朱子的義利觀能證成“善之異質性”嗎？

摘"要：希爾伯在研究康德哲學時提出了“善之異質性”問題。李明輝據(jù)此認為朱子無法從理論上說明“善之異質性”而僅僅能夠說明其反面——“善之同質性”問題。在研究人心道心問題時，林月惠也批評朱子無法說明“善之異質性”問題。為簡化論證，本文從朱子的義利觀去證明朱子倫理學的性質是義務論。不同于目的論以非道德價值說明道德價值，義務論反對把正當和義務簡化為非道德價值的計算，從而能夠充分解釋“善之異質性”問題。

關鍵詞：善之異質性"朱熹"義利觀"康德主義

作者謝曉東，廈門大學哲學系教授（廈門"361005）。

朱子是中國古代社會后期最為重要的一名哲學家，不少人相信康德是最為重要的德國哲學家，也是西方排名靠前的哲學家。由于朱子和康德之舉足輕重的地位，其思想關系早就引起了一些比較哲學家的注意。①具體來說，李明輝認為朱子無法從原則上區(qū)分道德意義的“善”“惡”和自然意義上的“善”“惡”，從而與康德倫理學構成明顯的對立關系。在研究人心道心問題時，林月惠也批評朱子無法說明“善之異質性”問題。本文并不追隨李氏和林氏的理論方向，而是打算從一個狹小的問題，即“善之異質性”（The Heterogeneity of the Good）問題，去探討朱子和康德的思想交集，以回到問題本身的方式去考察朱子的義利觀是否屬于義務論類型？如果朱子倫理學屬于義務論一系，那么它是可以說明“善之異質性”的；反之，則無法說明。至于這種轉換問題的方式是否成功，則需要請教于方家。

一、何謂“善之異質性”？

“善之異質性”問題在中文學界還比較陌生，因而有必要對其予以扼要介紹。

（一）概念界定

早在20世紀90年代初，李明輝就指責朱子無法從原則上區(qū)分道德之善和自然之善。換言之，他相信朱子無法說明美國康德主義者希爾伯（John R. Silber）所說的“善之異質性”問題。參見李明輝：《朱子論惡之根源》，收入鍾彩鈞編：《國際朱子學會議論文集》（上冊），臺北：“中研院”中國文哲研究所籌備處，1993年，第579頁。李氏在《儒家與康德》一書中再次提到這個問題。參見李明輝：《儒家與康德》（增訂版），第4—5頁。在對東亞儒學的研究中，林月惠也注意到了希爾伯的觀點，并進而認為朱子和李栗谷的人心道心說無法闡明“善之異質性”這個倫理學難題。[1]324至于“善之異質性”何以變成倫理學難題，林月惠并沒有告訴我們。為了追尋真相，有必要回到李氏和林氏觀點的源頭希爾伯那里。

希爾伯對康德的道德哲學予以高度評價，認為康德發(fā)動了一場倫理學中的“哥白尼式革命”，即確認了道德法則（Moral Law）而不是善（The Good）的首要性，從而真正區(qū)分了道德之善和自然之善。參見John R. Silber， “The Copernican Revolution in Ethics： The Good Reexamined，” in Robert Paul Wolff， ed.， Kant： A Collection of Critical Essays， New York： Doubleday amp; Company， Inc， 1967， pp. 266-290.誠如康德所言，“善和惡的概念必定不是先于道德法則被決定的，而只是后于道德法則并且通過道德法則被決定的”[2]68。道德法則是人的道德意識中的一個理性的事實，是人類確立秩序的基礎，有法則方有善惡之分。根據(jù)筆者的理解，希爾伯觀點的實質是：康德把正當（The Right）置于首位而把善放于次位，是正當獨立且優(yōu)先于善的倫理學之義務論進路。英國康德主義者羅斯（Ross，D.）在其名著《正當與善》（The Right And The Good）中首次清晰表述了此點。此前的西方倫理學都是目的論進路，即首先定義善，再把正當規(guī)定為促進善的行為，意即善優(yōu)先于正當。目的論有兩種類型，即利己主義和功利主義，但它們都把善定義為快樂，認為正當?shù)男袨榫褪悄軌蜃畲笙薅鹊卮龠M善的行為。其特點是以非道德價值去說明道德價值，或以自然之善去說明道德之善。故而，摩爾認為試圖以快樂等自然屬性去定義善就會犯所謂“自然主義謬誤”，因為善是簡單的、不可分析和不可定義的。具體論述參見摩爾：《倫理學原理》，長河譯，上海：上海人民出版社，2005年，第6—105頁。依此種進路，自然之善與道德之善并無原則區(qū)分，因而善具有同質性。與此相反，以康德為代表的義務論則首先說明什么是正當，即道德法則所體現(xiàn)的正義，然后規(guī)定符合正義的才是善的，否則，即便可以給人們帶來巨大的效益也毫無價值。作為康德現(xiàn)代傳人的羅爾斯（Rawls. J.）就清楚地說明了此點。參見羅爾斯：《正義論》，何懷宏等譯，北京：中國社會科學出版社，1988年，第30—33頁。據(jù)此可以發(fā)現(xiàn)，義務論需要嚴格區(qū)分自然之善與道德之善，很多時候甚至需要犧牲自然之善以成就道德之善。

