“狐貍”與“刺猬”

李怡然

關(guān)鍵詞：狐貍刺猬李歐梵《現(xiàn)代性的追求》

小引：“狐貍洞”與“我想做刺猬”

中國(guó)古代識(shí)文風(fēng)雅之士往往為其書齋取一名號(hào)，如歸有光有“項(xiàng)脊軒”，蒲松齡有“聊齋”，現(xiàn)代梁?jiǎn)⒊小帮嫳摇?，周作人有“苦雨齋”。李歐梵也循此徑，但其“齋號(hào)”卻十分特別，名曰“狐貍洞”。李歐梵以狐貍自稱，源于以賽亞·伯林論托爾斯泰的《刺猬與狐貍》一文。在文中，伯林化用希臘詩(shī)人阿基洛科斯（Archilochus）“狐貍多知，刺猬大知”的殘句，來(lái)說(shuō)明作家或思想家，甚至不同人群之間的差異：一種人將所有事物都與單一的、普遍的觀點(diǎn)或系統(tǒng)聯(lián)系在一起，并以此理解、思考與感受；另一種人則追求多種并不相互關(guān)聯(lián)甚至有可能相互矛盾的目標(biāo)，他們的思想離散于各種層面或經(jīng)驗(yàn)之間，并不試圖將他們?nèi)谌牖蚺懦趩我坏南到y(tǒng)。基于這樣的劃分，李歐梵稱自己是狐貍，“我覺得我自己絕對(duì)不是刺猬型的，只能夠是狐貍”，并意在以“狐貍的辦法來(lái)批評(píng)這種大而無(wú)當(dāng)?shù)拇题偷娜恕?/p>

李歐梵是否真如他自述是狐貍型的學(xué)者？對(duì)這一問題的回答還需聯(lián)系李歐梵自己對(duì)狐貍的理解。與伯林“是否用單一系統(tǒng)評(píng)判外界”的標(biāo)準(zhǔn)不盡相同，李歐梵將狐貍型人的特點(diǎn)之一概括為“可以扮演幾個(gè)不同角色”，這種說(shuō)法用于概括李歐梵的學(xué)術(shù)特點(diǎn)與自我認(rèn)同是更為恰當(dāng)?shù)?，這意味著狐貍也可以扮演刺猬的角色，他也曾有過(guò)“想做刺猬，想寫一本大書”的想法。無(wú)論是從主觀意愿還是從實(shí)際情況來(lái)看，李歐梵都有刺猬的一面。

與狐貍和刺猬的問題相關(guān)的，是“跨”與“根”的問題。具體而言，所謂“跨”，即指李歐梵在書中所呈現(xiàn)的跨學(xué)科、跨媒介、跨中西等經(jīng)歷、興趣與實(shí)踐，這些可以視作其作為狐貍型學(xué)者扮演不同角色的具體表現(xiàn)；而“根”，則出自樂黛云以李歐梵跨媒介學(xué)術(shù)研究特點(diǎn)為主題的一次研討會(huì)上，她認(rèn)為如果要“跨”——進(jìn)行跨學(xué)科等研究，總要先有“根”，“如果沒有‘根’，就跨不了了”，對(duì)此李歐梵也回應(yīng)“先要有根”。這里“根”，與刺猬有賴于某種有穩(wěn)定結(jié)構(gòu)的系統(tǒng)而做出判斷的特性略有相似。

本文即以王德威為李歐梵所編《現(xiàn)代性的追求》一書為中心，以求用這本頗能代表李歐梵研究?jī)?nèi)容與治學(xué)志趣的論文集，一窺其暫且可以用刺猬和狐貍劃分的幾副學(xué)術(shù)面孔，一探其治學(xué)路徑與研究方法。

海外漢學(xué)的脈絡(luò)：現(xiàn)代性與夏志清，晚清與王德威

據(jù)季進(jìn)在21世紀(jì)初與李歐梵的對(duì)談中所言，李歐梵在芝加哥大學(xué)任教時(shí)，為費(fèi)正清編《劍橋中國(guó)史》撰寫《文學(xué)潮流（一）：現(xiàn)代性的追求（1895—1927）》，這是他“第一次將‘現(xiàn)代性’概念與中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)的發(fā)展聯(lián)系起來(lái)”。此文也以《追求現(xiàn)代性（1895—1927）》為題目被編入《現(xiàn)代性的追求》第三輯“中國(guó)文學(xué)的現(xiàn)代化之路”中。從這篇文章中不僅可以看到李歐梵關(guān)注現(xiàn)代性問題的起點(diǎn)，也可以窺得李歐梵所身處的海外漢學(xué)脈絡(luò)。

