李大釗對(duì)建設(shè)中華民族現(xiàn)代文明的早期探索

文／吳漢全 劉宏偉

習(xí)近平總書(shū)記強(qiáng)調(diào)：“在新的起點(diǎn)上繼續(xù)推動(dòng)文化繁榮、建設(shè)文化強(qiáng)國(guó)、建設(shè)中華民族現(xiàn)代文明，是我們?cè)谛聲r(shí)代新的文化使命。”[1]建設(shè)中華民族的現(xiàn)代文明，使中華民族重新走向世界舞臺(tái)的中央，進(jìn)而對(duì)人類(lèi)作出“第二次大貢獻(xiàn)”，乃是近代以來(lái)中國(guó)先進(jìn)分子努力追求的目標(biāo)。以李大釗等為代表的中國(guó)早期馬克思主義者，在探索中華民族復(fù)興的道路上不斷前行，在建設(shè)中華民族現(xiàn)代文明方面做出了初步探索，開(kāi)啟了中國(guó)共產(chǎn)黨建設(shè)中華民族現(xiàn)代文明的探索之路。

一 提出中華文明現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的目標(biāo)取向

中華文明如何實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，現(xiàn)代轉(zhuǎn)型具體的目標(biāo)內(nèi)涵如何，是近代中國(guó)歷史發(fā)展亟待解決的一個(gè)重要問(wèn)題。習(xí)近平總書(shū)記指出：“實(shí)現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興，就是中華民族近代以來(lái)最偉大的夢(mèng)想?！盵2]可見(jiàn)，實(shí)現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興就是中華文明現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的首要目標(biāo)。早期李大釗基于“中華民族”在近代坎坷命運(yùn)的深切思索，提出“青春中華之創(chuàng)造”的民族復(fù)興理想，強(qiáng)調(diào)中華民族所應(yīng)有的自信，并期待中華民族能夠?yàn)槿祟?lèi)“作出第二次大貢獻(xiàn)”，從而為中華文明實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型提出了發(fā)展方向。在轉(zhuǎn)變?yōu)轳R克思主義者之后，李大釗不僅身體力行致力于中華民族的偉大復(fù)興事業(yè)，而且運(yùn)用唯物史觀描繪民族復(fù)興的美好前景，從而將中華民族現(xiàn)代文明建設(shè)方向與社會(huì)主義發(fā)展方向相融合。

李大釗在“青春中華之創(chuàng)造”的探尋中，希望通過(guò)喚起“民族之自我的自覺(jué)”以及“自我之民族的自覺(jué)”，借此表達(dá)民族的自主性訴求，進(jìn)而期待中華民族在“復(fù)活更生”中迎來(lái)光明的前景。由此，李大釗為中華文明的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型提出了“民族復(fù)活”的目標(biāo)取向。在《〈晨鐘〉之使命》中，李大釗明確提出，“青年所以貢其精誠(chéng)于吾之國(guó)家若民族者，不在白發(fā)中華之保存，而在青春中華之創(chuàng)造?！辟|(zhì)言之，青年乃是中華民族振興、中華民族現(xiàn)代文明建設(shè)的希望之所在。因而，李大釗寄希望于青年擔(dān)負(fù)起民族復(fù)興的責(zé)任，聲稱(chēng)“青年不死，即中華不亡”，并“以青春中華之創(chuàng)造為唯一之使命”。[3]這一民族復(fù)興的思想，以彰顯民族的創(chuàng)造精神為基線，以堅(jiān)定民族的自信亦即堅(jiān)持“民族之自我的自覺(jué)”以及“自我之民族的自覺(jué)”為前提。對(duì)此，李大釗在《新中華民族主義》中予以進(jìn)一步闡發(fā)，以“新中華民族主義”為號(hào)召，并且直指民族問(wèn)題的實(shí)質(zhì)，即“今日民族之問(wèn)題，尤非茍活殘存之問(wèn)題，乃更生再造之問(wèn)題也”。[4]故而，他鼓勵(lì)吾族少年“唯知雄飛”，以“新民族的自覺(jué)”勇立時(shí)代的潮頭，“建立民族之精神，統(tǒng)一民族之思想”，[5]首先將新中華民族主義發(fā)揚(yáng)于東亞。可見(jiàn)，李大釗將“青春中華之創(chuàng)造”同民族復(fù)興與發(fā)展緊密聯(lián)系起來(lái)，開(kāi)始探索通過(guò)青年的奮斗建設(shè)中華民族現(xiàn)代文明建設(shè)的新思路、新方法。

