論蘇軾祝文的環(huán)境心理意蘊(yùn)

岳芬,常如瑜

(1.常州工學(xué)院人文學(xué)院,江蘇 常州 213022;2.江蘇理工學(xué)院文化與旅游學(xué)院,江蘇 常州 213001)

《文心雕龍》將“?！倍x為祭祀群神的文辭:“天地定位,祀遍群神,六宗既禋,三望咸秩,甘雨和風(fēng),是生黍稷,兆民所仰,美報(bào)興焉!犧盛惟馨,本于明德,祝史陳信,資乎文辭”[1]。祝文同青詞等祭祀專用文辭的功能相仿,青詞主要限于道教,祝文則涉及面更廣,內(nèi)容也更為豐富。在篤信群神的中國古代社會(huì),祝文的意義格外重大?！白Ｊ逢愋拧币痪浔砻?撰寫文辭的作者往往是特定的人,如專門的祭司或地位顯赫者。作為北宋文人一代領(lǐng)袖的蘇軾,自然成為撰寫祝文的人選。

據(jù)孔凡禮點(diǎn)?！短K詩文集》[2]第六十二卷“祝文”,蘇軾所寫祝文的內(nèi)容大多是祈求神明造福百姓(少數(shù)是向孔子、顏回等先賢禱告的文辭),如祈雨、祈雪、祈晴、祭神等。求神類祝文從表面看是古人宗教感情的表達(dá),其深層目的是建立社會(huì)與自然之間的和諧關(guān)系,從而維系社會(huì)內(nèi)部的環(huán)境平衡。一些祝文表明,神是溝通人與天地自然的心理媒介,神能夠控制自然以滿足人類繁衍生息的愿望。在另一些祝文中,自然甚至直接與神融合在一起,神轉(zhuǎn)化為自然萬物,自然萬物也因此具有了神性——天、地、山川皆被賦予神之名。

蘇軾的祝文表明,在中國古代社會(huì)的思想觀念中,神主要用于維系人與自然的關(guān)系,使兩者和睦相處,神因而具有與人相似的心理:會(huì)愛、會(huì)恨。人類將生存繁衍的愿望投射到富有神性的自然萬物之上,人只有善待自然、敬仰神明,才能得到神的青睞,以獲取繁衍生息的機(jī)會(huì)。祝文將人對(duì)神的敬畏和對(duì)自然的熱愛融為一體,因而蘊(yùn)藏豐富的環(huán)境心理意蘊(yùn)。因而,祝文中人對(duì)神的信奉實(shí)際上象征了人對(duì)自然的深情,一部分表達(dá)人對(duì)自然萬物的認(rèn)識(shí)和情感訴求,另一部分則表達(dá)人對(duì)自然萬物的敬畏等。

一、作為人與自然之間心理媒介的“神”

在蘇軾的祝文中,神是統(tǒng)領(lǐng)一切的存在物:既有掌管自然物(或自然現(xiàn)象)之神,如土地神、雨神、風(fēng)神等,也有佛教中的觀音,還有一些是概念上的神,即具有多種功能的神。

掌管自然現(xiàn)象之神是最為重要的,他無所不在且直接影響祝禱的結(jié)果,例如:

【禱雨后土祝文】神食于社,蓋數(shù)千年。更歷圣王,訖莫能遷。源深流遠(yuǎn),愛民宜厚。雨不時(shí)應(yīng),亦神之疚。社稷惟神,我神惟人。去我不遠(yuǎn),宜軫我民。尚饗。[2]1916

該祝文中的“后土”來自中國古代民間傳說,多指掌管大地的母神。《山海經(jīng)》《國語》等文獻(xiàn)對(duì)后土有過記述,佛教?hào)|來、道教興起以后,后土具備了更多的宗教屬性。后土執(zhí)掌土地,具有化育萬物的能力。由于中國古代社會(huì)以農(nóng)業(yè)為主,后土神在文化中的地位也相應(yīng)較高。鑒于雨水對(duì)于農(nóng)業(yè)的重要作用,祈雨成為中國古代社會(huì)的重要政治活動(dòng)之一,甚至直接關(guān)系到政權(quán)的穩(wěn)固,祈雨的結(jié)果則直接影響地方官員的任免,甚至皇位的更迭。例如,商湯就曾將自己作為祭品向天神求雨(即“桑林禱雨”成語的由來)。蘇軾認(rèn)為社稷的興盛完全仰仗神的恩賜——“社稷惟神”,而神則要需要百姓的尊奉——“我神惟人”。后土與百姓的關(guān)系歷經(jīng)數(shù)千年而不衰,后土是愛民的,只要誠心向后土神祈求,必定能夠應(yīng)驗(yàn)。

