純”和“經(jīng)之亞”兩個(gè)核心詞匯來(lái)體現(xiàn)?！爸良儭币辉~是由三組意象構(gòu)成，即“心至純”“學(xué)至純”“立言指要?dú)w于至純”[6]611。正因?yàn)榍x整體上是由三組“至純”的精神意象構(gòu)成，故屈原的作品達(dá)到了一種“經(jīng)之亞”[6]611的精神高度。此“經(jīng)之亞”所指之“經(jīng)”當(dāng)指《詩(shī)經(jīng)》。序文開(kāi)篇引《漢書(shū)·藝文志》的觀點(diǎn)：“故《志》列之賦首，又稱(chēng)其作賦以風(fēng)，有惻隱古詩(shī)之義?！盵6]611

戴震基本繼承了文學(xué)評(píng)論史的一般說(shuō)法，認(rèn)為自宋玉以下，楚辭類(lèi)作品“則不免為辭人之賦，非詩(shī)人之賦矣”[6]611。辭人之賦與詩(shī)人之賦的差異在于有沒(méi)有繼承《詩(shī)經(jīng)》的“諷誦”和“惻隱”之精髓。由此，戴震謙虛地說(shuō)道：“予讀屈子書(shū)，久乃得其梗概，私以謂其心至純，其學(xué)至純，其立言指要?dú)w于至純。二十五篇之書(shū)，蓋經(jīng)之亞。”[6]611

綜觀劉勰、王夫之、戴震有關(guān)屈原《楚辭》的評(píng)價(jià)，異中有同。其所同者，都肯定了屈原作品是源自偉大心靈的美的言辭。其詩(shī)作深刻地關(guān)懷著人當(dāng)以合乎道的方式生存的在世法則，其中所包含的故國(guó)之思，對(duì)自己國(guó)家、人民、君王的忠貞之情，與人的根源性的生存密切相關(guān)。因此，屈原的作品，就其思想的主旨而言，是關(guān)乎人的良序性、有根性的在世生存的大問(wèn)題。他的哀怨之情，絕非是個(gè)人的得失與牢騷，而是通過(guò)個(gè)人的人生不幸與苦難的抒發(fā)，表達(dá)對(duì)祖國(guó)、生民、國(guó)君的關(guān)懷。因此，從精神的內(nèi)涵來(lái)說(shuō)，他的作品是“五經(jīng)”精神之延續(xù)，用劉勰的話(huà)來(lái)說(shuō)是“《雅》《頌》之博徒”[2]49，用王夫之的話(huà)來(lái)說(shuō)，是合乎《春秋》“屬辭比事”[3]207之手法，用戴震的話(huà)來(lái)說(shuō)，是“經(jīng)之亞”[6]611。在帶有等級(jí)特質(zhì)的中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的價(jià)值秩序里，其所表現(xiàn)的精神品質(zhì)是：對(duì)代表常道、絕對(duì)價(jià)值或主導(dǎo)秩序的“五經(jīng)”精神的延展與個(gè)體化的理解和表達(dá)。亞于經(jīng)而不失其正。

三、“大地—天空”“勞績(jī)—詩(shī)意棲居”“故鄉(xiāng)—本源”：海德格爾對(duì)荷爾德林詩(shī)歌解讀的三組意象

相對(duì)于歌德、席勒、海涅等大詩(shī)人而言，詩(shī)人荷爾德林在漢語(yǔ)世界的影響力似乎要小很多。但伴隨著海德格爾對(duì)荷爾德林詩(shī)歌的哲學(xué)闡釋在中文世界的“流通”，荷氏在中文世界的影響也日益增加。本文不是專(zhuān)門(mén)研究荷爾德林的詩(shī)作本身，而是通過(guò)海德格爾對(duì)荷詩(shī)闡釋的三組意象的分析，并將與屈原的詩(shī)歌解釋史上出現(xiàn)的幾組意象作一簡(jiǎn)略地比較，從文明交流互鑒的角度，考察詩(shī)與思的相互交融在中德文化中的異中之同，即哲理與詩(shī)心相互扶持的特色。