李大釗基于中華民族在近代以來(lái)的生存境遇，努力在全球視閾中闡述其“民族復(fù)興”的遠(yuǎn)大理想，進(jìn)而從人類(lèi)文明發(fā)展的維度，闡釋了中華文明現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的發(fā)展方向：中華民族有自信并且也有能力對(duì)人類(lèi)“作出第二次大貢獻(xiàn)”。1914 年第一次世界大戰(zhàn)爆發(fā)后，李大釗研究世界格局的演變，將中華民族的生存與發(fā)展道路，與世界歷史的演變緊密聯(lián)系起來(lái)，指出中華民族“至少亦為最終民族中之要素”，因?yàn)椤捌鋽?shù)量之眾，忍苦之強(qiáng)，衍殖之繁，愛(ài)重平和之切，人格品性之堅(jiān)，智力之優(yōu)，與夫應(yīng)其最高道德觀念之能力”。并且，從中華民族發(fā)展史也可以看出，“中國(guó)于人類(lèi)進(jìn)步，已嘗有偉大之貢獻(xiàn)”，“古代文明，擴(kuò)延及于高麗，乃至日本，影響于人類(lèi)者甚大”，因而，“吾人深信吾民族可以復(fù)活，可以于世界文明為第二次之大貢獻(xiàn)”。[6]可見(jiàn)，李大釗從世界文明衍化的角度思考建設(shè)中華民族現(xiàn)代文明，不斷汲取新的時(shí)代需求、時(shí)代主題與時(shí)代內(nèi)容，深信中華民族一定能夠在世界文明的格局中建設(shè)嶄新的現(xiàn)代文明，進(jìn)而建構(gòu)了“為第二次之大貢獻(xiàn)于世界之進(jìn)步”的中華文明現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的又一方向。

李大釗轉(zhuǎn)變?yōu)轳R克思主義者后，開(kāi)始探索運(yùn)用唯物史觀建構(gòu)中華民族現(xiàn)代文明的建設(shè)方向。在馬克思主義唯物史觀看來(lái)，生產(chǎn)力的發(fā)展和社會(huì)生產(chǎn)關(guān)系的轉(zhuǎn)變，是社會(huì)由農(nóng)業(yè)文明向工業(yè)文明跨越的根本依據(jù)，同時(shí)也是社會(huì)文明結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。關(guān)于生產(chǎn)力在社會(huì)進(jìn)步中的地位，恩格斯指出：“生產(chǎn)以及隨生產(chǎn)而來(lái)的產(chǎn)品交換是一切社會(huì)制度的基礎(chǔ)?！盵7]在研究和傳播馬克思主義的過(guò)程中，李大釗亦把生產(chǎn)力置于社會(huì)發(fā)展的決定性地位，并從生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的關(guān)系中指明生產(chǎn)力是人類(lèi)社會(huì)發(fā)展的根本動(dòng)因，認(rèn)為“生產(chǎn)力一有變動(dòng)，社會(huì)組織必須隨著他變動(dòng)”。[8]在李大釗的認(rèn)識(shí)視域中，生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系是緊密聯(lián)系的，由于生產(chǎn)力是社會(huì)的根本因素并且又是不斷發(fā)展和進(jìn)步的，因而對(duì)社會(huì)制度的變革有著決定性的意義，其表現(xiàn)就是生產(chǎn)力“發(fā)展的力量愈大，與那不能適應(yīng)他的社會(huì)組織間的沖突愈大，結(jié)局是這舊社會(huì)組織非至崩壞不可”。[9]正是鑒于生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的聯(lián)系及其在社會(huì)文明中的地位，李大釗依據(jù)生產(chǎn)力的永續(xù)發(fā)展及其對(duì)生產(chǎn)關(guān)系的決定作用，認(rèn)定“社會(huì)主義之來(lái)臨，乃如夜之繼日，地球環(huán)繞太陽(yáng)的事實(shí)一樣確實(shí)了”，[10]是歷史變遷和文明演進(jìn)的必經(jīng)階段，是“運(yùn)命的必然的出現(xiàn)”。在宣傳社會(huì)主義理想的同時(shí)，李大釗還著力于闡發(fā)社會(huì)主義的基本特質(zhì)，不僅將社會(huì)主義與自由、秩序聯(lián)系起來(lái)，而且從個(gè)性解放的角度闡發(fā)社會(huì)主義優(yōu)越性，同時(shí)還將社會(huì)主義與社會(huì)道德、文明進(jìn)步形成意義的關(guān)聯(lián)，從而認(rèn)定社會(huì)主義是現(xiàn)代文明的突出表征。值得注意的是，李大釗還指出因?yàn)樯鐣?huì)主義是建立在生產(chǎn)力極大發(fā)展的前提下，故而能有力地推動(dòng)“個(gè)人生產(chǎn)變?yōu)樯鐣?huì)生產(chǎn)”“手工的生產(chǎn)變?yōu)闄C(jī)器的生產(chǎn)”，圓滿解決了個(gè)人與社會(huì)間的權(quán)限問(wèn)題，由此在社會(huì)主義的國(guó)家中，“生產(chǎn)、消費(fèi)、分配適合的發(fā)展，人人均能享受平均的供給，得最大的幸?！?。[11]不難理解，在李大釗的認(rèn)識(shí)視域中，解放和發(fā)展生產(chǎn)力是唯物史觀的核心要義之所在，而依據(jù)唯物史觀所明示的社會(huì)主義方向，也是中華民族建設(shè)現(xiàn)代文明的努力目標(biāo)。

李大釗期待中華民族偉大復(fù)興及其對(duì)人類(lèi)“第二次大貢獻(xiàn)”，乃是李大釗探索中華民族現(xiàn)代文明的一條基本線索。轉(zhuǎn)變?yōu)轳R克思主義者之前的李大釗，鑒于中西文明的比較提出中華民族對(duì)人類(lèi)“第二次大貢獻(xiàn)”的命題。這一命題隨著李大釗接受馬克思主義而發(fā)生歷史性的飛躍。李大釗自接受馬克思主義之后，始終堅(jiān)持并恪守馬克思主義唯物史觀的基本原理，揭示生產(chǎn)力是人類(lèi)社會(huì)發(fā)展的根本動(dòng)因這一基本內(nèi)容，進(jìn)而又將中華民族復(fù)興愿景的實(shí)現(xiàn)同社會(huì)主義、同建設(shè)社會(huì)主義現(xiàn)代化的奮斗目標(biāo)聯(lián)系起來(lái)，揭示了中華民族創(chuàng)建人類(lèi)文明新形態(tài)的光明前景及努力方向。

