牟宗三美學(xué)思想的多重源流

張海燕

(廣西師范大學(xué) 文學(xué)院,廣西 桂林 541004)

近年來(lái),學(xué)術(shù)界關(guān)于牟宗三美學(xué)思想的研究呈現(xiàn)出愈加重視、成果逐漸豐富的趨勢(shì)。盡管研究者們將其視作一個(gè)相對(duì)獨(dú)立的研究論題,但牟宗三暮年關(guān)于審美問(wèn)題的思考充斥著道德精神,它并不是簡(jiǎn)單的線性發(fā)展形態(tài),而是一個(gè)關(guān)聯(lián)著道德形而上學(xué)、傳統(tǒng)文化立場(chǎng)的網(wǎng)狀結(jié)構(gòu)。面對(duì)牟宗三美學(xué)思想這一研究對(duì)象,研究者或?qū)⑵湟曌鞯赖滦味蠈W(xué)整體里不可或缺的部分,或?qū)⑵湟曌骼斫獾赖滦味蠈W(xué)的必要補(bǔ)充?；谀沧谌缹W(xué)思想的生成背景較為開闊以及道德意識(shí)較為顯著等特點(diǎn),我們認(rèn)為應(yīng)緊扣“多重”這一核心詞,厘清其美學(xué)思想產(chǎn)生、發(fā)展過(guò)程中的各種因素,對(duì)其地位及影響進(jìn)行分別評(píng)判。這不僅符合牟氏美學(xué)思想龐雜綿密的特性,而且能夠進(jìn)一步提煉、概括道德論美學(xué)的精神義理。這種多重源流將從康德美學(xué)的引領(lǐng)義、儒家道德論的決定義和自身學(xué)思的實(shí)踐義等三個(gè)方面進(jìn)行分析。

一、康德美學(xué)的引領(lǐng)義

翻譯并解讀康德《判斷力批判》是牟宗三晚年學(xué)術(shù)工作的重心。《判斷力批判》(以下簡(jiǎn)稱“第三批判”)對(duì)于牟宗三美學(xué)思想的形成及發(fā)展產(chǎn)生了顯著的影響。他面對(duì)第三批判時(shí)大致經(jīng)歷了“邊譯邊述,質(zhì)疑康德、完善自身”的過(guò)程?？梢哉f(shuō),康德美學(xué)整體性理論風(fēng)格與具體的審美范疇都影響了牟宗三的美學(xué)思考。盡管他對(duì)康德的部分審美論題表達(dá)了直接質(zhì)疑,但康德美學(xué)依然是重要的“比較者”或“參照物”,他的宏觀概述和微觀分析都沿著康德美學(xué)的話題而來(lái)。因而,牟宗三美學(xué)思想不是主動(dòng)構(gòu)建而成,而是順勢(shì)而為、自然而然地發(fā)展所致。概括地說(shuō),康德美學(xué)為牟宗三思考美學(xué)問(wèn)題提供了背景和框架,第三批判的內(nèi)在邏輯引領(lǐng)著其道德論美學(xué)思想的構(gòu)建歷程。

首先,在比較研究的視野中確定康德美學(xué)的特殊性地位?？档旅缹W(xué)與牟宗三自身審美思考之間的關(guān)系十分特殊,康德美學(xué)一方面是無(wú)法遠(yuǎn)離的“參照物”,另一方面也是直接的“批評(píng)對(duì)象”。換言之,在思考脈絡(luò)上牟宗三并未脫離康德美學(xué),康德美學(xué)自始至終是牟宗三進(jìn)行美學(xué)思考的外在性框架,但在一些提法和觀點(diǎn)上他并不認(rèn)同康德。在其撰寫的研究性文章中直接表達(dá)了對(duì)康德的質(zhì)疑態(tài)度,如《商榷:以合目的性之原則為審美判斷力之超越的原則之疑竇與商榷》《康德第三批判講演錄》(以下簡(jiǎn)稱《商榷》和《演講錄》)等。正如有學(xué)者概括的那樣:“在闡述自己美學(xué)思想的同時(shí),也對(duì)康德提出了嚴(yán)厲的批評(píng)。這一批評(píng)的一個(gè)核心點(diǎn)是認(rèn)為康德以目的論講審美是一種‘外離’的做法,有違于原先的‘內(nèi)合’的路線?！盵1]

我們認(rèn)為,康德及第三批判是牟宗三美學(xué)思想的源流語(yǔ)境,這一說(shuō)法并不突兀。在這樣的背景之下,牟宗三憑借翻譯工作完成了對(duì)康德美學(xué)的全面審視,按照質(zhì)疑、否定、超越的思考邏輯完成了自身美學(xué)思想的構(gòu)建。在第一個(gè)比較層面,即西方哲學(xué)家之間的比較,牟宗三指出亞里士多德、羅素、黑格爾等人均不如康德思想那樣完整周全,或多或少存在一些不理想的狀況,而康德卻是“道地的哲學(xué)家,真正的哲學(xué)專家?？档逻€是最健康的哲學(xué)家。健康就是正?！盵2]。在第二個(gè)比較層面,即中西哲學(xué)之間的比較來(lái)看,牟宗三認(rèn)為康德學(xué)思的原創(chuàng)性提供了比較寶貴的資源,“康德……天天思考我們?nèi)祟惱硇运婕暗念I(lǐng)域,加以衡定、批判。了解康德要花很長(zhǎng)的時(shí)間才能把握到”[2]。因此,發(fā)掘自身的文化價(jià)值、構(gòu)建自身的文化體系需要以西方文化為參照系,而西方文化又以康德哲學(xué)為最佳。康德哲學(xué)由三大批判構(gòu)成,有自身的邏輯規(guī)律。盡管牟宗三對(duì)第三批判的解讀在發(fā)生時(shí)間上晚于前兩大批判,質(zhì)疑之聲也多于前兩大批判,但康德在第三批判中的理論架構(gòu)、術(shù)語(yǔ)范疇和邏輯思辨的方法論均為牟宗三進(jìn)行道德美學(xué)的思考提供了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。