結(jié)合環(huán)境理論,后土崇拜同環(huán)境批評(píng)中的“蓋亞假說”十分相似,兩者都將土地視作產(chǎn)生萬物之母,將無聲無息的大地看作有情感、有生命的活體。“蓋亞假說”來自古希臘神話,按照赫西俄德的《神譜》,“蓋亞”是大地女神,自混沌分離之后,蓋亞便承擔(dān)起化育萬物的任務(wù),人與土地的關(guān)系近似于人和母親的關(guān)系。蓋亞和后土都是象征自然萬物的神明,是聯(lián)系人和自然的媒介,無論將土地視作后土還是蓋亞,都象征人類對(duì)自然的眷戀。

旱季時(shí)需要雨水,而洪澇時(shí)則需要止雨。降雨由神來引導(dǎo),止雨當(dāng)然也要神來幫忙,例如:

【祈晴風(fēng)伯祝文】維神開闔陰陽,鼓舞萬類。行巽之權(quán),直箕之次。陰淫為霖,神能散之。下土墊澇,神能暵之。發(fā)軫西北,弭節(jié)東南。風(fēng)反雨霽,神亦不慙。尚饗。[2]1915

該段祝文辭藻典雅,形象生動(dòng)地描繪了勁風(fēng)吹來時(shí)萬物復(fù)蘇的景象,蘇軾將這些功勞全都?xì)w于風(fēng)伯,他能夠吹散陰霾、制止陰雨,使陽光重臨大地。從降雨到止雨,神都是幕后的操縱者,表明神的種類繁多而且功能齊備,完全能夠勝任人與自然溝通的媒介。借助神的存在,自然和人的關(guān)系變得愈發(fā)親密,自然現(xiàn)象與人的勞作生息密切相關(guān),自然與人的關(guān)系呈現(xiàn)和諧的狀態(tài)。

除了中國傳統(tǒng)民間信仰中的自然物之神外,隨著隋唐五代以來佛教的廣泛傳播,佛教中的觀音等神靈也理所應(yīng)當(dāng)?shù)爻霈F(xiàn)在宋代蘇軾的祝文中,例如:

【禱觀音祈晴祝文】杭州三吳之災(zāi),連歲不稔。尚賴朝廷之澤,大分倉廩之陳。乃眷疲羸,僅免流殍。今者淫雨彌月,秋成半空。永惟嗣歲之憂,將有流離之懼。我大菩薩,行平等慈。睹此眾生,皆同赤子。反雨旸于指顧,化豐歉于斯須。雖某等不德而召災(zāi),念斯民無辜而可憫。愿興慈率,一拯含生。[2]1930

佛教逐漸被中原文化接受之后,也同中國傳統(tǒng)民間信仰進(jìn)行了一定程度的融合,從而形成了多種宗教學(xué)說雜糅的崇神譜系,其歷程類似于古埃及、古希臘和古羅馬宗教融會(huì)的情況。宋代佛教不僅“逐漸進(jìn)入國家官方的祈雨活動(dòng)中,并開始扮演愈來愈重要的角色”[3],而且呈現(xiàn)“世俗化”①的趨勢(shì)。觀音等佛教神靈因此綜合了中國傳統(tǒng)神靈的能力,兼具賜子、施雨、止雨等多種法力,幾乎有能力實(shí)現(xiàn)祝禱者的任何愿望。囊括多種功能的觀音,呈現(xiàn)多元媒介的色彩,他對(duì)人與自然的溝通產(chǎn)生重要作用,祈神者不必為單一目的求專門神賜福,轉(zhuǎn)而可以通過觀音實(shí)現(xiàn)各種愿望。佛教本身所蘊(yùn)含的生態(tài)思想,如“無情有性的自然觀,眾生平等、不殺生的生命觀,追求凈土的理想觀”[4],在蘇軾的祝文中也都或隱或現(xiàn)地有所體現(xiàn)。