王德威曾提及“李在臺(tái)灣大學(xué)時(shí)師承夏濟(jì)安，與夏志清的關(guān)系也極為密切，而在哈佛大學(xué)時(shí)，又有緣受教于普實(shí)克”；李歐梵自己也表示：“我的文學(xué)研究方法，其實(shí)是得自普實(shí)克教授和先師夏濟(jì)安先生兩人，再加上夏志清先生的指點(diǎn)?！睆摹段膶W(xué)潮流（一）》的小序以及李歐梵后續(xù)的研究對(duì)象與方向來(lái)看，夏志清與普實(shí)克二人對(duì)李歐梵確實(shí)影響頗深：該文的小序是以夏志清的《感時(shí)憂國(guó)精神：中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)的道義使命感》與普實(shí)克的《中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)中的主觀主義和個(gè)人主義》建構(gòu)起來(lái)的，回到這兩篇文章，頗能看清李歐梵后續(xù)有關(guān)現(xiàn)代性種種論述的海外中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)學(xué)術(shù)史淵源。

夏志清論文的英文標(biāo)題ObsessionWithChina：TheMoralBurdenofModernChineseLiterature往往被翻譯為具有褒義色彩的“感時(shí)憂國(guó)精神”“道義使命感”，但其中更包含感時(shí)憂國(guó)已經(jīng)成為一種道德重負(fù)的意味?！爸袊?guó)現(xiàn)代文學(xué)之所以現(xiàn)代，不過(guò)是因?yàn)樗麚P(yáng)進(jìn)步和現(xiàn)代化不遺余力而已?！崩顨W梵另一篇以追求/追尋與現(xiàn)代性結(jié)構(gòu)標(biāo)題的文章《追尋現(xiàn)代性——對(duì)二十世紀(jì)中國(guó)歷史和文學(xué)中新意識(shí)模式的思考》，探究國(guó)人向往進(jìn)步與現(xiàn)代化背后的現(xiàn)代時(shí)間與歷史觀念模式，可以視為在夏志清此文脈絡(luò)上的思考。相較于夏志清在文中所提出的中國(guó)知識(shí)分子因感時(shí)憂國(guó)而視民主、科學(xué)為理性典范，寄希望于西方文明，向往進(jìn)步、尊嚴(yán)、自由與現(xiàn)代化，卻未能像西方現(xiàn)代文學(xué)一樣揭示其弊端，李歐梵探究了比民主、科學(xué)更為本質(zhì)的，國(guó)人向往進(jìn)步與現(xiàn)代化背后的現(xiàn)代時(shí)間與歷史觀念模式。并且他參照卡林內(nèi)斯庫(kù)對(duì)現(xiàn)代性的解釋，結(jié)合“理論的照明”，更詳盡地探討中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)審美現(xiàn)代性的缺失及其原因，其中也涉及晚清對(duì)于中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)的重要性。

從何謂“現(xiàn)代”的概念說(shuō)起，李歐梵認(rèn)為在“五四”比較流行的表達(dá)方式中，現(xiàn)代首先指的是“新”。中國(guó)歷史也頻頻發(fā)生新舊之爭(zhēng)，但二者的本質(zhì)區(qū)別就在于“五四”的“新”等同于一種從過(guò)去到未來(lái)的單一線性時(shí)間連續(xù)體，這是典型的西方歷史觀，它極端地背離了中國(guó)被五行與一治一亂的交替所塑造的循環(huán)觀念。新的歷史意識(shí)格外強(qiáng)調(diào)“現(xiàn)在”這一時(shí)刻，一方面它被視為與過(guò)去決裂的關(guān)鍵，另一方面它成為光明未來(lái)的起點(diǎn)。早在晚清，就已經(jīng)出現(xiàn)了這種現(xiàn)代性來(lái)臨的跡象，從晚清到“五四”，這種認(rèn)為“時(shí)間是向前進(jìn)步的、有意義的，是從過(guò)去經(jīng)過(guò)現(xiàn)在而走向未來(lái)的”時(shí)間觀念逐漸醞釀，對(duì)整個(gè)20世紀(jì)中國(guó)的歷史、社會(huì)、革命乃至文學(xué)都產(chǎn)生了影響。這種新的時(shí)間與歷史意識(shí)出現(xiàn)在1898年戊戌變法之后，這也成為李歐梵格外重視20世紀(jì)的緣由之一，隨著對(duì)晚清文學(xué)與文化研究的深入，李歐梵提出“中國(guó)新文學(xué)絕對(duì)不是從‘五四’開始的，而是1900年左右開始”的觀點(diǎn)。