二 積極探索馬克思主義與中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化相結(jié)合

習(xí)近平總書(shū)記指出：將馬克思主義同中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化相結(jié)合，“讓馬克思主義成為中國(guó)的，中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化成為現(xiàn)代的，讓經(jīng)由‘結(jié)合’而形成的新文化成為中國(guó)式現(xiàn)代化的文化形態(tài)”。[12]在探索中華文明如何“盡對(duì)于世界文明二次之貢獻(xiàn)”的過(guò)程中，李大釗將文化的改造與文明的發(fā)展作為思考的重點(diǎn)，以“民族的自我”及“自我的民族”的自覺(jué)心對(duì)待中國(guó)傳統(tǒng)文化，認(rèn)為“東西文明有根本不同之點(diǎn)”，故而中國(guó)現(xiàn)代文明的建設(shè)必然要求在傳統(tǒng)文明基礎(chǔ)之上，通過(guò)馬克思主義的指導(dǎo)，對(duì)傳統(tǒng)文化在結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)上而予以創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，并進(jìn)而依據(jù)時(shí)代特征和社會(huì)進(jìn)步的需要而實(shí)現(xiàn)創(chuàng)新性發(fā)展，形成具有世界意義的“第三新文明”。這集中體現(xiàn)了李大釗在中華傳統(tǒng)文化現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型問(wèn)題上，在世界觀和方法論方面的超越。

李大釗在早期新文化運(yùn)動(dòng)中，特別重視對(duì)傳統(tǒng)文化的弊端開(kāi)展觀照和反思，在探索建設(shè)中華民族現(xiàn)代文化的道路上努力前行。新文化運(yùn)動(dòng)之后，中國(guó)先進(jìn)知識(shí)分子致力于西方文明價(jià)值觀的引進(jìn)，業(yè)已認(rèn)識(shí)到以儒家思想為核心的中國(guó)傳統(tǒng)文化不能適用于現(xiàn)代生活，從而在中西文明的比較中對(duì)傳統(tǒng)文化進(jìn)行整體性的反思。在此過(guò)程中，甚至出現(xiàn)徹底否定傳統(tǒng)文化的主張。不同于對(duì)傳統(tǒng)文化的極端否定，李大釗以相對(duì)客觀的態(tài)度反思中國(guó)傳統(tǒng)文化賴(lài)以生存的社會(huì)歷史條件，認(rèn)為以孔子為代表的中國(guó)封建傳統(tǒng)文化適應(yīng)了封建時(shí)代的需要，其中亦有其部分真理性。他說(shuō)：“孔子于其生存時(shí)代之社會(huì)，確足為其社會(huì)之中樞，確足為其時(shí)代之圣哲，其說(shuō)亦足以代表其社會(huì)其時(shí)代之道德?！盵13]也就是說(shuō)，以孔子為代表的中國(guó)傳統(tǒng)文化只是適應(yīng)了過(guò)去的封建時(shí)代，但因?yàn)樯鐣?huì)已經(jīng)發(fā)展了、變化了，故而也就不能適應(yīng)今日之社會(huì)。盡管如此，我們對(duì)待以孔子為代表的傳統(tǒng)文化，還是要以是不是真理作為判斷的依據(jù)，“孔子之道有幾分合于此真理者，我則取之；否者，斥之”。[14]

李大釗通過(guò)對(duì)傳統(tǒng)文化的歷史性和現(xiàn)實(shí)性開(kāi)展考察和辨析，認(rèn)為其中的不少因素在現(xiàn)代社會(huì)之中有其不合理性。其一，在專(zhuān)制政治的遮蔽下，傳統(tǒng)文化的封建意識(shí)形態(tài)性突出，嚴(yán)重束縛了國(guó)民天性的發(fā)展，國(guó)民“膜拜釋、耶、孔外，不復(fù)知尚有國(guó)民之新使命也；風(fēng)經(jīng)詁典而外，不復(fù)知尚有國(guó)民之新理想也”。[15]其二，傳統(tǒng)文化的保守性又在很大程度上導(dǎo)致民族心理的落后性。如果對(duì)傳統(tǒng)不加分析而只是一味地承繼，那么“斯民秉彝之明，悉懾伏于圣智之下，典章之前，而罔敢自顯，遂以荒于用而拙于能耳”，[16]中華民族將被傳統(tǒng)文明中不好的方面所束縛，而不能邁向現(xiàn)代文明。其三，傳統(tǒng)文化中的封建倫理道德已不適用于現(xiàn)代文明。早期李大釗在新文化運(yùn)動(dòng)中就認(rèn)為，“古今之社會(huì)不同，古今之道德自異”，“孔子之道，施于今日之社會(huì)為不適于生存”。[17]李大釗在早期新文化運(yùn)動(dòng)中批判傳統(tǒng)文化忽視個(gè)性的弊端、揭示封建倫理的局限性，其目的在于說(shuō)明傳統(tǒng)文明向現(xiàn)代文明轉(zhuǎn)型的必要性和急迫性，從而為中華民族現(xiàn)代文明的建設(shè)尋找道路。