在《荷爾德林詩(shī)的闡釋》一書(shū)中，海德格爾通過(guò)對(duì)荷爾德林幾首詩(shī)的闡釋?zhuān)瑢?shí)際上揭示了荷氏詩(shī)歌中所蘊(yùn)含的一些深邃的哲學(xué)思想，并通過(guò)對(duì)荷詩(shī)中所蘊(yùn)含的思的揭示，顯示了思與詩(shī)的內(nèi)在關(guān)系。在《荷爾德林和詩(shī)的本質(zhì)》一文中，海德格爾高度肯定了荷氏詩(shī)作“蘊(yùn)含著詩(shī)的規(guī)地性而特定詩(shī)化了詩(shī)的本質(zhì)”，并稱(chēng)荷氏“在一種別具一格的意義上乃是詩(shī)人的詩(shī)人”。[7]35-36

第一組是“大地—天空”的意象，這是海氏解釋荷爾德林詩(shī)作時(shí)特別予以關(guān)注的一組意象。在《荷爾德林的大地和天空》一文中，海德格爾通過(guò)對(duì)荷爾德林《希臘》一詩(shī)的深入、細(xì)密地解讀，表達(dá)了對(duì)“天地人神”有機(jī)、整體而又無(wú)限的理想生存狀態(tài)的向往。該文很長(zhǎng)，解釋的過(guò)程也是循環(huán)往復(fù)而細(xì)密。為了扼要地抓住其思想的旨趣，從海氏在此文中提出的批判性意見(jiàn)出發(fā)，或許能更容易把握其對(duì)“大地—天空”意象闡釋的要旨。在此文的后半部分，海德格爾對(duì)作為“傍晚之國(guó)”的歐洲作了這樣批判性的描述：

歐洲的技術(shù)—工業(yè)的統(tǒng)治區(qū)域已經(jīng)覆蓋整個(gè)地球。而地球又已然作為行星而被算入星際的宇宙空間之中，這個(gè)宇宙空間被訂造為人類(lèi)有規(guī)劃的行動(dòng)空間。詩(shī)歌的大地和天空已經(jīng)消失了。誰(shuí)人膽敢說(shuō)何去何從呢？大地和天空、人和神的無(wú)限關(guān)系似乎被摧毀了。[7]215

在此批判性的描述之后，海德格爾又作了進(jìn)一步的解釋?zhuān)燥@示現(xiàn)代技術(shù)對(duì)人的理想存在方式的破壞，從而讓我們對(duì)荷爾德林詩(shī)歌中所憧憬的大地、天空、人、神四者有機(jī)關(guān)聯(lián)的生存方式有所領(lǐng)悟。海德格爾認(rèn)為，荷氏《希臘》一詩(shī)，雖然對(duì)“作為一個(gè)統(tǒng)一整體的無(wú)限關(guān)系的顯現(xiàn)”[7]217還仍然未能向我們揭示出來(lái)，但仍然以“隱瞞的”獨(dú)特方式促進(jìn)我們?nèi)ニ妓鳜F(xiàn)代人的促逼?！耙簿褪钦f(shuō)，這片大地上的人類(lèi)受到了現(xiàn)代技術(shù)之本質(zhì)連同這種技術(shù)本身的無(wú)條件的統(tǒng)治地位的促逼，去把世界整體當(dāng)作一個(gè)單調(diào)的、由一個(gè)終極的世界公式來(lái)保障的、因而可計(jì)算的貯存物（bestand）來(lái)加以訂造。向著這樣一種訂造的促逼把一切都指定入一種獨(dú)一無(wú)二的拉扯之中?！盵7]217-218

明白了海氏對(duì)現(xiàn)代技術(shù)世界的批判意旨，我們?cè)倩仡^來(lái)看海氏對(duì)荷爾德林詩(shī)歌中“大地—天空”意象的闡釋?zhuān)坪蹙涂梢悦靼姿摹八寂c詩(shī)”相結(jié)合的追求：