這很容易讓人聯(lián)想到李歐梵在哈佛的“繼任者”王德威的《沒有晚清，何來(lái)五四？》一文，在關(guān)注晚清的脈絡(luò)中可見兩者同中之異。如李歐梵自陳，王德威“以嚴(yán)謹(jǐn)?shù)奈膶W(xué)分析方法研究了大量的晚清小說(shuō)”，而自己則“較重歷史角度”。李歐梵在哈佛取得碩士與博士學(xué)位，碩士所修項(xiàng)目為東亞地區(qū)研究，主修中國(guó)近代史，博士在歷史系“歷史與遠(yuǎn)東語(yǔ)文”委員會(huì)進(jìn)修，所受歷史系學(xué)術(shù)訓(xùn)練或自然而然地將李歐梵導(dǎo)向從歷史意識(shí)的角度來(lái)審視現(xiàn)代性問題，并提出了“現(xiàn)代性”在中國(guó)可以被寬泛地定義為一種對(duì)時(shí)間和歷史的認(rèn)識(shí)模式的觀點(diǎn)。李歐梵所關(guān)注的“現(xiàn)代”時(shí)間與歷史意識(shí)并非內(nèi)發(fā)于晚清，它的活力在晚清與“五四”有不同的表現(xiàn)，兩者都參與了這種新的“現(xiàn)代性”，并不存在“沒有”“何來(lái)”的邏輯關(guān)系，合理地解構(gòu)了“從‘五四’出發(fā)的這一套思想模式”。

李歐梵說(shuō)自己不贊成把文學(xué)史腰斬為近代、現(xiàn)代和當(dāng)代。這里當(dāng)有不贊同以《新民主主義論》中近代、現(xiàn)代、當(dāng)代劃分的意味，但以現(xiàn)代的時(shí)間與歷史意識(shí)將原本的歷史化分割重新作為一個(gè)連貫的整體考慮，李歐梵關(guān)注現(xiàn)代性自有其學(xué)理性的依據(jù)。

再談現(xiàn)代性：卡林內(nèi)斯庫(kù)與“理論的照明”

《追尋現(xiàn)代性》第二部分對(duì)“文學(xué)中新意識(shí)模式”的思考中，李歐梵提出上述“五四”知識(shí)分子關(guān)于“現(xiàn)代”的時(shí)間觀念與歷史意識(shí)，既與卡林內(nèi)斯庫(kù)所描述的西方文藝復(fù)興后的觀念有驚人的相似之處，也顯現(xiàn)出卡林內(nèi)斯庫(kù)所提出的“資產(chǎn)階級(jí)現(xiàn)代性觀念”的明顯痕跡。

借卡林內(nèi)斯庫(kù)之表述，李歐梵提出了另一種區(qū)別于單一線性進(jìn)步時(shí)間歷史意識(shí)的現(xiàn)代性——審美現(xiàn)代性：“在19世紀(jì)上半葉的某個(gè)時(shí)刻，‘作為西方文明歷史階段的現(xiàn)代性——科學(xué)和技術(shù)進(jìn)步、工業(yè)革命、資本主義帶來(lái)的經(jīng)濟(jì)和社會(huì)巨變的產(chǎn)物——與作為審美概念的現(xiàn)代性之間發(fā)生了不可逆轉(zhuǎn)的分裂’。這種差距在本世紀(jì)內(nèi)不斷擴(kuò)大，兩種現(xiàn)代性之間的關(guān)系從分裂變成了‘不可挽回的敵對(duì)’?！睂徝垃F(xiàn)代性既顛覆了現(xiàn)實(shí)主義與人文主義，同時(shí)也是“反歷史”的。

在西方模式的參照下，李歐梵發(fā)現(xiàn)：“中國(guó)作家在追求現(xiàn)代意識(shí)模式和現(xiàn)代文學(xué)形式的過(guò)程中，并沒有選擇（也不覺得有必要）將歷史和審美的現(xiàn)代性這兩個(gè)領(lǐng)域分開?！彪S之而來(lái)的問題便是：為什么現(xiàn)代中國(guó)作家接受了這種西方的現(xiàn)代性類型，而沒有在他們的藝術(shù)和文學(xué)概念中對(duì)其產(chǎn)生任何敵對(duì)的態(tài)度？