在思索建設(shè)中華文明方向時(shí)，李大釗創(chuàng)造性地提出了創(chuàng)造“第三文明”主張。在李大釗的認(rèn)識(shí)視域中，文明發(fā)展皆是以既有的文化為基礎(chǔ)的，同時(shí)又是在綜合創(chuàng)新中實(shí)現(xiàn)的。在對(duì)文明發(fā)展道路的探索中，李大釗在1916 年就提出：“第三者，理想之境，復(fù)活之境，日新之境，中庸之境，獨(dú)立之境也。第一文明偏于靈；第二文明偏于肉；吾寧歡迎‘第三’之文明。蓋‘第三’之文明，乃靈肉一致之文明，理想之文明，向上之文明也?！盵18]顯然，李大釗所講的“第一文明”就是指以中國(guó)傳統(tǒng)文化為代表的東方文明，李大釗提出的“第三”文明乃是一種理想上的“靈肉一致之文明”，也就是對(duì)“第一文明”加以改造后的文明，故而他在比較東西文明的過(guò)程中把“第三”文明作為追尋的目標(biāo)：“由今言之，東洋文明既衰頹于靜止之中，而西洋文明又疲命于物質(zhì)之下，為救世界之危機(jī)，非有第三新文明之崛起，不足以渡此危崖。”[19]作為不同于西方資本主義道路的另一個(gè)選擇，蘇俄革命的勝利成功開(kāi)辟了一條新的文明道路，這就是“庶民的勝利”文明道路。對(duì)于十月革命在文明史上的意義，李大釗有這樣的判斷：“二十世紀(jì)初葉以后之文明，必將起絕大之變動(dòng)，其萌芽即茁發(fā)于今日俄國(guó)革命血潮之中。”[20]因而，李大釗寄希望以俄羅斯文明為榜樣，建設(shè)中華民族的“第三新文明”。盡管“第三文明”說(shuō)深受地理環(huán)境決定論的影響，借助于地理位置來(lái)認(rèn)定其可行性，但就大歷史觀而言，“第三文明”主張的提出使文明建設(shè)與文化發(fā)展的探索逐漸深入，并為李大釗由民主主義者轉(zhuǎn)變?yōu)轳R克思主義者提供了重要契機(jī)。

李大釗轉(zhuǎn)變?yōu)轳R克思主義者后，基于對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的反思與批判，將社會(huì)主義作為中華民族現(xiàn)代文明建設(shè)的方向。在踐行社會(huì)主義理想的過(guò)程中，李大釗運(yùn)用馬克思主義對(duì)中華傳統(tǒng)文化展開(kāi)理性揚(yáng)棄，從而開(kāi)啟了馬克思主義與中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化相結(jié)合的探索。譬如，李大釗以馬克思主義為指導(dǎo)分析中國(guó)的傳統(tǒng)文化，通過(guò)汲取儒家“大同”理念來(lái)詮釋馬克思對(duì)未來(lái)社會(huì)的構(gòu)想，認(rèn)為“個(gè)性解放和大同團(tuán)結(jié)，這兩者都是新生活、新秩序所不可缺少的”，因此，必須“合世界人類(lèi)組織一個(gè)人類(lèi)的聯(lián)合，把種界國(guó)界完全打破”，“這就是我們?nèi)祟?lèi)全體所馨香禱祝的大同世界”。[21]應(yīng)該說(shuō)，以中國(guó)文化的語(yǔ)言來(lái)闡述馬克思主義的未來(lái)理想，更易于馬克思主義在中國(guó)的傳播與發(fā)展。又譬如，李大釗以唯物史觀解析文化產(chǎn)生、存在、發(fā)展的經(jīng)濟(jì)社會(huì)基礎(chǔ)，指出“經(jīng)濟(jì)的變動(dòng)是思想變動(dòng)的重要原因”。[22]進(jìn)而，他以孔子為代表的儒家思想為例，由經(jīng)濟(jì)上解釋其在歷史上存在的原因及不適于現(xiàn)代社會(huì)的需要而走向滅亡的原因：“孔子的學(xué)說(shuō)所以能支配中國(guó)人心有二千余年的原故”，“因他是適應(yīng)中國(guó)二千余年來(lái)未曾變動(dòng)的農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)組織反映出來(lái)的產(chǎn)物，因他是中國(guó)大家族制度上的表層構(gòu)造，因?yàn)榻?jīng)濟(jì)上有他的基礎(chǔ)”。[23]李大釗堅(jiān)持以社會(huì)主義作為現(xiàn)代文明建設(shè)的方向，同時(shí)又以馬克思主義唯物史觀來(lái)解讀儒家思想，認(rèn)識(shí)到中國(guó)傳統(tǒng)文化是建立在農(nóng)耕文明的基礎(chǔ)上，這對(duì)于中華民族現(xiàn)代文明的建設(shè)有著重要的意義。