于是就有四種聲音在鳴響：天空、大地、人、神。在這四種聲音中，命運(yùn)把整個(gè)無(wú)限的關(guān)系聚集起來(lái)。但是，四方中的任何一方都不是片面地自為地持立和運(yùn)行的。在這個(gè)意義上，就沒(méi)有任何一方是有限的。若沒(méi)有其他三方，任何一方都不存在。它們無(wú)限地相互保持，成為它們之所是，根據(jù)無(wú)限的關(guān)系而成為這個(gè)整體本身。[7]206-207

海德格爾承認(rèn)，上述他闡述的“四方”，在荷氏的詩(shī)歌中并未明確出現(xiàn)這個(gè)數(shù)目，但整體地考察荷氏的“全部道說(shuō)”（書(shū)信、殘稿等），“四方”這個(gè)概念所體現(xiàn)出的“并存狀態(tài)的親密性而得到洞見(jiàn)了”。[7]207“四方”所指示的“命運(yùn)之聲音的無(wú)限關(guān)系從自身而來(lái)統(tǒng)一的形態(tài)”這一意蘊(yùn)已經(jīng)被揭示，如荷氏在《形態(tài)與精神》一詩(shī)中所說(shuō)的“萬(wàn)物親密地存在”一語(yǔ)，即體現(xiàn)了“使四方開(kāi)始進(jìn)入親密性之中”的意思。[7]207

海德格爾通過(guò)對(duì)荷爾德林《萊茵河》第十三節(jié)開(kāi)頭詩(shī)句——“這時(shí)，人類(lèi)與諸神歡慶婚禮”與其稿本“這時(shí)，天空之婚曲到來(lái)”一句進(jìn)行對(duì)照，認(rèn)為荷氏詩(shī)中所寫(xiě)的“新娘就是天空的樂(lè)曲要達(dá)到的大地”，[7]210“婚禮乃是大地與天空、人類(lèi)與諸神的親密性之整體。它乃是那種無(wú)限關(guān)系的節(jié)日和慶典”[7]210。通過(guò)這一“大地與天空的婚禮”，人與任意一個(gè)神，“更共同地讓美在大地上居住”，而“美乃是整個(gè)無(wú)限關(guān)系連同中心的無(wú)蔽狀態(tài)的純粹閃現(xiàn)”。[7]219

第二組是人在大地上勞績(jī)但卻“詩(shī)意地棲居”的意象。海德格爾非常敏銳地把捉到了荷爾德林詩(shī)歌中歌頌人在大地上的“勞績(jī)”而能夠“詩(shī)意地棲居”的意象，并予以高度肯定。在《荷爾德林和詩(shī)的本質(zhì)》一文中，海德格爾從荷爾德林詩(shī)歌中提取了五個(gè)中心句。第五個(gè)句子就是大家熟悉的詩(shī)句：“充滿(mǎn)勞績(jī)，然而人詩(shī)意地棲居在這片大地上?！盵7]34-35

人生在世，充滿(mǎn)勞績(jī)，這比較容易理解。但充滿(mǎn)勞績(jī)的人在大地上可以詩(shī)意地棲居，這不是一般人所能理解或體會(huì)得到的。海德格爾認(rèn)為，荷爾德林“從人類(lèi)此在的根基上”發(fā)現(xiàn)了“詩(shī)意”的生存本質(zhì)，這種“詩(shī)意地棲居”的意思是說(shuō)“置身于諸神的當(dāng)前之中，并且受到物之本質(zhì)切近的震顫。此在在其根基上‘詩(shī)意地存在——這同時(shí)也表示：此在作為被創(chuàng)建（被建基）的此在，絕不是勞績(jī)，而是一種捐贈(zèng)”。[7]45

“詩(shī)意地棲居”短語(yǔ)中的“詩(shī)”，“不只是此在的一種附帶裝飾，不只是一種短時(shí)的熱情甚或一種激情和消遣”。[7]45詩(shī)的本質(zhì)“乃是對(duì)存在和萬(wàn)物之本質(zhì)的創(chuàng)建性命名”，它絕對(duì)不是任意的道說(shuō)，“而是那種首先讓萬(wàn)物進(jìn)入敞開(kāi)域的道說(shuō)”，因此，“詩(shī)乃是一個(gè)歷史性民族的原語(yǔ)言（ursprache）”。[7]46由此可以將詩(shī)看作是“歷史孕育的基礎(chǔ)”，而不是一般意義上所謂的文化或者“文化靈魂”的單純表達(dá)。“在詩(shī)中，人被聚集到他的此在的根基上。人在其中達(dá)乎安寧，……在這種安寧中，一切力量和關(guān)聯(lián)都是活躍的?！盵7]48