概而言之，李歐梵認(rèn)為在20世紀(jì)二三十年代的中國(guó)，現(xiàn)代性在很大程度上是一個(gè)并未實(shí)現(xiàn)的構(gòu)想，而不是一個(gè)清晰可觸的現(xiàn)實(shí)，社會(huì)現(xiàn)實(shí)并沒有給中國(guó)知識(shí)分子提供一個(gè)直接批判和反思的對(duì)象；此外，則源于一種吊詭的民族危機(jī)——“由于這種現(xiàn)代性是以帝國(guó)主義的形式（或至少是與帝國(guó)主義密切相關(guān)的形式）引入中國(guó)的，中國(guó)人認(rèn)為他們也必須擁有這種現(xiàn)代性，以阻止帝國(guó)主義的影響。”

因此中國(guó)的知識(shí)分子和創(chuàng)造性的藝術(shù)家們并沒有像西方那樣采取對(duì)現(xiàn)代性敵對(duì)的立場(chǎng)。從更深層次而言，西方現(xiàn)代主義的“核心思想源泉”之一——弗洛伊德的理論從根本上改變了西方藝術(shù)家和作家設(shè)想現(xiàn)實(shí)的方式，但在中國(guó)的文學(xué)思想和藝術(shù)實(shí)踐中，并沒有產(chǎn)生同樣的影響。！9雖然如此，李歐梵還是關(guān)注了歐洲現(xiàn)代主義不同流派的作家在20世紀(jì)20年代末通過(guò)一些西方的文學(xué)期刊與施蟄存主編之《現(xiàn)代》、葉靈鳳主編之《文藝畫報(bào)》及邵洵美主編之《金屋月刊》進(jìn)入中國(guó)的史實(shí)，并具體論述了施蟄存的小說(shuō)如何在形式和內(nèi)容兩方面拒絕現(xiàn)實(shí)主義。這也是《現(xiàn)代性的追求》一書中《中國(guó)現(xiàn)代小說(shuō)的先驅(qū)者——施蟄存、穆時(shí)英、劉吶鷗》與《漫談中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)中的頹廢》兩篇文章所關(guān)注的內(nèi)容。在后者的一開篇李歐梵便提及的《追尋現(xiàn)代性》一文，是在此基礎(chǔ)上對(duì)頹廢現(xiàn)象的進(jìn)一步思考。

這里值得注意的是，李歐梵這篇文章的內(nèi)在理路與夏志清的《感時(shí)憂國(guó)精神：中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)的道義使命感》一文一致，但大量引用并作為參照的西方現(xiàn)代主義相關(guān)論述，都能看到卡林內(nèi)斯庫(kù)《現(xiàn)代性的面孔：先鋒、頹廢、媚俗》一書的影子。這本書由印第安納大學(xué)出版社于1977年出版。

印第安納大學(xué)和1977年對(duì)于李歐梵來(lái)說(shuō)是很重要的時(shí)空節(jié)點(diǎn)。他在《我的哈佛歲月》附錄中自述：20世紀(jì)70年代中期，自己被普林斯頓大學(xué)趕出門外，初到印第安納大學(xué)任教，正式從歷史轉(zhuǎn)入文學(xué)的領(lǐng)域，而系里人手不夠，遂要我主授現(xiàn)代文學(xué)兼授古典小說(shuō)。在印第安那大學(xué)教文學(xué)時(shí)，李歐梵雖不在比較文學(xué)系任教，但與該系同事交好，其中就有“研究東歐的卡林內(nèi)斯庫(kù)（M.Calinescu），就是寫FiveFacesofModernity（《現(xiàn)代性的五副面孔》）的作者。我旁聽過(guò)他的課，后來(lái)還合教了一門課，他就講了一點(diǎn)點(diǎn)理論，也不多”。

或許可以推測(cè)，在李歐梵剛剛正式轉(zhuǎn)向文學(xué)研究之時(shí)，恰逢這位對(duì)現(xiàn)代性有精深研究的同事的論著出版，且兩人過(guò)從甚密，這或許成為在哈佛已經(jīng)受教于三位歐美現(xiàn)代中國(guó)文學(xué)研究巨擘的李歐梵，開始正式關(guān)注中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)與現(xiàn)代性關(guān)系的機(jī)緣。2003年與季進(jìn)的一次以現(xiàn)代性為話題的對(duì)談，李歐梵也直接比照卡林內(nèi)斯庫(kù)的書名，以“現(xiàn)代性的中國(guó)面孔”為題。