其次,牟宗三美學(xué)思想中的道德意識(shí)來(lái)源于對(duì)“四個(gè)契機(jī)”的分析?？档略凇懊赖姆治觥敝袑㈣b賞判斷按照質(zhì)、量、關(guān)系、程態(tài)四個(gè)契機(jī)進(jìn)行說(shuō)明,推導(dǎo)出美是一種不帶任何利害的愉悅、具有普遍性、無(wú)目的合目的性、必然性的對(duì)象以及人們對(duì)它的鑒賞判斷過(guò)程。牟宗三關(guān)于“四個(gè)契機(jī)”的分析不僅在內(nèi)容上詳盡周全,而且也是他背離康德、形成自身美學(xué)思想的分水嶺,在《商榷》和《演講錄》等文章中均有詳細(xì)論述。牟宗三對(duì)于康德第一契機(jī)的分析比較贊同,從第二契機(jī)開始提出概念分際問(wèn)題,接著對(duì)第三、第四契機(jī)提出比較強(qiáng)烈質(zhì)疑,最后提出了審美判斷“無(wú)相原則”以及由美的分別說(shuō)與合一說(shuō)構(gòu)成的“兩層論”。

第一契機(jī),康德通過(guò)“質(zhì)”范疇了解的審美判斷是“通過(guò)不帶任何利害的愉悅或不悅而對(duì)一個(gè)對(duì)象或一個(gè)表象方式作評(píng)判的能力”[3]45?？档赂鶕?jù)“質(zhì)”契機(jī)所言的審美判斷實(shí)際上是一種無(wú)關(guān)對(duì)象的實(shí)際存在,只關(guān)心對(duì)象的形式表象是否與主體的想象力和諧一致的審美靜觀,以及由審美靜觀帶來(lái)的精神愉悅。牟宗三認(rèn)為這符合審美活動(dòng)的安息原則和愉悅狀態(tài),也曾多次描述到個(gè)人沉浸在自然田園美景中并獲得閑適超脫之感。這正與康德所講的審美無(wú)功利性、愉悅閑適的特質(zhì)相契合。

第二契機(jī),康德通過(guò)“量”范疇審視美,認(rèn)為“凡是那沒(méi)有概念而普遍令人喜歡的東西就是美的”[3]54,并以此說(shuō)明審美判斷具有普遍性。牟宗三就此提出了第一點(diǎn)質(zhì)疑:“這個(gè)反題不是跟正題相沖突嗎?正題說(shuō)審美判斷不依靠任何概念,因?yàn)閷徝啦荒茏C明,不能爭(zhēng)辯,不能通過(guò)爭(zhēng)辯而有證明。反題說(shuō)審美既然有普遍性、必然性,那么必須依靠概念。”[4]牟宗三的質(zhì)疑點(diǎn)不在審美判斷的普遍特性上,因他依據(jù)儒家立場(chǎng)審視的“美”也具有普遍性的意義(通過(guò)論證“美”以道德為本體和價(jià)值引導(dǎo)而實(shí)現(xiàn)這種普遍性),他所針對(duì)的是康德的論說(shuō)方式,認(rèn)為“康德的說(shuō)明也不夠”[5]。因而在后續(xù)論說(shuō)中,牟宗三背離了康德諸多理論設(shè)置與觀念,將理論核心定位在儒家“道德良知”上。牟宗三并不是從審美活動(dòng)本身去思考并解決普遍性問(wèn)題,而是從“道德良知”的普遍性出發(fā)去證明審美的普遍性。

第三契機(jī),康德通過(guò)“關(guān)系”范疇了解的“美是一個(gè)對(duì)象的合目的性形式”[3]72。康德在此強(qiáng)調(diào),美在形式上不涉及任何特定的目的,但若想象力與知性力趨向一定和諧自由之時(shí),美又具有了某種合目的性。牟宗三對(duì)此提出了第二點(diǎn)也是最為直接的質(zhì)疑,認(rèn)為康德所言的審美判斷本身沒(méi)有任何目的,因?yàn)樗灰揽咳魏胃拍钆c邏輯、實(shí)用與欲望,但在此又“一定要與一個(gè)不可決定的概念掛鉤,一定要掛搭在一個(gè)不可決定的理念上?！@是完全不對(duì),完全沒(méi)有意義的”[4]。牟宗三對(duì)于審美活動(dòng)具有目的性并不排斥,甚至在賦予審美活動(dòng)以道德目的方面還表現(xiàn)出與康德相同的構(gòu)想,但對(duì)于康德希望用審美來(lái)溝通二界、用審美判斷來(lái)實(shí)現(xiàn)對(duì)于彼岸道德法則的溝通這一想法并不認(rèn)同。他甚至直言依據(jù)中國(guó)傳統(tǒng)智慧,道德天心可以直接下貫,并不需要設(shè)置一個(gè)中介去溝通,由此把理論焦點(diǎn)轉(zhuǎn)移到道德理論及道德實(shí)踐上,通過(guò)構(gòu)建涵蓋面比較寬泛、功能比較全面的道德論來(lái)解決審美判斷的合目的性問(wèn)題。