（二）問題的實質

事實上，朱子的人心道心說以及整個朱子學是否無法闡明“善之異質性”這個倫理學難題，只需要回到朱子倫理學是義務論還是目的論的問題就可以了。關于朱子倫理學屬于他律倫理學還是自律倫理學，也只需要還原為朱子倫理學屬于何種理論類型即可。自律倫理學和義務論是同構的，他律倫理學和目的論也是同構的。因此，李明輝對朱子倫理學的兩大批評：一是屬于他律倫理學，二是無法說明善之異質性，可以歸結為同一個問題，即從規(guī)范倫理學的角度而言，朱子倫理學的基本性質是什么？那么，從道德哲學角度看，朱子倫理學到底屬于何種類型呢？如果規(guī)范倫理學只區(qū)分為義務論和目的論兩大類型， 為了使本文不顯得過于枝蔓，筆者暫時懸擱了美德倫理學是否屬于規(guī)范倫理學的第三種類型的學術爭論。那么朱子倫理學無疑屬于義務論。為了簡化起見，筆者擬考察朱子義利觀的基本結構，從而探明其倫理學性質。為何從義利觀入手可以起到證明一個倫理學體系之性質的作用？根據(jù)李明輝的觀點，“存心倫理學”必為“自律倫理學”所涵，“功效倫理學”必為“他律倫理學”所涵。[3]5于是，我們只需要論證朱子的倫理學不是功利主義或者就是義務論即可。在《從康德的幸福概念論儒家的義利之辨》一文中，李明輝通過義利之辨否認了孟子的倫理學是功利主義。[3]197有鑒于此，本文同樣借助朱子的義利之辨去證明其倫理學不是功利主義而是義務論，即通過考察朱熹義利觀的結構去證明其倫理學的基本性質。

二、朱子“義以為上”的義利觀

在此之前，已有論者把朱熹倫理學定位為“存心倫理學”，從而與德川日本儒學主流的功利主義（功效主義）相對立。 參見黃俊杰：《從東亞視域論德川日本儒者的倫理學立場》，收入其《思想史視野中的東亞》，臺北：臺灣大學出版中心，2016年，第79—100頁。但是，存心/意圖倫理學只是和責任倫理學相對立的概念，這對概念是馬克斯·韋伯提出來的，意在強調現(xiàn)代社會是一個后習俗的責任倫理學的時代。李明輝也提到根據(jù)舍勒（Max Scheler）的區(qū)分，存心倫理學和功效倫理學構成對立的二分。參見李明輝：《儒家與康德》（增訂版），第53頁。不過，舍勒的區(qū)分影響不大，韋伯的區(qū)分則影響深遠。而不一定和功利主義相對立。故而，我們還需要進一步的論證，才更有說服力。

朱熹曾言“義利之說乃儒者第一義”[4]1082，可見義利之辨在儒家義理系統(tǒng)中的重要地位。儒家的義利之辨源遠流長，早在孔子那里就用君子與小人的品格差異對義、利進行了簡要區(qū)分，并要求人們“見得思義”（《論語·述而》）、“見利思義”（《論語·憲問》），這或可視為義利之辨的肇端。與孔子相比，孟子持有一種加強版的義利觀。如，“王何必曰利？亦有仁義而已矣 ”（《孟子·梁惠王上》）、“行一不義、殺一不辜而得天下，皆不為也”（《孟子·公孫丑上》）。孟子認為義具有不受任何社會福利衡平的絕對性，并進而建構先驗的人性論，把義設定為人之本性而論證之。董仲舒的義利觀更為強勢，有“正其誼不謀其利，明其道不計其功”之語。