由于“詩(shī)本身在本質(zhì)上就是創(chuàng)建”，“作詩(shī)是對(duì)諸神的源始命名”，故“詩(shī)人之道說(shuō)”就是對(duì)諸神暗示性語(yǔ)言的“截獲”，然后把這種截獲“進(jìn)一步暗示給詩(shī)人的民眾”。[7]49因此，通過(guò)荷爾德林詩(shī)歌的哲學(xué)闡釋?zhuān)５赂駹枌?duì)詩(shī)的本質(zhì)作了這樣的規(guī)定：

詩(shī)的本質(zhì)就被嵌入到諸神之暗示和民族之音的相互追求的法則中了。詩(shī)人本身處于諸神與民族之間。詩(shī)人是被拋出在外者——被拋入那個(gè)“之間”（Zwischen），即諸神與人類(lèi)之間。但只有并且首先在這個(gè)“之間”中才能決定，人是誰(shuí)以及人把他的此在安居于何處。“人詩(shī)意地棲居在這片大地上”。[7]51

因此，所謂“詩(shī)意地棲居”，即通過(guò)“本身處于諸神與民族之間”[7]51的詩(shī)人，讓詩(shī)人的民眾重新回到與諸神和融共處的狀態(tài)中。這種狀態(tài)就是“此在”在“存在根基上的詩(shī)意”。由此，我們就可以理解荷爾德林所說(shuō)的，作詩(shī)是“最清白無(wú)邪的事業(yè)”[7]36（可與孔子“詩(shī)無(wú)邪”相參閱），同時(shí)語(yǔ)言，特別是詩(shī)的語(yǔ)言又是“最危險(xiǎn)的財(cái)富”[7]37。

第三組是“故鄉(xiāng)—本源”的意象。海德格爾通過(guò)對(duì)荷爾德林《返鄉(xiāng)——致親人》一詩(shī)的闡釋?zhuān)瑢?duì)荷氏詩(shī)歌中追求“故鄉(xiāng)—本源”的意象進(jìn)行揭示。這其實(shí)可以看作是海氏本人批判現(xiàn)代科學(xué)—技術(shù)導(dǎo)致人的存在根基之?dāng)財(cái)嗷騿适У默F(xiàn)象，而借助“詩(shī)人中的詩(shī)人”——荷氏之詩(shī)，來(lái)闡發(fā)自己關(guān)于人的存在的哲學(xué)思考。

在海德格爾看來(lái)，“故鄉(xiāng)切近于源頭和本源的原位”，所以故鄉(xiāng)“也就天生有著對(duì)于本源的忠誠(chéng)”。[7]24因此，“那不得不離開(kāi)故鄉(xiāng)的人”，實(shí)際上是“難以離棄這個(gè)切近原位”，而“返鄉(xiāng)就是返回到本源近旁”。[7]24但“與本源的切近乃是一種神秘（Geheimnis）”[7]25。這種“神秘”不是通過(guò)揭露和分析去知道的一種神秘，“而是唯當(dāng)我們把神秘當(dāng)作神秘來(lái)守護(hù)，我們才能知道神秘”[7]25。人們?nèi)绾沃馈吧衩亍蹦?？那需要通過(guò)詩(shī)人來(lái)道說(shuō)“神秘”。故鄉(xiāng)——“母親蘇維恩鄰近‘家園爐灶而居，爐灶守護(hù)著那總是潛藏起來(lái)的火光，這火光一旦燃起烈焰，就將開(kāi)啟出大氣和光明?！盵7]24因此，“‘家園爐灶，亦即母親般的大地的爐灶，乃是朗照之本源，它的光輝首先傾瀉在大地上”[7]24。