第四契機(jī),康德通過(guò)“程態(tài)”范疇證明審美判斷的必然性,即“美是那沒(méi)有概念而被認(rèn)作一個(gè)必然愉悅的對(duì)象的東西”[3]77。康德認(rèn)為從正面說(shuō)審美判斷不依靠概念是指決定性概念,而為了說(shuō)明審美判斷的普遍性和必然性又必須依靠一個(gè)概念,就是非決定性概念。非決定性概念就是不可證明的概念,或曰絕對(duì)理念。牟宗三認(rèn)為審美不依靠任何概念,無(wú)論是決定性概念還是非決定性概念(1)此處依據(jù)牟宗三原話概括,即“分析部說(shuō)審美不依靠任何概念,并沒(méi)有特指不依靠決定性的概念。所以,要考慮審美判斷的普遍性必然性要脫離這種方式”。這里,牟宗三認(rèn)為,康德在第四契機(jī)為證明美的必然性提出“非決定性概念”與第二契機(jī)中說(shuō)美不依靠任何概念發(fā)生了矛盾。詳見牟宗三:《康德第三批判講演錄》(五),《鵝湖月刊》2001年第307期。。因此,在康德通過(guò)設(shè)定“非決定性概念”來(lái)論證審美的必然性的時(shí)候,牟宗三又一次提出自己的疑問(wèn)。他認(rèn)為:“我們并不否認(rèn)這種主觀條件是普遍地可傳通的,我們只說(shuō)此種可傳通性與審美判斷之普遍性與必然性無(wú)關(guān)?！盵6]60這表示他并不否認(rèn)審美活動(dòng)有普遍性和必然性特質(zhì),但根據(jù)西方形而上學(xué)的概念傳統(tǒng)或絕對(duì)理念傳統(tǒng)是難以說(shuō)明清楚的,必須聯(lián)系中國(guó)傳統(tǒng)文化中的儒家心性之論并以此為基石,才能令審美的普遍性與必然性得以落實(shí)。

康德關(guān)于審美判斷“四個(gè)契機(jī)”論述向來(lái)是第三批判的重點(diǎn)與難點(diǎn),諸多研究者都對(duì)此展開過(guò)解讀與研究。牟宗三從儒家道德論的實(shí)踐性出發(fā)對(duì)此進(jìn)行再議論、再研究,也提出了自己的質(zhì)疑,并在質(zhì)疑之上提出了“無(wú)相原則”的代替辦法?！八膫€(gè)契機(jī)”對(duì)于牟宗三而言,蘊(yùn)含著不少疑問(wèn),通過(guò)對(duì)這些疑問(wèn)的解答而明確了自己的立場(chǎng),其在牟宗三的美學(xué)思想中發(fā)揮了引領(lǐng)作用。

最后,康德美學(xué)中的部分概念命題得以保留。整體而言,牟宗三對(duì)康德美學(xué)思想始終保持質(zhì)疑態(tài)度,正如研究者概括的那樣,“牟宗三認(rèn)為,康德論證合目的性原則的進(jìn)路從根子上說(shuō)是一種知識(shí)論的進(jìn)路,這與審美判斷的本質(zhì)特性是格格不入的,所以康德以此來(lái)溝通兩界也是根本行不通的”[7]。但他對(duì)康德使用的一部分概念術(shù)語(yǔ)、理論范疇依然比較贊同,通過(guò)深度分析或比較研究將其變成自身美學(xué)思想的組成部分?？梢哉f(shuō),牟宗三以康德美學(xué)這個(gè)思想資源為起點(diǎn)開啟了美學(xué)征程,通過(guò)與之不斷對(duì)話而將自身美學(xué)思想中的道德精神予以明確。