普實(shí)克與主觀主義、個(gè)人主義

李歐梵曾為普實(shí)克教授編論文集《抒情與史詩(shī)》，首篇即為《中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)中的主觀主義和個(gè)人主義》一文。普實(shí)克在文中將中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)的特征概括為主觀主義與個(gè)人主義，具體而言，主觀主義是指在寫作時(shí)作家總是“尋找一切機(jī)會(huì)來(lái)表達(dá)自己的觀點(diǎn)、感受、同情或憎恨”，“作品越來(lái)越接近一種獨(dú)白，呈現(xiàn)出作者性格和生活的不同側(cè)面，特別是較為陰暗、隱晦的側(cè)面”；而個(gè)人主義主要指的是作家對(duì)個(gè)人生活的專注。由于“一個(gè)現(xiàn)代的、自由的、自決的個(gè)體，自然只有在打破或拋棄這些傳統(tǒng)的觀念習(xí)俗以及滋養(yǎng)了它們的整個(gè)社會(huì)結(jié)構(gòu)之后才有可能誕生”，所以這兩種文學(xué)特征的出現(xiàn)暗示著這一時(shí)期的社會(huì)結(jié)構(gòu)發(fā)生了變化，它“往往表明個(gè)人從傳統(tǒng)的哲學(xué)、宗教或倫理觀念中解放，甚至表明對(duì)因襲的社會(huì)秩序的現(xiàn)實(shí)反抗”。

值得注意的是，普實(shí)克認(rèn)為它們攜帶了某種悲劇感、叛逆心理，甚至自我毀滅的傾向，因此將二者稱為“主觀主義與個(gè)人主義的新的現(xiàn)代心理綜合癥”，它們“無(wú)疑是一九一九年五四運(yùn)動(dòng)至一九三七年抗日戰(zhàn)爭(zhēng)爆發(fā)這段時(shí)期中國(guó)文學(xué)最顯著的特點(diǎn)”，且與清代文人文學(xué)的主觀性與抒情性一脈相承。《紅樓夢(mèng)》《鏡花緣》《老殘游記》《二十年目睹之怪現(xiàn)狀》《官場(chǎng)現(xiàn)形記》《浮生六記》與蒲松齡的作品都表現(xiàn)出這種主觀主義與個(gè)人主義的傾向，這種抒情性與主觀性構(gòu)成了清代文人文學(xué)與中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)的紐帶，它證明了個(gè)人從傳統(tǒng)的思維方式中得到了某種程度的解脫，也標(biāo)志著封建秩序行將陷入危機(jī)的第一個(gè)先兆。

對(duì)于普實(shí)克在《中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)中的主觀主義和個(gè)人主義》一文中的觀點(diǎn)，李歐梵在《追求現(xiàn)代性——對(duì)二十世紀(jì)中國(guó)歷史和文學(xué)中新意識(shí)模式的思考》中有這樣相近的表述：“當(dāng)‘五四’那些離經(jīng)叛道者向傳統(tǒng)發(fā)起一場(chǎng)全面猛攻時(shí)，他們那種極富感情的氣質(zhì)帶來(lái)一種對(duì)自我的浪漫式的肯定，這種自我是同二十世紀(jì)初期中國(guó)的那種‘庸俗’社會(huì)相敵對(duì)的?！?/p>

但與普實(shí)克認(rèn)為“五四”文學(xué)的主觀性與抒情性在本質(zhì)上更接近第一次世界大戰(zhàn)以后的歐洲現(xiàn)代文學(xué)不同，李歐梵認(rèn)為這種離經(jīng)叛道“與其說(shuō)是來(lái)自精神上或藝術(shù)上的考慮（像西方現(xiàn)代派文學(xué)那樣），還不如說(shuō)是出自對(duì)中國(guó)社會(huì)—政治狀況的思考”，與浪漫主義運(yùn)動(dòng)“反對(duì)十九世紀(jì)不斷增長(zhǎng)的物質(zhì)文明中更表現(xiàn)出來(lái)的那種虛偽和俗氣”相近，這種對(duì)因襲、陳腐、庸俗的社會(huì)現(xiàn)實(shí)的對(duì)抗，在某種程度上與西方現(xiàn)代主義的第一階段相像。不過(guò)隨著社會(huì)現(xiàn)實(shí)的變動(dòng)，中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)避開了西方現(xiàn)代主義的中期和晚期，最終導(dǎo)致了主觀主義和個(gè)人主義的終結(jié)，因而李歐梵認(rèn)為“現(xiàn)代性從未在中國(guó)文學(xué)史上真正勝利過(guò)”。