三 以開(kāi)放包容精神迎受人類(lèi)先進(jìn)文明成果

習(xí)近平總書(shū)記指出：“中華文明具有突出的包容性，從根本上決定了中華民族交往交流交融的歷史取向，決定了中國(guó)各宗教信仰多元并存的和諧格局，決定了中華文化對(duì)世界文明兼收并蓄的開(kāi)放胸懷?！盵24]李大釗以守正創(chuàng)新、銳意前行、開(kāi)放包容、博采眾納的寬闊胸襟探索人類(lèi)文明新形態(tài)，在對(duì)世界文明進(jìn)行系統(tǒng)研究的基礎(chǔ)上，基于對(duì)人類(lèi)命運(yùn)的關(guān)注而作出理性的反思，既表現(xiàn)出引進(jìn)世界文化的開(kāi)放心態(tài)，又體現(xiàn)出繼承和發(fā)展中國(guó)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的民族主義精神，從而在新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)代精神的推動(dòng)下，開(kāi)創(chuàng)對(duì)人類(lèi)先進(jìn)文明成果引進(jìn)和選擇的文化創(chuàng)新模式。

李大釗在民國(guó)初年即以開(kāi)放包容的胸襟吸納世界文化，不僅洋溢著時(shí)代的批判精神，而且體現(xiàn)出堅(jiān)持中華民族本位的文化價(jià)值取向。李大釗在早期新文化運(yùn)動(dòng)中，主張?jiān)谖战梃b世界文化時(shí)要有獨(dú)立自主的意識(shí)，不能不加分析地盲目接受。李大釗早年充分肯定西方政治體制的歷史進(jìn)步性，認(rèn)為代議制有其可取的地方，并希望國(guó)人“鼓勇奮力，以趨從此時(shí)代之精神，而求此適宜之政治也”，但同時(shí)，李大釗又主張?jiān)谥袊?guó)要帶有民族特性地運(yùn)用西方政治體制，汲取中國(guó)傳統(tǒng)文化中的“民彝”理念，在政治制度的架構(gòu)中探尋“惟民主義為其精神、代議制度為其形質(zhì)之政治，易辭表之，即國(guó)法與民彝間之聯(lián)絡(luò)愈易疏通之政治也”。[25]李大釗在引進(jìn)西方政治體制以改變中國(guó)專(zhuān)制傳統(tǒng)的同時(shí)，特別強(qiáng)調(diào)憲法在政治制度設(shè)計(jì)、政治思想發(fā)展中的重要地位，指出“茍憲法無(wú)明文為之保障，則其他之學(xué)說(shuō)思想，恐不能各如其量以傳播于教壇學(xué)圃也”，[26]同時(shí)也主張?jiān)趯W(xué)習(xí)西方政治制度的同時(shí)，亦要根據(jù)本國(guó)的國(guó)情而有所變通，應(yīng)該認(rèn)識(shí)到“法美之取二院制，自有其特殊之原因，吾國(guó)亦自有吾國(guó)之特殊情形”，[27]因而不能恪守成法、照搬照抄?？梢?jiàn)，在早期新文化運(yùn)動(dòng)期間，李大釗對(duì)西方文明在中國(guó)引進(jìn)的設(shè)想，既表現(xiàn)出開(kāi)放包容的宏偉胸襟，又反映其以民族為本位，積極而慎重的文化選擇態(tài)度。

李大釗積極探索中國(guó)文化發(fā)展的新道路，倡導(dǎo)中西文化必須調(diào)和、融洽，取長(zhǎng)補(bǔ)短，在綜合創(chuàng)新中創(chuàng)造。在早期新文化運(yùn)動(dòng)中，李大釗認(rèn)為東方文明是“靜”的文明，西方文明是“動(dòng)”的文明，而未來(lái)的文明則是動(dòng)靜結(jié)合的文明，故而中華民族要以開(kāi)放的態(tài)度積極地汲取西方近代以來(lái)的文明成果，既需要“出全力以研究西洋之文明，以迎受西洋之學(xué)說(shuō)”，又需要“將吾東洋文明之較與近世精神接近者介紹之于歐人，期與東西文明之調(diào)和有所裨助”。[28]在李大釗看來(lái)，“東西文明，互有長(zhǎng)短，不宜妄為軒輊于其間”，從而主張“竭力以受西洋文明之特長(zhǎng)，以濟(jì)吾靜止文明之窮，而立東西文明調(diào)和之基礎(chǔ)”，進(jìn)而“時(shí)時(shí)調(diào)和、時(shí)時(shí)融會(huì)，以創(chuàng)造新生命，而演進(jìn)于無(wú)疆”。[29]李大釗文化調(diào)和論的提出，在邏輯上不僅體現(xiàn)為對(duì)東西文化予以理性的評(píng)估，而且立足于中華民族現(xiàn)代文明在“創(chuàng)造新生命”中的建設(shè)，其目標(biāo)就是在融合東西文明中彰顯中華文明的價(jià)值，并使之能對(duì)世界文明作出第二次的貢獻(xiàn)?？梢?jiàn)，李大釗認(rèn)為中國(guó)必須創(chuàng)造一種新的文化來(lái)推進(jìn)現(xiàn)代文明的建設(shè)，這種文化不僅在于吸納西方文化“動(dòng)”的世界觀，還必須綜合東西文化的一切優(yōu)秀成果，并高于東西方之上，也就是“以異派之所長(zhǎng)補(bǔ)本身之所短，世界新文明始有煥揚(yáng)光采、發(fā)育完成之一日”。[30]