有些時(shí)候,祈愿者并不知道造成災(zāi)荒的原因起于哪個(gè)神,在這種情況下,祝文中的神不再是某個(gè)具體神,而是多個(gè)神的集合或是一個(gè)抽象的神,例如:

【祈雨祝文】杭州之為郡,負(fù)山帶江,水澤不留。逾旬不雨,農(nóng)有憂色。挽舟浚河,公私告病。吏既無術(shù),莫知所救。不敢坐視,惟神之求。庶幾閔民之窮,赦吏之瀆。賜以一雨,敢忘其報(bào)。尚饗。[2]1921

【祈雨諸廟祝文】某神之靈。去歲之秋,民苦饑饉。望此一麥,以日為歲。不雨彌月,敢以病告。與其救之于已竭,不若起之于未枯。敢冀有神,時(shí)賜甘澤。豐登之報(bào),我其敢忘。尚饗。[2]1928

抽象化的神具有心理學(xué)意義上的概念特征,或可稱為“概念神”,它是一個(gè)可以代表全部神及其功能的概念。尤其是在無法獲知應(yīng)該向哪個(gè)神祈愿的情況下,向這個(gè)概念神禱告便能夠起到相同的作用。蘇軾祝文中的“某神”可以概括各個(gè)廟宇的神靈,也可能指某個(gè)特定的神靈,在無法了解是哪個(gè)神施法以懲戒人類(或向哪個(gè)神祈求才能得到庇佑)的情況下,只得向這個(gè)具有概括性的神靈來祈求,或許才能使災(zāi)禍得到解除。

此外,在祈禱的愿望實(shí)現(xiàn)以后,還要專門寫祝文來感謝神靈,例如:

【謝晴祝文】軾以憂寄,出守此邦。歲之不登,實(shí)任其咎。政雖無術(shù),心則在民。惟神聰明,其應(yīng)如響。雨不暴物,晴不失時(shí)。喜愧之心,吏民所共。式陳菲薦,少答神休。尚饗。[2]1922

在祝文中,蘇軾將祈求的功勞都?xì)w于神,他認(rèn)為為民求神是官吏的職責(zé),而賜福則是蒙神之愛。在突出神(自然)和民相親相和的偉大功能之外,蘇軾還借此表達(dá)了政府和官員應(yīng)當(dāng)為百姓服務(wù)、以實(shí)現(xiàn)政通人和的社會(huì)政治觀念。這既是古代官員的共同認(rèn)識(shí),也折射出中國傳統(tǒng)文化對(duì)自然力量的敬畏。

總之,蘇軾的祝文表明,在中國傳統(tǒng)文化中,“神”是人和自然相互溝通的媒介,在神的統(tǒng)攝下,人和自然組成了一個(gè)完整的精神生態(tài)系統(tǒng)。假如沒有這個(gè)“中間人”,人和自然的關(guān)系將是不可想象的,人的生存、社會(huì)的安定也將化為泡影。因此,蘇軾的祝文除了文辭精煉、雅致外,處處潛藏著虔誠和敬畏之情,祝文的最終目的是通過祈愿實(shí)現(xiàn)人與自然萬物和諧共處。

二、“神”化的自然及其對(duì)社會(huì)心理的限定

在蘇軾的祝文中,神的影響無處不在,神靈不僅是自然現(xiàn)象背后的實(shí)際控制者,有時(shí)甚至連自然萬物本身也都被納入神的隊(duì)列中,隨之具有了神性。這些自然物雖然無法同神的能力相媲美,卻同樣能夠?qū)θ祟惿鐣?huì)產(chǎn)生一定的作用,也需要人類去崇敬和膜拜。在部分祝文中,神與自然物混合起來,例如:

【春祈北岳祝文】西起太行,東屬碣石,南至于河,皆神所食。吏謹(jǐn)刑政,農(nóng)畢其力。風(fēng)雨時(shí)若,則神之職。方此東作,敬薦其潔。賜之豐歲,以昭靈德。尚饗。[2]1927