“故鄉(xiāng)—本源”這一詩(shī)的意象，在荷爾德林的詩(shī)作與海德格爾的闡釋之中，并非是無(wú)歷史性和地方性的普遍而空洞的意象，而是對(duì)當(dāng)時(shí)德國(guó)的“少年們和老人們隱匿起來(lái)”的“德國(guó)之魂”。[7]11這一“德國(guó)之魂”其實(shí)是與神圣羅馬的基督傳統(tǒng)和更遙遠(yuǎn)的希臘精神傳統(tǒng)相統(tǒng)一的德國(guó)之精神，前者代表德意志民族的歷史性，后者則預(yù)示著德意志民族的未來(lái)性。在一定的意義上說(shuō)，“更輝煌的姐妹倫巴第”[7]22-23即象征著希臘。因此，在海德格爾看來(lái)，詩(shī)人荷爾德林的詩(shī)作《返鄉(xiāng)》之中，“福樂(lè)的蘇維恩，我的母親”，與她的“更輝煌的姐妹倫巴第”，是“故鄉(xiāng)的本質(zhì)”。[7]22-23對(duì)于海德格爾而言，荷爾德林詩(shī)歌中的“返鄉(xiāng)”，“乃是德國(guó)人的歷史性本質(zhì)的將來(lái)”。[7]32而蘊(yùn)藏于詩(shī)人詩(shī)作中的“德國(guó)人的歷史性本質(zhì)的將來(lái)”[7]32，需要通過(guò)“有思想者存在”[7]32，才能把作詩(shī)者的話(huà)語(yǔ)方向揭示出來(lái)：

“德國(guó)人是作詩(shī)與運(yùn)思的民族（亦可譯為“詩(shī)與思的民族”。見(jiàn)譯者腳注）。因?yàn)楝F(xiàn)在必須首先有思想者存在，作詩(shī)者的話(huà)語(yǔ)方成為可聽(tīng)聞的?！盵7]32

當(dāng)然，并不是任何一個(gè)德國(guó)人的“思”都可以觸及那“被詩(shī)意地表達(dá)出來(lái)的隱匿著的切近之神秘”，“唯有憂(yōu)心者的運(yùn)思”才能“詩(shī)意地表達(dá)出來(lái)的隱匿著的切近之神秘”。[7]32“然而，詞語(yǔ)一旦被道出，就脫離了憂(yōu)心詩(shī)人的保護(hù)”，因此，

“詩(shī)人要求助于他人，他人的追憶有助于對(duì)詩(shī)意詞語(yǔ)的領(lǐng)悟，以便在這種領(lǐng)悟中每個(gè)人都按照對(duì)自己適宜的方式實(shí)現(xiàn)返鄉(xiāng)”。[7]33

因此，回到上文所述，詩(shī)人只是“諸神與民族之間”的居間者，他必須在天地人神“四方”的相互聯(lián)系之中，“無(wú)限地相互保持，成為它們之所是”，并“根據(jù)無(wú)限的關(guān)系而成為這個(gè)整體本身”。[7]207

四、作為原初語(yǔ)言的詩(shī)歌在文明交流互鑒中的“普遍語(yǔ)法”意義

一般而言，人類(lèi)早期敘事詩(shī)時(shí)代，特別是口頭文學(xué)，如神話(huà)時(shí)代，詩(shī)與思是內(nèi)在統(tǒng)一的。詩(shī)與思的高度結(jié)合，是人類(lèi)文明早期的普遍形態(tài)。蒙文通先生曾以中國(guó)文明為例，闡述文學(xué)（詩(shī)）的時(shí)代要早于歷史的時(shí)代。他認(rèn)為，孟子所說(shuō)的“《詩(shī)》亡然后《春秋》作”，“正是說(shuō)明《國(guó)風(fēng)》變而為《國(guó)語(yǔ)》。這一變化反映了周代學(xué)術(shù)由文學(xué)的時(shí)代轉(zhuǎn)而入于史學(xué)的時(shí)代”，[8]9而“由《國(guó)語(yǔ)》變而為《家語(yǔ)》，正是由史學(xué)的時(shí)代演變而入于哲學(xué)的時(shí)代”[8]17。縱覽世界文學(xué)史，詩(shī)歌，或者是史詩(shī)，是各民族的原初語(yǔ)言。在這一原初的語(yǔ)言形式里，詩(shī)與事，詩(shī)與思是交融于一體的（本文不討論詩(shī)與事的關(guān)系，而僅討論詩(shī)與思的關(guān)系）。因此，將詩(shī)思互鏡的現(xiàn)象放在人類(lèi)文明交流互鑒的歷史進(jìn)程之中，可以喻之為一種“普遍語(yǔ)法”。