李大釗努力把握世界文化變革的潮流，始終堅(jiān)持開(kāi)放包容精神，從而在中國(guó)率先認(rèn)識(shí)到馬克思主義的科學(xué)性、真理性，開(kāi)啟了通過(guò)把馬克思主義運(yùn)用于中國(guó)實(shí)際來(lái)推動(dòng)中華文明現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的探索。李大釗首先通過(guò)法俄革命的比較，目的在于闡明俄國(guó)十月革命的社會(huì)主義性質(zhì)及其所代表的20 世紀(jì)世界文明發(fā)展的新方向，進(jìn)而為馬克思主義理論在中國(guó)的移入和中國(guó)社會(huì)現(xiàn)代化模式的轉(zhuǎn)換創(chuàng)造客觀條件。正如他向國(guó)人所號(hào)召的：“吾人對(duì)于俄羅斯今日之事變，惟有翹首以迎其世界的新文明之曙光，傾耳以迎其建于自由、人道上之新俄羅斯之消息，而求所以適應(yīng)此世界的新潮流?！盵31]對(duì)此，李大釗更是強(qiáng)調(diào)十月革命開(kāi)辟了世界范圍內(nèi)現(xiàn)代文明的新紀(jì)元，并且這個(gè)現(xiàn)代文明是以社會(huì)革命為基本途徑的，并且又是有“主義”和“政黨”引領(lǐng)和組織的，這從“Bolsheviki 所做的事看起來(lái)，他們的主義，就是革命的社會(huì)主義；他們的黨，就是革命的社會(huì)黨”。[32]可見(jiàn)，李大釗在宣傳十月革命的過(guò)程中，對(duì)世界文化發(fā)展潮流有著敏銳的觀察和寬廣的胸懷，不僅為中國(guó)人民接受馬克思主義理論提供了新的認(rèn)知基礎(chǔ)，而且為建設(shè)中華民族現(xiàn)代文明開(kāi)辟了新的發(fā)展道路。

李大釗在成為馬克思主義者之后，更是將民族自信意識(shí)和謀求中華民族偉大復(fù)興的強(qiáng)烈愿望融入馬克思主義的學(xué)理性闡發(fā)之中，在價(jià)值觀和學(xué)理的高度上探索將馬克思主義與中國(guó)實(shí)際相結(jié)合。李大釗指出“馬克思的學(xué)說(shuō)真是拯救中國(guó)的導(dǎo)星”，能夠使中國(guó)“達(dá)于民族獨(dú)立的境界”，并突出了馬克思主義的唯物史觀對(duì)于中華民族的生存和民族精神彰顯的重大指導(dǎo)價(jià)值，進(jìn)而倡導(dǎo)“應(yīng)該細(xì)細(xì)的研考馬克思的唯物史觀，怎樣應(yīng)用于中國(guó)今日的政治經(jīng)濟(jì)情形”。[33]從中國(guó)共產(chǎn)黨推進(jìn)中華民族現(xiàn)代文明建設(shè)的歷程來(lái)看，李大釗開(kāi)啟了將馬克思主義這一人類(lèi)文明最優(yōu)秀的成果運(yùn)用于中國(guó)實(shí)際，將其與中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化相結(jié)合的探索，不僅使中國(guó)人民有了無(wú)產(chǎn)階級(jí)的世界觀和方法論，而且在中國(guó)的條件下開(kāi)啟了探索人類(lèi)文明新形態(tài)的發(fā)展道路。

四 努力開(kāi)創(chuàng)馬克思主義指導(dǎo)的學(xué)術(shù)文化建設(shè)新局面

習(xí)近平總書(shū)記指出：“建設(shè)中華民族現(xiàn)代文明，要堅(jiān)定文化自信，堅(jiān)持走自己的路，立足中華民族偉大歷史實(shí)踐和當(dāng)代實(shí)踐，用中國(guó)道理總結(jié)好中國(guó)經(jīng)驗(yàn)，把中國(guó)經(jīng)驗(yàn)提升為中國(guó)理論，實(shí)現(xiàn)精神上的獨(dú)立自主?！盵34]這就是說(shuō)，建設(shè)中華民族現(xiàn)代文明，必然包含著中國(guó)自主的知識(shí)體系的建構(gòu)。就文化學(xué)的觀點(diǎn)來(lái)看，學(xué)術(shù)作為文化的具體形態(tài)乃是文明演進(jìn)的內(nèi)在動(dòng)力，在文明衍化、社會(huì)進(jìn)步、文化繁榮中有著不可替代的作用。李大釗作為五四時(shí)期的學(xué)術(shù)大家、中國(guó)馬克思主義學(xué)術(shù)的開(kāi)創(chuàng)者，不僅積極地推進(jìn)了中國(guó)學(xué)術(shù)由傳統(tǒng)學(xué)術(shù)到現(xiàn)代學(xué)術(shù)的觀念更新，而且努力開(kāi)創(chuàng)以馬克思主義為指導(dǎo)的學(xué)術(shù)文化建設(shè)的新局面，開(kāi)啟了建構(gòu)中國(guó)自主知識(shí)體系的早期探索。其中，李大釗在中國(guó)歷史學(xué)、政治學(xué)、社會(huì)學(xué)等學(xué)科建設(shè)方面的貢獻(xiàn)尤為突出。