【告五岳祝文】相天以育物者,五方之帝也。配地以作鎮(zhèn)者,五岳之神也。天為真君,地為真宰。五岳者,三公之象也。軾叨受朝寄,出守藩土。神不虐罰,民有豐歲。敢用告誠,以謝靈貺。[2]1929

將山岳等自然物同神靈或祖先圣賢相類比是一種典型的萬物有靈觀。萬物有靈的自然觀雖然基于遠(yuǎn)古時(shí)代較低的生產(chǎn)力和人們有限的視野,但是他們體現(xiàn)了古代人類嘗試探尋世界的卓越努力[5],它承認(rèn)自然萬物的平等并賦予其價(jià)值,可以被視作中國古代生態(tài)智慧的源泉之一。在中國傳統(tǒng)文化中,山岳一直是文人歌頌的對(duì)象。從審美的角度來看,山岳的崇高形象象征自然的力量,也最能喚起人類心靈深處的敬畏之情。但是,在古人眼里,山岳等自然物同人類社會(huì)一樣也是分等級(jí)和層次的,在所有的山岳中,五岳的地位最高,人對(duì)山岳的崇敬自然是以祭拜五岳為主。

從人與自然的角度來看,蘇軾將五岳比作三公的描述表達(dá)了古代人盼望融入自然的生存理想。山岳能夠輔佐上天以調(diào)和萬物的運(yùn)行,在人和自然之間,五岳也能夠起到一定的中介作用。而且“古人認(rèn)為山川乃是雨水之源”[6],五岳為所有山巒之尊,自然對(duì)以農(nóng)業(yè)為主的古代社會(huì)產(chǎn)生重大影響。

蘇軾的祝文清楚地表明自然的力量遠(yuǎn)遠(yuǎn)大過人類社會(huì),后者的生存完全依賴前者,這也反映了農(nóng)業(yè)社會(huì)對(duì)自然的基本態(tài)度,例如:

【祈雨吳山祝文】杭之為邦,山澤相半。十日之雨則病水,一月不雨則病旱。故水旱之請(qǐng),黷神為甚。今者止雨之禱,未能逾月,又以旱告矣。吏以不得為愧,神以不倦為德。愿終其賜,俾克有秋。尚饗。[2]1914-1915

【祭風(fēng)伯雨師祝文】自秋不雨,以至于今。夏田將空,秋種不入。天子命我,禱于群望。云物既合,風(fēng)輒散之。吏民皇皇,不知所獲罪。敢以薄奠,訴于有神。風(fēng)若不作,雨則隨至。當(dāng)以牲幣,報(bào)神之賜。若格絕天澤,棄民乏嗣。上帝臨視,神其不然。尚饗。[2]1919

【立春祭土牛祝文】三陽既應(yīng),庶草將興。爰出土牛,以戒農(nóng)事。丹青設(shè)象,蓋惟風(fēng)俗之常;耕獲待時(shí),必有陰陽之助。仰惟靈德,佑我穡人。尚饗。[2]1925

從祝文來看,自然的細(xì)微變化都會(huì)影響社會(huì)的興衰,短短幾天的陰雨或干旱就會(huì)給社會(huì)生活造成很大的影響。蘇軾在杭州任職期間,為緩解旱澇災(zāi)害,專門在西湖主持修筑堤壩,惠澤當(dāng)?shù)匕傩?。他的祝文具體而生動(dòng)地表現(xiàn)出古代社會(huì)中人類集體對(duì)自然的誠惶誠恐之情,祝文甚至成為社會(huì)集體宣泄心理壓力的重要方式。作為士人的代表,祝文的作者背負(fù)起整個(gè)社會(huì)對(duì)生存的渴望,祝詞蘊(yùn)含著盼望與恐懼相交織的多重內(nèi)容,既刻畫出古代人對(duì)自然的矛盾心理,又凝聚了眾生度過災(zāi)荒的愿望。

將自然進(jìn)行神化,縮短了人和自然的距離,大多數(shù)自然現(xiàn)象能夠在心理層面進(jìn)行解釋,人對(duì)災(zāi)害的恐慌之情也在一定程度上得到緩解。除祈愿外,致謝、報(bào)答神恩的祝文也可以證明自然對(duì)社會(huì)心理的影響是巨大的,例如:

【謝晴祝文】吏既不德,致災(zāi)害民。一雨一霽,輒號(hào)于神。風(fēng)回雪止,農(nóng)事并作。神則有功,吏亦知怍。凍餒之蘇,其賜不貲。嗟我吏民,為報(bào)之微。尚饗。[2]1925

在思想上,蘇軾的致謝祝文同一般的謝雨文是有所差別的,他寫這類祝文的目的不僅在于感謝神賜,還在于表達(dá)個(gè)人的政治主張和社會(huì)理想。他認(rèn)為,自然會(huì)對(duì)官吏的德行進(jìn)行“考評(píng)”,官吏行仁政則風(fēng)調(diào)雨順,官吏若“不德”,則會(huì)引起災(zāi)害,蘇軾尤其強(qiáng)調(diào)所謂“‘災(zāi)由吏致’的自責(zé)懺悔,對(duì)天囿其罪的戴德自覺”[7]。鑒于此,人類若要得到自然的惠賜,首先必須要保證社會(huì)環(huán)境的穩(wěn)定和平衡,維護(hù)人與人之間的互尊與互愛,社會(huì)的環(huán)境狀況直接決定了自然狀況,社會(huì)的興衰同自然災(zāi)害的來去是相互對(duì)應(yīng)的。

蘇軾曾因政見不同而遭受新舊兩黨的迫害,他的祝文也帶有強(qiáng)烈的個(gè)人政治傾向,并不完全客觀公正,在虔誠敬神的目的之外,流露出個(gè)人的社會(huì)觀念和政治態(tài)度。但是祝文對(duì)社會(huì)和自然關(guān)系的認(rèn)知卻具有深刻的環(huán)境色彩。蘇軾在祝文中一再強(qiáng)調(diào),自然是具有神靈特質(zhì)的,能夠左右人類社會(huì)的變化,部分災(zāi)害可以被看作自然對(duì)人的懲罰或告誡。如果剔除其中非科學(xué)的或非客觀的內(nèi)容,祝文同現(xiàn)代環(huán)境學(xué)的觀念不謀而合。

蘇軾的祝文更像是寫給自然的家書,將人的情感注入山巒大河之中,將自然物視作人類的一員,甚至視作高于人類的存在物。這些祝文都表明古人對(duì)自然的情感是十分充沛的,蘊(yùn)含古人建構(gòu)理想環(huán)境秩序的愿望。祝文是人類社會(huì)和自然訂立的精神契約,祝文能夠?qū)θ祟惿鐣?huì)產(chǎn)生約束作用,從而規(guī)范人的行為,調(diào)節(jié)人與自然的關(guān)系。

總之,蘇軾祝文構(gòu)建的世界是一個(gè)理想的“神”化世界——萬物皆有靈,人類社會(huì)需要尊重自然的規(guī)律并嚴(yán)格遵守人和自然的契約。依照人類社會(huì)長(zhǎng)幼、尊卑的秩序,萬物也有其特定的序位。人應(yīng)當(dāng)安于自己的序位,對(duì)萬物背后的神靈保持敬畏。祝文的意義主要在心理層面,維系人與自然萬物的關(guān)系更多的是情感,甚至是信仰的力量而不是實(shí)利。每一種自然物都是有思想、有情感的,都應(yīng)當(dāng)?shù)玫阶銐虻闹匾暫妥鹬?人對(duì)自然的任何一種怠慢或褻瀆都將會(huì)對(duì)人類社會(huì)產(chǎn)生災(zāi)難性的影響。

三、社會(huì)對(duì)自然的反饋與精神守衡的理想

在祝文中,自然決定人類社會(huì)的穩(wěn)定(如社稷的安危等)的觀點(diǎn)只是蘇軾環(huán)境觀念的一個(gè)方面,除此之外,他還認(rèn)為,社會(huì)的變化也能夠反作用于自然萬物,即社會(huì)環(huán)境自身的平衡與否也會(huì)反映在災(zāi)難的興與止上。人類社會(huì)的樣態(tài)直接反映在自然現(xiàn)象的變化上,例如:

【祈晴雨師祝文】天以風(fēng)雨寒暑付于神,亦如人君之設(shè)官置吏以治刑政也。人君未嘗不欲民之安,天亦何嘗不欲歲之豐乎?刑政之失中,民惟吏之怨。雨旸之不時(shí),民亦不能無望于神也。[2]1915

君王和官吏的德行同自然災(zāi)害的關(guān)系是相互對(duì)應(yīng)的,在蘇軾看來,上天(最高的神)對(duì)應(yīng)人間的君主,分管自然現(xiàn)象的諸神則對(duì)應(yīng)各級(jí)地方官員,這既是一種比擬,更是一種生動(dòng)的環(huán)境思想。人類社會(huì)能否維持自身的穩(wěn)定與平衡,會(huì)對(duì)自然的生息變化產(chǎn)生影響,進(jìn)而受人類影響或改變的自然又會(huì)對(duì)人類社會(huì)產(chǎn)生反作用。因而,自然災(zāi)害根源于社會(huì),也即人與人、人與自然相處的錯(cuò)誤方式。應(yīng)該說,蘇軾的祝文受到“天人合一”思想的影響,面對(duì)自然災(zāi)害,中國古人通過祝文對(duì)自身進(jìn)行反省,例如:

【謝晴祝文】賞罰在朝,吏申明之。及其有愆,吏得正之。雨旸在天,神奉行之。及其不時(shí),神得請(qǐng)之。惟吏與神,各率其職。有求必獲,則無虛食。淫雨既止,惟神之功。肴酒匪報(bào),惟以告衷。尚饗。[2]1922

蘇軾的觀點(diǎn)符合當(dāng)時(shí)通行的認(rèn)識(shí),“古人通常認(rèn)為亢旱是上天對(duì)人間施政失當(dāng)而給予懲戒的一種具體表現(xiàn),行德政則可令天回意、降雨消災(zāi);地方官員祈雨無應(yīng)后也可通過補(bǔ)救政刑闕失獲雨降”[8]。所以,為了保持社會(huì)的穩(wěn)定和繁榮,每當(dāng)發(fā)生較大社會(huì)變動(dòng)之前,必定向神靈祝告,例如:

【開湖祭禱吳山水仙五龍三廟祝文】杭之西湖,如人之有目。湖生茭葑,如目之有翳。翳久不治,目亦將廢。河渠有膠舟之苦,鱗介失解網(wǎng)之惠。六池化為眢井,而千頃無復(fù)豐歲矣。是用因賑恤之余資,興開鑿之利勢(shì)。百日奏功,所患者淫雨;千夫在野,所憂者疾癘。庶神明之陰相,與人謀而協(xié)濟(jì)。魚龍前導(dǎo)以破堅(jiān),菰葦解拆而迎銳。復(fù)有唐之舊觀,盡四山而為際。澤斯民于無窮,宜事神之益勵(lì)。我將大合樂以為報(bào),豈徒用樽酒之薄祭也。尚饗。[2]1922-1923

祝文肩負(fù)起重要的社會(huì)政治職責(zé),它是撰文者對(duì)自然進(jìn)行反饋的重要渠道,它是這一階段社會(huì)民生的晴雨表。蘇軾的大多數(shù)祝文都表達(dá)了相似的見解,即為了維護(hù)社會(huì)和自然之間的關(guān)系,需要保持社會(huì)自身的平衡,這樣一來,人類社會(huì)才能得到神的庇護(hù),祝文中的愿望才能夠得以實(shí)現(xiàn)。

之所以重視社會(huì)環(huán)境的平衡,其原因在于社會(huì)的狀況直接決定了個(gè)人的生存。在蘇軾所撰寫的大多數(shù)祝文中,黎民百姓的生存是終極目的,這其中也包括了蘇軾本人的生存。蘇軾作為執(zhí)掌地方事務(wù)的官員,災(zāi)荒的治理直接關(guān)系到他的升遷,雖然他在很多詩文中表達(dá)了自己曠達(dá)、玄遠(yuǎn)的理想,但是讀書治世仍然是蘇軾的重要人生目標(biāo),官位的高低則直接決定了他“治國、平天下”理想的實(shí)現(xiàn)程度。甚至在被貶嶺南之前,蘇軾也以祝文向神辭行,例如:

【定州辭諸廟祝文】軾得罪于朝,將適嶺表。雖以謫去,敢不告行。區(qū)區(qū)之心,神所鑒聽。尚饗。[2]1928

根據(jù)當(dāng)時(shí)北宋的政治形勢(shì)和社會(huì)發(fā)展?fàn)顩r來看,蘇軾向神辭行一方面是為了得到神靈的庇佑,另一方面也表達(dá)了他對(duì)社會(huì)即將產(chǎn)生的失衡和災(zāi)難的擔(dān)憂。此前,蘇軾曾因得罪新黨而經(jīng)歷“烏臺(tái)詩案”,王安石去世后,宋哲宗一朝,蘇軾又因維護(hù)新黨變法的某些政策而遭舊黨的排擠,他徘徊在兩黨之間,仕途坎坷多折。也正因如此,該祝文可謂欲言又止,在復(fù)雜的政治局勢(shì)中,蘇軾不得不接受被貶的現(xiàn)實(shí)。貶謫嶺南既是蘇軾個(gè)人生命歷程中的一個(gè)重要轉(zhuǎn)折,也預(yù)示著一個(gè)時(shí)代每況愈下的未來。作為偏保守的中間派,蘇軾在一定程度上阻礙了王安石的變法,對(duì)北宋的社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的下滑也負(fù)有一定的責(zé)任,但是,蘇軾的被貶對(duì)于北宋文化觀念的豐富和社會(huì)思潮的平衡卻是一個(gè)較大的損失。

將自然災(zāi)害的發(fā)生同社會(huì)政治形態(tài)相比擬,不僅能夠在心理層面對(duì)社會(huì)集體產(chǎn)生重大影響,對(duì)于緩和人類社會(huì)同自然的對(duì)立關(guān)系也能夠起到一定的作用。雖然將自然災(zāi)害的發(fā)生視作政治昏聵的觀念有迷信的成分,部分祝文還隱約透露出蘇軾對(duì)新黨及變法的不滿②等主觀情緒,但是這些祝文仍然在一定程度上表達(dá)了對(duì)掌握大權(quán)的人君和臣子的限制,尤其能夠在輿論和社會(huì)思想方面產(chǎn)生較大影響,從這個(gè)方面來說,蘇軾的祝文對(duì)維護(hù)社會(huì)環(huán)境的平衡是具有意義的。祝文所宣揚(yáng)的觀念,既能夠讓人類社會(huì)對(duì)自然保持敬畏,還可以起到維護(hù)人類社會(huì)自身環(huán)境平衡的作用。

總之,蘇軾寫祝文的目的主要是為了滿足人類社會(huì)和個(gè)人的需要,只不過這種需要是建立在人與人、人與萬物平衡的基礎(chǔ)上的。祈求社會(huì)環(huán)境的平衡(主要包括風(fēng)調(diào)雨順、土地豐收以及政通人和、生活富足等方面)是祝文的核心。祝文的出發(fā)點(diǎn)雖然有“人類中心主義”的色彩,因?yàn)橄蛱斓囟\告、贊頌神靈實(shí)則是為了人的生存,但是,它的觀念卻是一種綜合考慮自然萬物生存需要和人類社會(huì)自身平衡等多種因素的、較為全面的環(huán)境思想。

四、結(jié)語

蘇軾的祝文并非僅僅是宗教性情感,而更多地指向人對(duì)自然萬物的深情。撥開宗教的外衣,祝文的內(nèi)容蘊(yùn)藏著中國古代對(duì)人與自然和諧關(guān)系的美好期待,人們敬畏自然,篤信自然現(xiàn)象與社會(huì)環(huán)境之間存在著密切關(guān)聯(lián)。如果從現(xiàn)代自然科學(xué)的角度來看,蘇軾的祝文是有一定局限性的。這一方面同他所處時(shí)代的科技發(fā)展水平有關(guān)——當(dāng)時(shí)的科技水平無法認(rèn)識(shí)到自然災(zāi)害的真正起因;另一方面也同蘇軾個(gè)人的政治主張有關(guān)——由于個(gè)人觀念較為保守,蘇軾的政治見解并不全面,也不夠長(zhǎng)遠(yuǎn)。