就中國(guó)傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)而言，經(jīng)史子集四部分類(lèi)，雖然有廣義的文學(xué)知識(shí)類(lèi)別——集部，但僅就“五經(jīng)”內(nèi)部的著作而言，本身就包含著詩(shī)與思的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。作為經(jīng)之一種的《詩(shī)經(jīng)》，僅就其現(xiàn)存的305篇而言，頌、雅的部分詩(shī)作就是包含濃厚的宗教、哲學(xué)之思。子部中的一些個(gè)人思想作品，亦是詩(shī)意與思想的高度融合，《莊子》一書(shū)實(shí)可作為典型。漢譯佛教的一些經(jīng)典，如《百喻經(jīng)》之類(lèi)的通俗作品，也是詩(shī)與思的高度結(jié)合的作品。集部中作家個(gè)人作品集，更是詩(shī)與思的結(jié)合。如柳宗元、劉禹錫等文人的作品集，皆是如此。詩(shī)與思的分離，也只是現(xiàn)代學(xué)科分類(lèi)導(dǎo)致的一種短暫的精神現(xiàn)象。這種詩(shī)思分離的比較短暫的人類(lèi)精神現(xiàn)象，其根源還在于現(xiàn)代工商業(yè)的精細(xì)分工，即物質(zhì)生產(chǎn)的精細(xì)分工導(dǎo)致了精神生活領(lǐng)域中眾多的分工，詩(shī)與思的分離僅是這種物質(zhì)生產(chǎn)分工導(dǎo)致眾多分工的一種表現(xiàn)而已。如果說(shuō)，古希臘神話(huà)中人是男女結(jié)合的圓形的完滿(mǎn)狀態(tài)，因?yàn)樘焐竦募刀识鴮⑷伺鼮閮砂耄屓藷o(wú)心再與神角力，而是追求另一半。這事實(shí)上是以神話(huà)的形式揭示了人的完滿(mǎn)性存在的喪失。在現(xiàn)代工商業(yè)文明興起之時(shí)，人的思維中的詩(shī)性與理性的統(tǒng)一性也開(kāi)始分裂，追求效率與效益的現(xiàn)代資本主義的“生產(chǎn)—生活”方式，迫使一些存在物（包括人的存在）必須服從資本追逐利潤(rùn)的邏輯，而“分工—分離”，讓一切事物只展現(xiàn)其有效益的一面，從而在整體上讓全社會(huì)都表現(xiàn)出高效益化，這是追求效率與效益的最原始的一步。從這個(gè)角度來(lái)說(shuō)，詩(shī)與思的分離，是人在思維層面的完滿(mǎn)性讓位于“資本—效益”的邏輯的第一步。