在歷史學(xué)領(lǐng)域，李大釗積極推進(jìn)馬克思主義與史學(xué)研究相結(jié)合，特別是在歷史問(wèn)題研究和建構(gòu)史學(xué)理論方面取得了突出的成就，成為中國(guó)馬克思主義史學(xué)的奠基人。李大釗在史學(xué)領(lǐng)域首次對(duì)歷史作出唯物史觀的說(shuō)明，在中國(guó)的條件下開(kāi)辟了馬克思主義與史學(xué)研究相結(jié)合的方向。李大釗通過(guò)對(duì)《〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判〉序言》的分析，指出：馬克思“所用社會(huì)一語(yǔ)，似欲以表示二種概念：按他的意思，社會(huì)的變革便是歷史。換言之，把人類(lèi)橫著看就是社會(huì)，縱著看就是歷史”。[35]正是基于唯物史觀考察歷史的基本理念，李大釗進(jìn)一步主張歷史要從“人類(lèi)生活”的角度去探究，將人類(lèi)的生活及其產(chǎn)物的文化作為歷史研究的對(duì)象，由此不僅要將歷史與歷史記錄分辨開(kāi)來(lái)，而且必須賦予歷史以發(fā)展性的特征。也就是說(shuō)，“我們所研究的，應(yīng)該是活的歷史，不是死的歷史，活的歷史，只能在人的生活里去得”。[36]關(guān)于“歷史就是社會(huì)變革”的命題，李大釗不僅說(shuō)明社會(huì)的各部分具有相互聯(lián)系的特征，而且闡明歷史應(yīng)當(dāng)是包含人類(lèi)文化等在內(nèi)的廣泛內(nèi)容，即“歷史既是整個(gè)的人類(lèi)生活，既是整個(gè)的社會(huì)的變革，那么凡是社會(huì)生活所表現(xiàn)的各體相，均為歷史的內(nèi)容所涵括”。[37]這是社會(huì)整體的歷史觀，也就是馬克思主義的社會(huì)史觀，亦即唯物史觀的歷史觀?？梢?jiàn)，李大釗對(duì)歷史學(xué)概念的再詮釋?zhuān)粌H批判了過(guò)去那種以政治為歷史的單一觀念，進(jìn)而使歷史研究的范圍拓寬到“人類(lèi)生活”的“各體相”；而且闡明了歷史發(fā)展的客觀過(guò)程及其所蘊(yùn)含的豐富內(nèi)容，這為中國(guó)歷史學(xué)以唯物史觀為指導(dǎo)，以“人類(lèi)生活”“社會(huì)變革”為考察對(duì)象，注重歷史演變過(guò)程中經(jīng)濟(jì)的基礎(chǔ)性地位，開(kāi)辟了科學(xué)的研究道路。

在政治學(xué)領(lǐng)域，李大釗在闡述馬克思主義政治學(xué)的基本理論的基礎(chǔ)上，對(duì)中國(guó)政治現(xiàn)象中的相關(guān)問(wèn)題開(kāi)展科學(xué)研究，為中國(guó)馬克思主義政治學(xué)的發(fā)展規(guī)定了內(nèi)容和體系。首先，李大釗正確地闡明了“政治”的核心要義，指出唯物史觀的“要點(diǎn)”，就在于“人類(lèi)社會(huì)生產(chǎn)關(guān)系的總和，構(gòu)成社會(huì)經(jīng)濟(jì)的構(gòu)造”，而社會(huì)上“凡是精神上的構(gòu)造，都是隨著經(jīng)濟(jì)的構(gòu)造變化而變化”，[38]這之中，經(jīng)濟(jì)構(gòu)造的變動(dòng)又以生產(chǎn)力為主動(dòng)。這就科學(xué)地說(shuō)明了“政治”作為上層建筑的一部分并受制于生產(chǎn)力這一“最高動(dòng)因”的馬克思主義政治觀，為中國(guó)馬克思主義政治學(xué)界定“政治”涵義及開(kāi)展政治學(xué)研究提供了認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)。其次，李大釗充分肯定階級(jí)斗爭(zhēng)學(xué)說(shuō)在社會(huì)政治制度變革中的作用?！耙磺姓味窢?zhēng)都是階級(jí)斗爭(zhēng)，而一切爭(zhēng)取解放的階級(jí)斗爭(zhēng)，盡管它必然地具有政治的形式，歸根到底都是圍繞著經(jīng)濟(jì)解放進(jìn)行的。”[39]李大釗承繼馬克思主義政治學(xué)關(guān)于政治的實(shí)質(zhì)就是維護(hù)或反對(duì)、限制一定社會(huì)階級(jí)、社會(huì)集團(tuán)的經(jīng)濟(jì)物質(zhì)利益觀點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)各殊異階級(jí)間團(tuán)體“牽入這競(jìng)爭(zhēng)的緣故，全由于他們自己特殊經(jīng)濟(jì)上的動(dòng)機(jī)”。[40]再次，李大釗闡發(fā)了馬克思主義政治學(xué)關(guān)于國(guó)家政權(quán)這一政治學(xué)研究的核心問(wèn)題。在他看來(lái)，“從其最廣義的解釋?zhuān)螌W(xué)就是國(guó)家學(xué)。國(guó)家學(xué)是專(zhuān)研究國(guó)家的學(xué)問(wèn)，他的目的在專(zhuān)以究明政治的現(xiàn)象”。[41]從實(shí)踐維度來(lái)看，李大釗還緊密聯(lián)系中國(guó)政治現(xiàn)狀，強(qiáng)調(diào)國(guó)家政權(quán)在政治演進(jìn)中的獨(dú)特地位以及對(duì)于解決社會(huì)問(wèn)題的決定性作用。譬如，他在《社會(huì)問(wèn)題與政治》中強(qiáng)調(diào)，要想解決婦女參政和勞工這兩個(gè)社會(huì)問(wèn)題，“非組織強(qiáng)有力的政治團(tuán)體去解決他不可！有了強(qiáng)有力的政治團(tuán)體，則能握到政權(quán)。先得到了政權(quán)，則可以徐圖解決自身問(wèn)題”。[42]李大釗在宣傳馬克思主義及建構(gòu)中國(guó)化馬克思主義政治學(xué)體系的過(guò)程中，不僅注重揭示政治現(xiàn)象的歷史性和階級(jí)性特征，而且努力推進(jìn)馬克思主義同政治現(xiàn)象研究的緊密結(jié)合，為創(chuàng)建中國(guó)馬克思主義政治學(xué)體系提供了方法論指導(dǎo)。