康德美學(xué)提供的概念術(shù)語(yǔ)大致有以下三個(gè)方面:一是理論架構(gòu)方面的概念。其中最突出的是對(duì)于自由王國(guó)、自然王國(guó)的設(shè)置以及兩個(gè)王國(guó)之間進(jìn)行溝通的可能性與可行性。牟宗三在演講錄中曾說(shuō):“因?yàn)椤兜谝慌小分v知識(shí),講知識(shí)的對(duì)象就是自然界,這個(gè)自然是當(dāng)作現(xiàn)象看的那個(gè)自然界?！兜诙小分v實(shí)踐理性,實(shí)踐理性決定自由?！盵8]對(duì)于自然與自由二界的劃分,牟宗三不僅分析康德的路徑,也提出了另一套解決二界溝通的辦法。同時(shí),他還特別強(qiáng)調(diào)了自由王國(guó),肯定其在終極意義和引導(dǎo)意義方面的特殊性?！白杂墒且庵咀杂?free will)。康德已經(jīng)把這個(gè)講明白了,但你必須要懂,而且要時(shí)常在心中,成為你的信條?！盵8]由此可知,牟宗三對(duì)于康德將自然與自由、經(jīng)驗(yàn)與超驗(yàn)、此岸與彼岸進(jìn)行二分的思路是比較贊同的,對(duì)于康德強(qiáng)調(diào)的終極性道德意義也表示肯定,指出這也是儒家思想強(qiáng)調(diào)的內(nèi)容。二是審美特性方面的概念。針對(duì)康德審美判斷力四個(gè)契機(jī)和推論出的四點(diǎn)特性,牟宗三曾這樣評(píng)價(jià):“康德根據(jù)四類范疇,即質(zhì)、量、關(guān)系、程態(tài),而說(shuō)審美判斷之四相,這是虛用,不是實(shí)用。”[5]應(yīng)當(dāng)指出,“虛用”并非全盤否定,而是暗指康德從四個(gè)概念出發(fā),在推演的過(guò)程中存在一些跳躍或不夠詳實(shí)之處。換言之,他質(zhì)疑的是康德論述思路及方法,而不是美的特性本身。他以儒家道德良知為核心的美學(xué)觀也同樣闡釋了審美超功利性、普遍性與必然性等問(wèn)題。以第一契機(jī)相關(guān)推論為例。對(duì)于康德在“質(zhì)”契機(jī)中認(rèn)定美是超越現(xiàn)實(shí)功利而令人愉快的對(duì)象,牟宗三后來(lái)從儒家道德論出發(fā)也有相似的講解:“這一愉悅相既無(wú)任何利害關(guān)心,亦無(wú)混于‘義理悅心’,且亦遠(yuǎn)離于激情與嫵媚,自是一純美之愉悅,妙慧靜觀中直感于氣化之光彩之自在閑適之愉悅?！盵6]78可以見出牟宗三對(duì)審美無(wú)功利性的見解是非常贊同的。三是前提條件方面的概念?？档旅缹W(xué)思想邏輯性強(qiáng)、哲理深厚,通過(guò)設(shè)置諸多前提條件來(lái)保證細(xì)部及整體觀點(diǎn)論述的嚴(yán)密。牟宗三多次表示這種層層推進(jìn)的論證方式是康德的優(yōu)勢(shì)所在,是真正的、純粹的哲學(xué)家才具備的素養(yǎng)。從某種意義上說(shuō),牟宗三將康德設(shè)置的這些前提條件也運(yùn)用在自身的美學(xué)討論中,例如美與美感只對(duì)有理性的人類而言才能發(fā)揮其功能,對(duì)于非理性的動(dòng)物是無(wú)從談起的;審美鑒賞力與鑒賞主體的品位素養(yǎng)關(guān)系密切,可以通過(guò)人文教育慢慢培養(yǎng)而成;美就是那在單純?cè)u(píng)價(jià)中而令人喜歡的東西等。

二、儒家道德論的決定義

以儒家道德論為主體的中國(guó)傳統(tǒng)文化在牟宗三學(xué)術(shù)思想中處于決定性地位。他在暮年關(guān)于美學(xué)問(wèn)題的演講或分析中更是全面表達(dá)了對(duì)于傳統(tǒng)文化精神義理的肯定,其中又以良知的呈現(xiàn)性、“體用不二”等思想為重。牟宗三暮年美學(xué)思想與早期道德論的區(qū)別在于:中前期主要思考并構(gòu)建道德論,而暮年則是夯實(shí)及運(yùn)用道德論。美學(xué)系列問(wèn)題的展開有明確的語(yǔ)境,這就是儒家道德意識(shí)及傳統(tǒng)文化中其他的精神義理。牟宗三的美學(xué)觀點(diǎn)從來(lái)不是單一的形式美學(xué)或藝術(shù)美學(xué),而是有著比較濃厚道德精神的價(jià)值美學(xué)。關(guān)于牟宗三美學(xué)思想的道德精神,筆者已經(jīng)在多篇學(xué)術(shù)論文中從道德本體論的角度進(jìn)行了分析。這里主要從整體和局部?jī)蓚€(gè)角度,概括論述儒家道德論對(duì)牟氏美學(xué)思想構(gòu)建的主導(dǎo)性、決定性作用。