就本文的比較而言，實(shí)際暗含著兩種不對(duì)稱(chēng)性，其一是在形式上的不對(duì)稱(chēng)性，這亦表現(xiàn)在兩個(gè)方面，一是屈原為中國(guó)古典時(shí)代的大詩(shī)人，而荷爾德林是18至19世紀(jì)的現(xiàn)代詩(shī)人。他們的詩(shī)歌內(nèi)容、詩(shī)思的追求目標(biāo)均有很大的差異。二是在哲學(xué)家的詩(shī)評(píng)方面，有人數(shù)上的不對(duì)稱(chēng)性，中國(guó)方面選擇了三位哲人，而德國(guó)方面則只選擇了海德格爾一人。這并不意味著海德格爾一人足以抵得上中國(guó)的三位思想家，而完全是因?yàn)槲覍?duì)于其他的評(píng)價(jià)荷爾德林詩(shī)作的哲人一概無(wú)知的結(jié)果。其二是詩(shī)歌的時(shí)代精神與評(píng)論者對(duì)于詩(shī)歌精神價(jià)值的評(píng)論標(biāo)準(zhǔn)的不對(duì)稱(chēng)性，中國(guó)三位哲人對(duì)于屈原詩(shī)歌精神價(jià)值的評(píng)價(jià)尺度是經(jīng)學(xué)的精神準(zhǔn)則。如果合乎經(jīng)學(xué)的精神準(zhǔn)則與表現(xiàn)方法，則屈原的詩(shī)作就是有價(jià)值的；如果其中有些內(nèi)容不符合經(jīng)學(xué)所包含的價(jià)值，則是需要摒棄的。更簡(jiǎn)潔地說(shuō)，五經(jīng)與經(jīng)學(xué)所代表的精神之正統(tǒng)，和屈原作品與經(jīng)和經(jīng)學(xué)這種精神之正統(tǒng)的彌合度，是其詩(shī)與思的價(jià)值之圭臬。至于屈原的作品是否包含人類(lèi)的一般性的精神內(nèi)容，或者是否表現(xiàn)出對(duì)人的生存希求新面向之開(kāi)掘，并不在劉勰、王夫之、戴震三位研究屈原詩(shī)作的哲人的視野之內(nèi)。海德格爾對(duì)荷爾德林詩(shī)作的哲學(xué)解讀，完全是立足于他本人對(duì)于現(xiàn)代性、現(xiàn)代技術(shù)對(duì)人的完整性之割裂的批判立場(chǎng)，借助荷爾德林詩(shī)作中的幾組意象，來(lái)表達(dá)對(duì)人的有根性、整體性、切近本源性的存在之呼喚。因此，從表面上看，是海德格爾在努力地闡釋荷爾德林的詩(shī)歌，實(shí)際上是海德格爾讓荷爾德林說(shuō)著海氏本人自己想說(shuō)的話(huà)。當(dāng)然，我們也不否認(rèn)荷爾德林的詩(shī)歌中蘊(yùn)含著對(duì)現(xiàn)代性批判的哲學(xué)之思，否則，我們就無(wú)法理解為什么海德格爾不選擇德國(guó)其他偉大詩(shī)人之作品，而是選擇了荷爾德林的系列詩(shī)作來(lái)展開(kāi)他對(duì)現(xiàn)代性的批判。如歌德的長(zhǎng)篇敘事詩(shī)《浮士德》，其內(nèi)涵固然十分豐富且非能作單向的釋義，但其中對(duì)現(xiàn)代性特別是永不停歇的現(xiàn)代動(dòng)力與精神的歌頌，是其中主要的精神內(nèi)核或曰主旋律。這一精神內(nèi)核顯然與海德格爾對(duì)現(xiàn)代性特別是現(xiàn)代技術(shù)造成的各種割裂的批評(píng)是不甚合拍的。因此，闡釋者與被闡釋對(duì)象之間的精神契合度，決定了海德格爾與荷爾德林的詩(shī)思傾向更為接近，而與歌德的詩(shī)思傾向不甚相契。

事實(shí)上，本文選擇的上述三位中國(guó)思想家對(duì)屈原作品的闡釋?zhuān)不痉线@一基本的闡釋原則，三人共享的“尊經(jīng)”立場(chǎng)，都不約而同地表現(xiàn)了對(duì)屈原作品中合乎“五經(jīng)”精神的肯定與贊美，如劉勰肯定屈原是“雅頌之博徒”，王夫之認(rèn)為屈原作品的表現(xiàn)手法合乎《春秋》的“屬辭比事”手法，戴震認(rèn)為屈原作品是“經(jīng)之亞”，且其詩(shī)表現(xiàn)為“心至純”“學(xué)至純”“立言指要?dú)w于至純”的整體意象，這并非一種自然的情感真誠(chéng)，恰恰是指合乎“五經(jīng)”的根本精神。當(dāng)然，他們?nèi)藢?duì)于屈原作品精神價(jià)值的肯定，也有各自的獨(dú)特之處，如劉勰強(qiáng)調(diào)屈原的作品是《詩(shī)經(jīng)》之后的“奇文”，體現(xiàn)經(jīng)之文在不同時(shí)代環(huán)境之中變化的極致之美。因此，在《文心雕龍》一書(shū)中，將《變騷》篇視為文之樞紐五篇之一。王夫之則主要從政治上的“忠貞之情”、精神上的“抱獨(dú)之心”與詩(shī)歌韻語(yǔ)的“抗墜”功能等多角度，肯定了屈原作品多方面的精神價(jià)值，并且將自己亡國(guó)之臣的“遺民”情結(jié)投射到屈原的身上。王夫之在他自己與屈原的政治身世上找到了精神的契合度，故對(duì)屈原作品的精神豐富性做出多方面的同情解讀。處在乾嘉考據(jù)學(xué)時(shí)代的戴震，由于面對(duì)清政府的文字獄只能?chē)?yán)格“依經(jīng)立義”，歌頌屈原的絕對(duì)忠貞之情，并對(duì)屈原作品做了知識(shí)性的實(shí)證解釋與說(shuō)明。