如果向前追溯，可以認(rèn)為李歐梵自寫作《中國(guó)現(xiàn)代作家的浪漫一代》就開始關(guān)注主觀主義與個(gè)人主義的話題。本書《情感的歷程》實(shí)則是《中國(guó)現(xiàn)代作家的浪漫一代》第四章的第二節(jié)，在文章中李歐梵梳理了從晚清開始，超出儒家經(jīng)典與道德規(guī)范的個(gè)人情感如何使人們的個(gè)性意識(shí)趨于覺醒，使得文學(xué)作品中出現(xiàn)了強(qiáng)調(diào)個(gè)人情感的主觀傾向：郁達(dá)夫自傳體小說(shuō)中的懺悔、自白，強(qiáng)化了主觀主義傾向的力量，徐志摩確立了浪漫的愛情在情感中的中心地位，在他們的帶動(dòng)下，自我暴露、展示心靈深處的隱秘、表現(xiàn)愛的焦灼與性的苦悶蔚然成風(fēng)。隨著時(shí)代的變動(dòng)，情感在郭沫若、蔣光慈、蕭軍和一大批左翼作家那里轉(zhuǎn)變?yōu)楦锩募で榕c欲望。

在《中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)中的主觀主義和個(gè)人主義》的一開篇，李歐梵就提到“我選擇將注意力放在普實(shí)克（JaroslavPru?ek）所稱的‘個(gè)人主義及主觀主義’的文學(xué)層面，而不討論自我之英雄式的夢(mèng)幻視野”。由此我們可以看到李歐梵在這篇文章中的研究對(duì)象仍然是文學(xué)中的個(gè)人主義與主觀主義，但事實(shí)上他對(duì)“個(gè)人主義與主觀主義”的問題進(jìn)行了比此前更深入的探討。

在文中，李歐梵探尋了“五四”作家“個(gè)人主義”中超越“高漲的情感”“流露性的浪漫主義”“肯定及浪漫的光彩”的部分，探尋了個(gè)人主義更豐富的面向，尤其是個(gè)人主義與人道主義的關(guān)系：周作人之人道主義是個(gè)人與人類兩個(gè)層面的結(jié)合，可以簡(jiǎn)化為“個(gè)人是……全人類的代表”，其個(gè)人主義與人道主義之間并不存在沖突；但魯迅的個(gè)人主義自我卻是孤獨(dú)的、被折磨的、黑暗的、沉思的，與他愿意公開的自我形象，與人道主義、與民族進(jìn)步和現(xiàn)代化有抵觸性的沖突?，F(xiàn)代中國(guó)作家的寫作，往往處于兩者的張力之間。這種復(fù)雜的個(gè)人主義表現(xiàn)在作品中時(shí)，往往也超越了簡(jiǎn)單、直白的主觀主義，而是以具有反諷效果的方式將個(gè)人與社會(huì)的對(duì)立呈現(xiàn)出來(lái)，因此李歐梵說(shuō)：“他們的創(chuàng)作與創(chuàng)作中所包含的主觀意見傳達(dá)了某種矛盾的的訊息。愈是成熟的作家，這個(gè)矛盾愈復(fù)雜，也愈耐人尋味?！笨傊浑y發(fā)現(xiàn)，在普實(shí)克“個(gè)人主義與主觀主義”的脈絡(luò)中，李歐梵對(duì)自我、個(gè)人主義、主觀性的話題進(jìn)行了持久而深入的關(guān)注。

狐貍型學(xué)者與跨中西、跨媒介

《現(xiàn)代性的追求——李歐梵文化評(píng)論精選集》目前共有三個(gè)版本，初版本為1996年臺(tái)北麥田版，系“麥田人文”系列叢書之十二；二版為2000年生活·讀書·新知三聯(lián)書店版，屬“海外學(xué)人叢書”；三版為2010年人民文學(xué)出版社版，屬“李歐梵作品”叢書。