但是,這些祝文卻展示了中國古代自然觀念和文化傳統(tǒng)中的環(huán)境智慧,即將社會(huì)和自然的關(guān)系視作一種統(tǒng)攝于神之下的平等關(guān)系。蘇軾所寫祝文的內(nèi)容充分體現(xiàn)了中國古代人對(duì)自然以及人和自然和諧關(guān)系的想象模式,其中包含古人對(duì)自然的復(fù)雜情感——敬仰親和與畏懼疏離的交疊之情,祝文試圖將古人對(duì)生命未知力量的敬畏轉(zhuǎn)化為同自然和諧共處的愿望。

即便禱告的結(jié)果不一定能夠立刻實(shí)現(xiàn),禱告本身卻具備一定的社會(huì)功效,也能夠在一段時(shí)間內(nèi)維護(hù)社會(huì)的穩(wěn)定。對(duì)于撰文者來說,祝文是其生態(tài)人格③的具化,能夠彰顯禱告者的功績(jī):弘揚(yáng)主政者的業(yè)績(jī),表達(dá)主政者勤政愛民的情感。祝文對(duì)人類個(gè)體、社會(huì)群體以及自然整體之間關(guān)系的解說是極富環(huán)境意義的。

通過祝文,作者最終希望構(gòu)建一座溝通社會(huì)和自然的橋梁,使壓抑在社會(huì)集體心理上的精神焦慮得到最大程度的緩解。祝文的內(nèi)容可以形象地概括為:自然因?yàn)槿说男袨榘l(fā)怒了,需要人表示懺悔,并向自然謝罪。從效果上來看,祝文在心理層面的作用較大,對(duì)正在遭受自然災(zāi)害的百姓內(nèi)心起到了很大的安慰作用。祝文闡明這樣的事實(shí):災(zāi)害是客觀的、無法避免的,但是精神上的創(chuàng)傷卻可以療愈。只要人類在心理上保持對(duì)自然的敬畏,對(duì)自我的行為進(jìn)行規(guī)訓(xùn),避禍得福的愿望是能夠?qū)崿F(xiàn)的。

注釋：

①張培鋒認(rèn)為:“就僧團(tuán)佛教發(fā)展而言,宋代以后逐漸走向衰落,遠(yuǎn)不如南北朝、隋唐時(shí)期興盛,但是世俗佛教在這一時(shí)期卻更為發(fā)達(dá)了,文化意義上的佛學(xué)更是方興未艾。在宋代以后的一千余年時(shí)間里,中國佛教的發(fā)展重心逐漸轉(zhuǎn)移到世俗佛教,這是一個(gè)很明顯的事實(shí)。宋代以后的士大夫普遍研讀佛典,其熱情甚至超過某些僧人。很多人并非有誠摯的佛教信仰,而是以治學(xué)態(tài)度來研究佛教的。這一現(xiàn)象有著重要的思想史意義,很值得深人研究?！币姀埮噤h:《古代士大夫的佛學(xué)思想值得重視》,《南開學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》,2007年第3期,第97頁。作為文人士大夫的代表,蘇軾對(duì)佛教自然十分熟悉,因此,他的祝文中也必定會(huì)出現(xiàn)佛教中的某些神。

②趙超、張夢(mèng)昀認(rèn)為:“新黨當(dāng)政,蘇軾對(duì)他們的多數(shù)改革措施抱否定和消極態(tài)度,當(dāng)災(zāi)害來臨,蘇軾往往將其與改革派的過失聯(lián)系起來,甚至和皇帝聯(lián)系起來?！币娳w超、張夢(mèng)昀:《民俗書寫人文化的典范——論蘇軾祈雨文學(xué)的人文意趣與政治內(nèi)涵》,《中國韻文學(xué)刊》,2018年第10期,第33頁。

③劉晗認(rèn)為,蘇軾具有一種生態(tài)型人格,這種人格結(jié)構(gòu)也就是生態(tài)型的人格結(jié)構(gòu)。蘇軾在萬物平等的自然精神下,尊重存在,保全物性,成全人性。見劉晗:《試論蘇軾環(huán)境型人格特征》,《蘇州大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》,2017年第1期,第138頁。