回到本文的主題，即詩(shī)與思相結(jié)合的精神現(xiàn)象，在中德的文化發(fā)展過(guò)程中表現(xiàn)出了某種共有的思維形式，盡管詩(shī)與思相結(jié)合的具體表現(xiàn)形式并不相同。慧境既可能通過(guò)哲學(xué)的玄思開(kāi)拓出來(lái)，也可以通過(guò)詩(shī)歌的意象呈現(xiàn)出來(lái)，而在哲學(xué)家與詩(shī)人即思與詩(shī)之間是可以對(duì)話(huà)，且可以相互闡釋并相互照亮的。詩(shī)之意象因?yàn)樗贾饷⒄丈涠憩F(xiàn)出自身多層次的色彩之美，而詩(shī)卻讓思的光芒在各種意象中穿梭、馳行，使得思之光芒不像太陽(yáng)之強(qiáng)光令人無(wú)法直視，而是在立體的感性意象中以不同的折射率，在人的心靈之中呈現(xiàn)出光怪陸離之妙。不同民族的詩(shī)思結(jié)合所呈現(xiàn)出的不同的精神內(nèi)容，恰恰可以豐富我們?nèi)祟?lèi)的精神寶庫(kù)。人類(lèi)歷史有階段性，其精神的內(nèi)容與形式，特別是對(duì)待人的規(guī)定與約束的要求是不同的。換句話(huà)說(shuō)，人類(lèi)在追求“良序生存”的普遍語(yǔ)法方面是相同的，但在不同歷史階段、不同的民族共同體之中，對(duì)于良序的具體規(guī)定與要求并不完全相同。因此，在特定的問(wèn)題上會(huì)表現(xiàn)出進(jìn)步與落后之分，需要思想的鑒別、分析與裁斷。但不同民族的精神成果，從其主要的方面說(shuō)在價(jià)值上具有平等性，因此，在不同民族，乃至不同文明形式之間的交流互鑒活動(dòng)中，我們不應(yīng)該采用抬高自己、壓低他者的“判教”態(tài)度，而是要學(xué)會(huì)“各美其美、美人之美，美美與共”的思維方式。

【 參 考 文 獻(xiàn) 】

[1]蕭萐父.吹沙二集.1版.成都：巴蜀書(shū)社，1999.

[2]劉勰.文心雕龍.王志彬，譯注.北京：中華書(shū)局，2012.

[3]楚辭通釋·序例∥王夫之.船山全書(shū)：第14冊(cè).長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社，2011.

[4]孫希旦.禮記集解.沈嘯寰，王星賢，點(diǎn)校.北京：中華書(shū)局，1989.

[5]楚辭通釋·九昭∥王夫之.船山全書(shū)：第15冊(cè).長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社，2011.

[6]屈原賦注·自序∥戴震.戴震全書(shū)：第3冊(cè)，合肥：黃山書(shū)社，1994.

[7]海德格爾.荷爾德林詩(shī)的闡釋.孫周興，譯∥海德格爾文集.北京：商務(wù)印書(shū)館，2014.

[8]周代學(xué)術(shù)發(fā)展論略∥蒙文通.古學(xué)甄微.成都：巴蜀書(shū)社，1987.