就美學(xué)思想的整體來(lái)看,儒家道德論直接影響牟宗三美學(xué)的思路與走向?？v觀牟宗三關(guān)于康德第三批判的十六次演講以及譯著開篇的“商榷”文,對(duì)于康德美學(xué)經(jīng)歷了從強(qiáng)烈質(zhì)疑到跳轉(zhuǎn)而出,最終選擇“走自己的路”的過(guò)程中,關(guān)鍵是“依中國(guó)傳統(tǒng),道德目的直接貫下來(lái),用不著借助媒介”[8]這樣一種認(rèn)識(shí)。雖然這僅是一種個(gè)人觀點(diǎn)的表達(dá),卻是牟宗三美學(xué)思想發(fā)展歷程的關(guān)鍵步驟,發(fā)揮著承上啟下的作用。就承上而言,它是對(duì)中前期“道德良知”呈現(xiàn)性觀點(diǎn)的進(jìn)一步確定。在針對(duì)康德“純粹理性批判”認(rèn)識(shí)論所撰寫的《智的直覺(jué)與中國(guó)哲學(xué)》中,牟宗三曾這樣概括:“這道德本心底肯認(rèn)不只是一設(shè)準(zhǔn)的肯認(rèn),而且其本身就是一種呈現(xiàn),而且在人類處真能呈現(xiàn)這本心。本心呈現(xiàn),智的直覺(jué)即出現(xiàn),因而道德的形上學(xué)亦可能。”[9]在針對(duì)“實(shí)踐理性批判”的理論專著《圓善論》中也有相似論述。“孔孟立教皆是認(rèn)為此本心之實(shí)有是可以當(dāng)機(jī)指點(diǎn)的;其所以可當(dāng)機(jī)指點(diǎn)乃因其可當(dāng)下呈現(xiàn)也。如當(dāng)下不能呈現(xiàn),還指點(diǎn)什么呢?因可當(dāng)下呈現(xiàn),故又可操存而培養(yǎng)之,工夫有落實(shí)處,非如康德所言之工夫,只求人心如何能漸接近于道德法則也。”[10]從“智的直覺(jué)”到“圓滿的善”再到“審美判斷”,盡管它們?cè)谟懻撝黝}上有不同的側(cè)重點(diǎn),但對(duì)于儒家“道德良知”概念呈現(xiàn)性與實(shí)踐性的強(qiáng)調(diào)并未發(fā)生改變,即“良知”既是本體又是呈現(xiàn)。這是進(jìn)行多個(gè)問(wèn)題分析的邏輯起點(diǎn)。牟宗三甚至直言,如果像康德那樣將道德設(shè)置為一種超驗(yàn)性假設(shè),人們只能不斷地接近它而無(wú)法完全實(shí)現(xiàn),這在中國(guó)文化語(yǔ)境下就是沒(méi)有意義的討論。從傳統(tǒng)文化義理出發(fā),道德既有本體的內(nèi)容也有與現(xiàn)實(shí)生活關(guān)聯(lián)的可能,它能夠展現(xiàn)在個(gè)人生命歷程當(dāng)中,可以讓主體真切感受到它在發(fā)揮某種作用。經(jīng)過(guò)分析我們不難理解,牟宗三在美學(xué)思考中表現(xiàn)出質(zhì)疑康德、褒揚(yáng)儒家的態(tài)度,是與中前期道德論一脈相承、一以貫之的看法。就啟下而言,儒家道德論直接決定了審美活動(dòng)在牟宗三學(xué)思中只能處于次要地位且?guī)系赖律?。如果說(shuō)在康德學(xué)思中通過(guò)賦予審美溝通二界任務(wù),從而明確了美的獨(dú)立作用與價(jià)值的話,那么牟宗三首先改寫的就是審美溝通二界這一設(shè)置。牟宗三最終離開康德的分析論模式,在傳統(tǒng)文化語(yǔ)境下構(gòu)建了一種以道德為引領(lǐng)的整體論模式。在這一模式中,真善美不需要細(xì)分,其中只有道德之善具備提攜能力,因而成為了認(rèn)知之真與感情之美的引領(lǐng)。由此不難理解,牟宗三構(gòu)建的美學(xué)思想呈現(xiàn)出道德的范圍與功能不斷擴(kuò)大,而審美的范圍與功能不斷縮小的面貌。

就美學(xué)思想的局部構(gòu)成來(lái)看,“道德良知”直接影響了美學(xué)思想的構(gòu)成及相關(guān)概念的厘定。“道德良知”概念地位特殊,是牟宗三美學(xué)思想中涵蓋面最為寬泛、能夠在現(xiàn)象與本體二界自由流轉(zhuǎn)、又能夠與審美及認(rèn)知活動(dòng)融為一體的概念,其美學(xué)思想中諸多關(guān)鍵、具體問(wèn)題的推演都以此為前提。具體分析如下:

一是“美的本質(zhì)”問(wèn)題。牟宗三在構(gòu)建儒家道德形而上學(xué)時(shí)已經(jīng)將“道德良知”本體論的地位論證完善,并將其貫徹到美學(xué)思想之中,構(gòu)建了以“良知”為本體的道德論美學(xué)。在牟氏美學(xué)思想中,善是美的本體和引領(lǐng),美的獨(dú)立性并不顯著,僅指現(xiàn)實(shí)生活中的審美表象或體驗(yàn),而與善、真融為一體的狀態(tài)才是美的價(jià)值所在。

二是“審美境界”概念。分別說(shuō)層面的美是指具體的生活場(chǎng)景,并不具備高妙的境界,牟宗三常用“舒服”“愉快”[11]等詞語(yǔ)概括這個(gè)層面;合一說(shuō)層面的美由于與道德、認(rèn)識(shí)活動(dòng)相互融合,所以在內(nèi)容上變得更加開闊,更由于具有動(dòng)態(tài)功能的“道德良知”而成為審美活動(dòng)的支撐,改善了審美本有的“閑適安逸”特征,可以說(shuō)是道德令審美具備了更多積極向上的精神特質(zhì)。

三是“審美判斷”原則。牟宗三多次質(zhì)疑康德“審美判斷力”對(duì)于二界的銜接或者溝通作用,由此否定了康德四個(gè)契機(jī)的論述,提出了審美判斷應(yīng)遵循“無(wú)相原則”。“無(wú)相”概念是在傳統(tǒng)文化基礎(chǔ)上進(jìn)行的整合與再議,主要指審美活動(dòng)在“無(wú)”的表象之下又暗合“有”的目的?！盁o(wú)”來(lái)源于道家,牟宗三用此詞意在說(shuō)明審美是無(wú)功利目的、無(wú)具體方向的閑適愉悅過(guò)程,“有”則與儒家立場(chǎng)一致,意在強(qiáng)調(diào)在審美無(wú)所事事的表象之下最終會(huì)導(dǎo)向道德至善的境界。審美雖然沒(méi)有具體的、真實(shí)可感的方向和目的,卻具有道德至善的方向和目的。這與其道德哲學(xué)家的身份、一直以來(lái)的道德形上學(xué)的構(gòu)建經(jīng)歷密不可分,也是以道德論角度思考美學(xué)問(wèn)題的必然結(jié)果。