在社會(huì)學(xué)領(lǐng)域，李大釗明確表示“唯物史觀在社會(huì)學(xué)上曾經(jīng)并且正在表現(xiàn)一種理想的運(yùn)動(dòng)”，[43]其表現(xiàn)就在于唯物史觀不僅“把那從前各自發(fā)展不相為謀的三個(gè)學(xué)科，就是經(jīng)濟(jì)、法律、歷史，聯(lián)為一體”，[44]而且以經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象為基礎(chǔ)解讀社會(huì)結(jié)構(gòu)，確認(rèn)“經(jīng)濟(jì)構(gòu)造是社會(huì)的基礎(chǔ)構(gòu)造，全社會(huì)的表面構(gòu)造，都依著他遷移變化”[45]。在此基礎(chǔ)上，李大釗更是運(yùn)用唯物史觀對(duì)人們的社會(huì)關(guān)系及社會(huì)行為作出科學(xué)的說(shuō)明：“人類(lèi)社會(huì)生產(chǎn)關(guān)系的總和，構(gòu)成社會(huì)經(jīng)濟(jì)的構(gòu)造。這是社會(huì)的基礎(chǔ)構(gòu)造。”[46]就中國(guó)馬克思主義社會(huì)學(xué)發(fā)展歷程來(lái)看，李大釗強(qiáng)調(diào)唯物史觀在考察社會(huì)和建構(gòu)科學(xué)的社會(huì)學(xué)體系中的地位，以及對(duì)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和上層建筑之間關(guān)系的科學(xué)闡述，為中國(guó)馬克思主義社會(huì)學(xué)的建構(gòu)奠定了理論基礎(chǔ)。值得注意的是，李大釗還注重社會(huì)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的研究，開(kāi)拓了馬克思主義社會(huì)學(xué)中國(guó)化的前進(jìn)道路。譬如，針對(duì)當(dāng)時(shí)學(xué)界對(duì)社會(huì)主義及社會(huì)學(xué)的混淆，李大釗指明：“社會(huì)主義是社會(huì)學(xué)中應(yīng)當(dāng)研究的一部分，并非社會(huì)主義即社會(huì)學(xué)”，因?yàn)樯鐣?huì)學(xué)是“研究社會(huì)上各種現(xiàn)象及其原則與一切社會(huì)制度的學(xué)問(wèn)，且用科學(xué)方法，考究社會(huì)是何物，發(fā)明一種法則，以支配人間的行動(dòng)”。[47]又譬如，針對(duì)社會(huì)中的宗教問(wèn)題，李大釗依據(jù)唯物史觀闡明宗教的本質(zhì)及其在社會(huì)上存在的原因：“宗教是以信仰的形式示命人類(lèi)行為的社會(huì)運(yùn)動(dòng)”，[48]宗教“是向人們宣傳廉價(jià)的妥協(xié)性的東西”。[49]此外，李大釗對(duì)于社會(huì)自殺問(wèn)題、人種問(wèn)題、婦女解放問(wèn)題、農(nóng)民土地問(wèn)題、軍閥勢(shì)力問(wèn)題等都有相關(guān)論述，是運(yùn)用馬克思主義研究中國(guó)社會(huì)現(xiàn)狀的理論成果。

中華文化源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，中華文明博大精深。李大釗在短暫的一生中，“矢志努力于民族解放之事業(yè)，實(shí)踐其所信，勵(lì)行其所知”，[50]對(duì)建設(shè)中華民族現(xiàn)代文明作出了積極的探索。他具有堅(jiān)定的民族自信和文明自信，積極推進(jìn)馬克思主義與中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的結(jié)合，努力在承繼中華民族古代文明的基礎(chǔ)上廣泛借鑒和汲取世界文明成果，寄希望于中華民族能夠?qū)θ祟?lèi)“作出第二次大貢獻(xiàn)”，并身體力行地為建設(shè)以馬克思主義為指導(dǎo)、具有鮮明中國(guó)特色中華民族現(xiàn)代文明做出了重要貢獻(xiàn)。李大釗是五四時(shí)期探索中華民族現(xiàn)代文明建設(shè)的先驅(qū)，代表了中國(guó)共產(chǎn)黨人對(duì)建設(shè)中華民族現(xiàn)代文明早期探索。