麥田版《現(xiàn)代性的追求》中介紹臺(tái)灣文學(xué)中的“現(xiàn)代主義”和“浪漫主義”的部分，勾勒出了李歐梵在臺(tái)大讀本科時(shí)的成長(zhǎng)環(huán)境：“無(wú)論是從大陸來(lái)的還是臺(tái)灣本地的作家，都逐漸內(nèi)向起來(lái)，沉浸于個(gè)人感覺的、下意識(shí)的和夢(mèng)幻的世界之中”。因此夏濟(jì)安主編《文學(xué)雜志》（1956—1960）時(shí)“將現(xiàn)實(shí)主義作為小說(shuō)寫作原則”的號(hào)召，反而激發(fā)了作家以現(xiàn)代主義中暗諷或映射的手法描寫“真實(shí)”，臺(tái)灣現(xiàn)代主義文學(xué)滋長(zhǎng)的時(shí)期由此成熟。李歐梵的同學(xué)或好友白先勇、王興文、劉紹銘等人共同創(chuàng)辦的《現(xiàn)代文學(xué)》雜志系統(tǒng)地介紹了許多20世紀(jì)西方現(xiàn)代主義作家，李歐梵對(duì)于文學(xué)的興趣偏好與之直接相關(guān)，他亦曾為《現(xiàn)代文學(xué)》翻譯過(guò)一兩篇介紹文章。這樣的“文學(xué)啟蒙”經(jīng)歷注定為李歐梵理解中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)提供了獨(dú)特的視角——以反思“五四”的現(xiàn)實(shí)主義文學(xué)傳統(tǒng)，探尋、發(fā)掘其中的現(xiàn)代主義與浪漫主義的部分。

值得關(guān)注的還有“電影談片”一輯。在《現(xiàn)代中國(guó)電影傳統(tǒng)初探》的開篇，李歐梵一開篇便點(diǎn)出，自己是以一個(gè)“文學(xué)史家”“電影藝術(shù)的門外漢”的身份來(lái)談?wù)撝袊?guó)電影發(fā)展史，李歐梵所關(guān)注的是現(xiàn)代中國(guó)電影超越“大眾娛樂”，受現(xiàn)代文學(xué)與現(xiàn)代劇作家影響開始“關(guān)切社會(huì)問題”的階段。在行文過(guò)程中，他也不斷考察電影與話劇、文學(xué)的互惠、互動(dòng)關(guān)系，這其中包括三四十年代作家、演員如何在電影與話劇間兩棲生存，話劇場(chǎng)景與對(duì)白藝術(shù)對(duì)電影的影響，現(xiàn)代小說(shuō)對(duì)電影劇本“敘述性”的影響等。這篇由1982年在加州大學(xué)洛杉磯分校演講稿增改而成的文章，較早地為如何以文學(xué)為“根”展開跨媒介研究提供了樣本。

如果說(shuō)這篇“跨媒介”的文章很大程度上基于現(xiàn)代文學(xué)與電影“天然”的親緣關(guān)系，那么對(duì)《香港電影——嘲諷與寓言》的研究則揭示了李歐梵進(jìn)行跨媒介研究的另外一條路徑，這也是一條更具普遍方法論意義的途徑，那就是引入作為參照的理論，進(jìn)行中文“文本”和西方理論之間的“協(xié)商”。

在文中，李歐梵以香港電影《胭脂扣》《刀馬旦》為主要研究對(duì)象，將之與詹明信、本雅明等人提出的西方“‘后現(xiàn)代’文化理論典范”以及柯納對(duì)西方當(dāng)代文化的評(píng)論進(jìn)行對(duì)照，并由此發(fā)現(xiàn)了香港電影“不符合”、超越后現(xiàn)代理論之處，他試圖借助理論，對(duì)自己描述性的研究做一些新的理論性的提升。在李歐梵自己的語(yǔ)境中，跨學(xué)科與跨媒介內(nèi)在的共通性在于理論，“真正跨學(xué)科的是理論”，如果對(duì)西方理論有興趣，“它會(huì)永遠(yuǎn)帶著你走向一個(gè)不是你自己專業(yè)的學(xué)科”；“跨媒體（介）其實(shí)是一個(gè)很大的理論問題”。

李歐梵對(duì)理論的態(tài)度最值得借鑒的，是他把理論當(dāng)作西方思想史或文化史譜系中的材料，格外注重理論名次背后的深意，并欣賞這些理論文章文體的典雅與其背后豐沛的人文精神，并非為套用、挪用而讀的做法。李歐梵在《香港電影》一文中使用理論的方法，正部分實(shí)踐了他自己對(duì)“理論對(duì)我又有何‘用’”這一問題的回答：“絕對(duì)有用，但不是‘拿來(lái)主義’式的直接套用，而是用來(lái)增廣我的見識(shí)，刺激我的思考，理論往往可以帶出新的問題，有時(shí)也為我的學(xué)術(shù)研究提供靈感，或作為背后的參照?！?/p>