三、自身學(xué)思的實(shí)踐義

對(duì)“道德形而上學(xué)”進(jìn)行思考與構(gòu)建,是牟宗三最主要的學(xué)術(shù)工作。有研究者認(rèn)為:“牟宗三致力構(gòu)建的‘道德形而上學(xué)’無(wú)疑是20世紀(jì)形上學(xué)的集大成者,是具有重大意義的當(dāng)代形上學(xué)的典范?！盵12]牟宗三學(xué)術(shù)思想以儒家道德良知為核心,涵蓋了德福統(tǒng)一、智的直覺(jué)、心體與性體、認(rèn)識(shí)心等多項(xiàng)議題,論述方式從中西比較、儒道比較再到儒學(xué)發(fā)展不同階段的比較,展現(xiàn)出多個(gè)維度的比較視野,最終形成體大周密、宏大理性的學(xué)問(wèn)。值得注意的是,在關(guān)于審美以及儒家道德實(shí)踐等問(wèn)題的論述中,暮年牟宗三多次強(qiáng)調(diào)了自身學(xué)思的實(shí)踐性,認(rèn)為康德的道德論是超驗(yàn)的“神學(xué)”,而自己從儒家良知出發(fā)所構(gòu)建的才是“道德形而上學(xué)”,二者背后分別是基督教傳統(tǒng)與孔子傳統(tǒng)在發(fā)生作用?！拔铱梢砸痪湓拋?lái)總括孔子的生命智慧,即‘踐仁以知天’?！手袊?guó)文化不轉(zhuǎn)成基督教形態(tài),亦因孔子之故?！盵13]211接著他進(jìn)一步解釋了孔子傳統(tǒng)的“實(shí)踐性”特質(zhì)?！皬膶?shí)踐過(guò)程而達(dá)到最高境界,便含有一道德的形上學(xué),由實(shí)踐而使仁與良知達(dá)到心外無(wú)物之境地,到這時(shí)由實(shí)踐所呈現(xiàn)之本體(仁、良知)便成為一絕對(duì)普遍之原則?！盵13]215在論述儒家動(dòng)力因的來(lái)源問(wèn)題時(shí)強(qiáng)調(diào)了實(shí)踐性:“我們?nèi)说纳袆?chuàng)造性,也有實(shí)踐性,上帝只有創(chuàng)造性,上帝不需要實(shí)踐。實(shí)踐就是通過(guò)修養(yǎng)工夫把道德體現(xiàn)出來(lái)……人是有限的存在,因?yàn)槭怯邢薜拇嬖?你要體現(xiàn)道,表現(xiàn)道。”[14]38-39依據(jù)牟門弟子的意見,牟宗三晚期學(xué)術(shù)思考因成熟圓融而更有價(jià)值。蔡仁厚曾這樣評(píng)價(jià):“先生七十以后,猶然學(xué)思綿穆,與時(shí)俱進(jìn)。其哲思慧解既日益清明而透徹,而性海仁智復(fù)益發(fā)通融而圓成。”[15]牟宗三關(guān)于美學(xué)問(wèn)題的思考發(fā)生于20世紀(jì)90年代初,對(duì)道德實(shí)踐性的強(qiáng)調(diào)成為美學(xué)思想無(wú)法忽視的生成語(yǔ)境和思想源流。牟宗三學(xué)術(shù)思想的實(shí)踐義以及對(duì)于美學(xué)思考的影響,可從以下三個(gè)方面進(jìn)一步分析。

第一,重視主體生命,強(qiáng)調(diào)生命的現(xiàn)實(shí)性與包容性。牟宗三中前期理論多探討哲學(xué)義理和道德概念,尤其是論證道德良知概念的內(nèi)涵、構(gòu)成與功能,而暮年學(xué)思則更強(qiáng)調(diào)生命概念。在退休后返回中國(guó)臺(tái)灣開展學(xué)術(shù)活動(dòng)時(shí),牟宗三這樣概括中西哲學(xué)差異:“中國(guó)哲學(xué)所關(guān)心的是‘生命’,而西方哲學(xué)所關(guān)心的其重點(diǎn)在‘自然’。”[16]11弟子盧雪昆也認(rèn)同牟宗三的生命轉(zhuǎn)向,認(rèn)為生命是將哲學(xué)義理、道德理想與現(xiàn)實(shí)生活實(shí)現(xiàn)連接的橋梁。在《四因說(shuō)演講錄》的序言中,盧雪昆提到:“這個(gè)時(shí)代,學(xué)理之事即道德實(shí)踐之事、生命之事。真正儒者以生命為終極關(guān)懷,儒家之本義原來(lái)就是踐仁與宏道不離不隔?！盵14]5牟宗三在多部著作與演講中均提及生命,盡管關(guān)于生命的討論或簡(jiǎn)單或詳細(xì)、或理性或感性,但他主要強(qiáng)調(diào)了生命的現(xiàn)實(shí)性和包容性兩點(diǎn)特征。就現(xiàn)實(shí)性來(lái)說(shuō),牟宗三強(qiáng)調(diào)的是表現(xiàn)于現(xiàn)實(shí)生活中并與每個(gè)人息息相關(guān)的具體生命歷程,“中國(guó)哲學(xué),從它那個(gè)通孔所發(fā)展出來(lái)的主要課題是生命,就是我們所說(shuō)的生命的學(xué)問(wèn)。它是以生命為它的對(duì)象,主要的用心在于如何來(lái)調(diào)節(jié)我們的生命,來(lái)運(yùn)轉(zhuǎn)我們的生命、安頓我們的生命”[17]。這里他強(qiáng)調(diào)個(gè)體生命盡管既普通又常見,但我們不能不重視生命的意義,生命需要某種超驗(yàn)的、積極向上的力量來(lái)提攜,否則生命境界就會(huì)下降甚至墮落。就生命的包容性來(lái)說(shuō),牟宗三時(shí)常以生命為載體來(lái)拓展或說(shuō)明哲學(xué)、道德、審美等話題的多重含義。比如他認(rèn)為理性與生命是相關(guān)的:“有理性則生命可以再延續(xù)下去,理性能使生命有體而不至于潰爛?！盵16]26他也強(qiáng)調(diào)審美與生命是相關(guān)的:“我的美感與直覺(jué)則是生命的,是那原始生命所蘊(yùn)蓄的強(qiáng)度直覺(jué)力,是那‘企向混沌’、‘落寞而不落寞’的超越滲透力?！盵18]