李歐梵對(duì)政治與電影的關(guān)注，一方面固然出于其跨中國(guó)大陸、臺(tái)灣、香港與美國(guó)的人生經(jīng)歷和個(gè)人興趣，另外也當(dāng)有“文化研究”的自覺，與關(guān)注晚清以“故意唱‘五四’的反調(diào)”相近，李歐梵在意、參與文化研究，也與他對(duì)文史哲學(xué)科的截然劃分與日趨專業(yè)化的學(xué)科建制反感相關(guān)。按李歐梵自己的解釋，所謂“文化研究”即“將電影、電視、通俗文化，加上性別、政治、后殖民等放在一起，用的材料很多是文學(xué)材料，但也可能是廣告、電影，甚至社會(huì)學(xué)的，各種各樣都有”。李歐梵接觸文化研究，始于1994年起在哈佛費(fèi)正清中心主持文化研究工作坊，并以自己在芝加哥大學(xué)“跨文化研究中心”所得作為理論基礎(chǔ)。上文所提及的對(duì)香港電影的研究，屬于香港通俗文化研究的范疇；而最能標(biāo)示李歐梵文化研究成果的，或許當(dāng)為此時(shí)已成為都市文化研究經(jīng)典的《上海摩登》。

李歐梵自覺地在本書中探討“都市文化與現(xiàn)代性”的命題，試圖“在上海這個(gè)都會(huì)背景下描述中國(guó)的現(xiàn)代性進(jìn)程”：描述商務(wù)印書館為中國(guó)現(xiàn)代性所提供的知識(shí)資源，討論《良友》雜志與新感覺派作家等所營(yíng)造的關(guān)于都市的現(xiàn)代性想象與中國(guó)現(xiàn)代性的文化想象，關(guān)注上?，F(xiàn)代性在物質(zhì)文化與物質(zhì)文明而非思想層面的首先發(fā)生，等等。從“聲光化電”的物質(zhì)文明到一整套物質(zhì)文明的話語(yǔ)，李歐梵在文化研究中對(duì)現(xiàn)代性的關(guān)注，又與直接從觀念層面的時(shí)間、歷史意識(shí)出發(fā)不盡相同，豐富了關(guān)注晚清至20世紀(jì)30年代中國(guó)現(xiàn)代性的角度。即使是在時(shí)間層面關(guān)注現(xiàn)代性，李歐梵在都市文化研究中也不再停留于對(duì)其“進(jìn)步性”的研究，而是在本雅明的啟發(fā)與影響下，關(guān)注作為都市現(xiàn)代性表征的“時(shí)間的焦慮”在上海是否存在的問題。

小結(jié)

2023年7月，香港中文大學(xué)出版社出版了李歐梵最新回憶錄《我的二十世紀(jì)》，該書前半部分以“游學(xué)”為基調(diào)，“目的在于追憶自己成長(zhǎng)過(guò)程和漫長(zhǎng)的求學(xué)經(jīng)驗(yàn)”，這或可視為《我的哈佛歲月》之續(xù)篇；后半部分為李歐梵與編者張歷君關(guān)于跨文化研究的對(duì)談，可視為《徘徊在現(xiàn)代與后現(xiàn)代之間》以及《現(xiàn)代性的中國(guó)面孔：李歐梵、季進(jìn)對(duì)談錄》之續(xù)篇?？梢哉J(rèn)為，李歐梵是喜歡回憶與對(duì)談文體的學(xué)者，通過(guò)這些豐富的自我剖白、回憶與往復(fù)問答，再結(jié)合其研究論著，的確讓我們可以更清晰地看到李歐梵的學(xué)術(shù)脈絡(luò)：在追求進(jìn)步性——“感時(shí)憂國(guó)”方面，李歐梵對(duì)夏志清研究思路的繼承與深入，以及在關(guān)注中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)中的個(gè)人主義與主觀主義方面，李歐梵對(duì)普實(shí)克的追隨與超越。此外，李歐梵關(guān)注現(xiàn)代性，探討現(xiàn)代主義文學(xué)與頹廢等話題，也有其同事卡林內(nèi)斯庫(kù)著作《現(xiàn)代性的五副面孔》的影子。李歐梵的學(xué)術(shù)興趣跨越歷史、文學(xué)與其他多種文化類型，但歷史是其作為“根”的研究方法，“現(xiàn)代性”是其游走于各種文化研究之間念茲在茲的議題。

李歐梵在《我的二十世紀(jì)》中稱自己是對(duì)20世紀(jì)沒有期望的“二十世紀(jì)人”，自己的20世紀(jì)尚未完結(jié)。無(wú)論李歐梵自己所執(zhí)著追懷之物究竟為何，甘苦之間生命與學(xué)術(shù)的自由豐富，是令來(lái)者尤為向往并意欲追隨的。