第二,以本體論和工夫論關(guān)系為進(jìn)路來(lái)突顯中國(guó)哲學(xué)的實(shí)踐性。牟宗三中前期學(xué)思主要梳理了儒家思想的發(fā)展歷程,以歷時(shí)性視角來(lái)說(shuō)明中國(guó)哲學(xué)重實(shí)踐的傳統(tǒng)。晚期學(xué)思則強(qiáng)調(diào)不同于西方哲學(xué)本體與現(xiàn)象的二分法,中國(guó)哲學(xué)主要討論的是本體論和工夫論兩個(gè)層面的內(nèi)容。在《超越的分解與辯證的綜合》一書中,牟宗三說(shuō):“中國(guó)哲學(xué)談到實(shí)踐之事,必工夫、本體兩面同時(shí)講求,作工夫以呈現(xiàn)本體,到最后工夫、本體固可以是合一,但在實(shí)踐歷程中,工夫與本體的分別一定要先承認(rèn)的?！し蛑罡呔辰缡恰炖砹餍小?在‘天理流行’處,工夫完全將本體呈現(xiàn)出來(lái),本體與工夫合一,這可說(shuō)是‘辯證的綜合’。”[13]462以上觀點(diǎn)在關(guān)于康德第三批判的系列演講中也同樣出現(xiàn)過(guò)。牟宗三認(rèn)為道德之善在地位上重要于認(rèn)識(shí)之真和感性之美,因而只有道德(主要指儒家道德)才具備奮斗精神和支撐力量。我們認(rèn)為,牟宗三將西方本體與現(xiàn)象的二元關(guān)系改為本體論與工夫論兩層結(jié)構(gòu),主要依據(jù)的是學(xué)思中期《圓善論》等著作中關(guān)于道德良知既是本體又是呈現(xiàn)的論述?？梢哉f(shuō)這樣改寫是牟宗三構(gòu)建儒家道德論體系必不可少的步驟,否則按照西方知識(shí)論傳統(tǒng),本體與現(xiàn)象之間的差異性大于同一性,在西方語(yǔ)境之下無(wú)法論證良知在本體與現(xiàn)象兩個(gè)層面之間進(jìn)行“上提下貫”的活動(dòng)。通過(guò)本體論與工夫論這對(duì)概念,牟宗三一方面強(qiáng)調(diào)二者的合一性以及中國(guó)哲學(xué)圓融和諧的特征,如“又依《中庸》后半部言誠(chéng)、言盡性,誠(chéng)是工夫亦是本體,本是本體亦是工夫,誠(chéng)體即性體,性亦不會(huì)是氣性之性”[19];另一方面也使道德回到了傳統(tǒng)文化語(yǔ)境,在這樣的語(yǔ)境下良知既是本體又是呈現(xiàn),在工夫論的層面上通過(guò)“踐仁實(shí)踐”的方式也就表現(xiàn)了道德本體,在工夫論層面上強(qiáng)化了儒家道德的實(shí)踐性。

第三,關(guān)于美學(xué)問(wèn)題的探索實(shí)踐和心路歷程。首先需要指出的是,牟宗三翻譯《判斷力批判》的意愿十分強(qiáng)烈,并克服了諸多困難與不便。在“譯者之言”中牟宗三這樣說(shuō):“吾原無(wú)意譯此書,生平亦從未講過(guò)美學(xué)。處此苦難時(shí)代,家國(guó)多故之秋,何來(lái)閑情逸致講此美學(xué)?故多用力于建體立極之學(xué)。兩層立法皆建體立極之學(xué)也。立此骨干導(dǎo)人類精神于正途,莫急于此時(shí)。然自《圓善論》寫成后,自覺(jué)尚有余力。人不可無(wú)事,偶見大陸出版之宗白華先生所譯的《第三批判》于坊間,遂購(gòu)得一本,歸而讀之,覺(jué)其譯文全無(wú)句法,無(wú)一句能達(dá)。”[6]6牟宗三中前期道德論的思考是順理成章的,而暮年的美學(xué)思考卻有不少躊躇猶豫,這直接造成道德論相對(duì)完善而美學(xué)論較為簡(jiǎn)單的結(jié)果。仔細(xì)分析原因,可歸納為如下幾點(diǎn):一是美學(xué)是自成體系的學(xué)科。這并非牟宗三擅長(zhǎng)的領(lǐng)域,但作為專業(yè)的學(xué)術(shù)研究者不能故意繞過(guò)留下空缺,因而在暮年他開始了第三批判的翻譯及美學(xué)思考。二是道德論屬于建體立極之學(xué),與美學(xué)相比更有現(xiàn)實(shí)意義,它一直處于自身學(xué)術(shù)思考的中心地位,但在《圓善論》中論述“德福統(tǒng)一”問(wèn)題時(shí)遭遇了審美活動(dòng)界定不夠清晰帶來(lái)的困惑,加之其不斷探索、深度思考的態(tài)度,故順勢(shì)而為地開始了美學(xué)思考。這也十分符合其不回避問(wèn)題、直接解答問(wèn)題的思維慣例。三是宗白華先生的譯本不能讓牟宗三滿意。如果說(shuō)宗白華是一種比較純粹的美學(xué)視角,那么牟宗三先生則是帶著道德論、文化觀的視角去看待審美問(wèn)題的。

同時(shí),牟宗三對(duì)于自身未能窮盡的美學(xué)問(wèn)題深表遺憾,對(duì)晚輩學(xué)者表達(dá)了深切期望。對(duì)于美學(xué)探索中遭遇的困境,牟宗三并不回避?！拔椰F(xiàn)在一點(diǎn)不能寫,翻譯可以,因?yàn)榉g是被動(dòng)的。翻譯也是早晨?jī)蓚€(gè)小時(shí),中午、傍晚一句也看不懂,視而不見?！盵11]這意味著翻譯第三批判是在自身精神及思維狀況不佳的條件下進(jìn)行的。翻譯盡管是一個(gè)被動(dòng)的工作,他只有早晨?jī)蓚€(gè)小時(shí)可以進(jìn)行,其他時(shí)間處于一種“精神沒(méi)有了”[11]的狀態(tài)。這里,一方面是直白的自我剖析,可與同行及晚輩進(jìn)行真誠(chéng)交流,真實(shí)交代了美學(xué)思考中遇到的困境并暗示在美學(xué)概念及結(jié)構(gòu)上存在明顯不完備之處;另一方面也有示范的作用,告訴世人自己雖然走到了生命的最后階段依然沒(méi)有停止探索,身體力行地為文化思考做著默默的努力,最終完成了翻譯工作。對(duì)于留下的諸多未解難題,牟宗三也提出了解決辦法:“一個(gè)人的能力有限,但那不要緊,我做不完,你來(lái)做嘛?！谌诉@里一定要拉開,所以要一代一代往下傳,生命要連續(xù)。這就是中國(guó)人所說(shuō)的慧命相續(xù)。”[11]這里他對(duì)晚輩學(xué)者提出了深切期望,即認(rèn)為自身的理論架構(gòu)雖然不夠完整,但至少提出了問(wèn)題、引起了注意,希望后輩學(xué)者可以沿著這一問(wèn)題繼續(xù)探索下去。

四、結(jié)語(yǔ)

牟宗三因自身哲學(xué)思想的嚴(yán)密性、論述問(wèn)題的深刻性、概念術(shù)語(yǔ)的豐富性而被人譽(yù)作“新儒家集大成者”,其核心思想始終是“道德形而上學(xué)”。他本人對(duì)之進(jìn)行過(guò)以多個(gè)核心概念為牽引的系統(tǒng)論證,后輩研究者亦進(jìn)行了比較透徹的研究。關(guān)于牟宗三美學(xué)思想的討論,盡管學(xué)術(shù)界近年來(lái)關(guān)注程度變高、研究成果亦逐漸豐富,但因參考資料及一手材料較有限,僅有《判斷力批判》的譯本及十六次演講等可供解讀,因而該論題的研究現(xiàn)狀呈現(xiàn)出較為零散、觀點(diǎn)各異、研究視角及切入點(diǎn)差別較大等問(wèn)題?！澳沧谌缹W(xué)思想研究”是一個(gè)頗難駕馭的論題。筆者已在審美概念術(shù)語(yǔ)、美學(xué)思想結(jié)構(gòu)及境界形態(tài)等方面進(jìn)行了比較詳細(xì)的研究,但深感有必要就牟宗三美學(xué)思想的“多重性”思想源流進(jìn)行再探求和再闡釋。“多重”就意味著內(nèi)容上是雜糅的、層次上是豐富的。這反照出那些以簡(jiǎn)要言語(yǔ)概括牟宗三美學(xué)思想精神義理的觀點(diǎn)都存在一些片面之處。故在此從康德美學(xué)的引領(lǐng)義、儒家道德論的決定義、自身學(xué)思的實(shí)踐義三個(gè)方面入手,對(duì)其產(chǎn)生時(shí)復(fù)雜多元的思想源流進(jìn)行某種程度的還原。這樣,一方面將暮年牟宗三思考美學(xué)問(wèn)題時(shí)中西文化會(huì)通的學(xué)術(shù)意識(shí)呈現(xiàn)出來(lái),對(duì)美學(xué)思考多維度、多視角的研究語(yǔ)境進(jìn)行一番強(qiáng)調(diào);另一方面試圖將他譯介第三批判過(guò)程中時(shí)有發(fā)生的矛盾躊躇心情予以呈現(xiàn),并對(duì)其中的發(fā)展脈絡(luò)及規(guī)律進(jìn)行更加真實(shí)可信的論述。