以朱熹為代表的理學家贊美是言，以為“蓋孟子之言雖是理之自然，然到直截剖判處，卻不若董生之有力也”[5]2498，“只有一個‘正其誼不謀其利，明其道不計其功’，其他費心費力，用智用數(shù)，牢籠計較，都不濟事，都是枉了”[6]2428。“義”是進行道德判斷的唯一標準，一個人的行為能否被稱為“道德的”，不在于他的行為所產(chǎn)生的效果（“利”），而在于他是否以“義”為標準。這種道德理想主義使一些與朱熹有交往的學者產(chǎn)生了困惑：有道德的人與對社會沒有產(chǎn)生任何“利”的人在理論上是可以同等的。并且，這種道德理想主義還在歷史哲學中產(chǎn)生了一個否定我們常識中“英雄人物”的后果。陳亮批評此類道德理想主義云：“然謂三代以道治天下，漢唐以智力把持天下，其說固已不能使人心服；而近世諸儒遂謂三代專以天理行，漢唐專以人欲行，其間有與天理暗合者，是以亦能久長。信斯言也，千五百年之間，天地亦是架漏過時，而人心亦是牽補度日，萬物何以阜蕃而道何以常存乎！”[7]281陳亮對朱熹的批評是恰當?shù)?，但朱熹并不以此為其哲學理論之缺陷，而是指出“義”是理解人類歷史的正確原則，也是人類歷史本身的規(guī)范性所在?！捌溟g雖或不無小康，而堯、舜、三王、周公、孔子所傳之道，未嘗一日得行于天地之間也?！盵4]1583這里我們并不打算過多討論朱熹形而上學的缺陷，而是要說明：在儒家倫理學說史上，朱熹通過形而上學的路徑把“義”原則提升至優(yōu)越性地位?！傲x”具有恒定性和非時空性 ，是自證成的，屬于形而上之“理”的范疇。行為之正當與否比行為是否帶來利更重要，“利”被視為“義”運用于“事”的一種附屬的、衍生的效應，所謂“利者，義之和處也”[8]250。對一個人的道德評價的標準是“義”而非“利”，一個人的行為只要符合了“義”，即使他沒有任何利他的貢獻，也同樣是有道德的人。

在宋明理學中，顏回是一個經(jīng)常被論及的對象，是體現(xiàn)儒家義利觀的重要案例。顏回與儒家所認可的上古圣賢相比，缺少了外在事功的層面。上古圣賢皆是于國于民于天下有大貢獻者。按照常識，我們很容易理解堯舜是于國于民于天下有大貢獻的圣賢，也更容易對具有如此貢獻的人產(chǎn)生敬佩。但是，如果有人跟我們說“顏回是一位于國于民于天下無任何貢獻的圣賢”，那么這句話的含義就奇怪了，且與我們的常識相違背。對于他人的評價，不僅包含了道德性評價，還有功利性評價，二者往往是糾纏在一起的。如果以“利”作為標準，那么顏回就是一個一事無成的普通人，是無法與禹、稷并列的，也就喪失了“圣賢”的資格，進而說明了儒家的圣賢標準是錯誤的。因此，陳亮對“利”的重視所帶來的理論后果，是儒家“成人”判斷標準的消解。陳亮提出了“學為成人”的觀點：“故亮以為學者，學為成人；而儒者亦一門戶中之大者耳。秘書不教以成人之道，而教以醇儒自律，豈揣其分量則止于此乎？”[7]282“學”的目標是成為正常的人，成為對社會有重大貢獻之人，而“義”僅僅是“學”的目錄之一。由此可見，陳亮實際上是把宋代儒學中被推崇備至的“亞圣”顏回下放到了普通人的地位。

朱熹“義以為上”的義利觀回應了陳亮的批評。圣賢最核心的是其行為的正當性，而不是行為的效果?！邦伝兀云錁返?，又能安貧”[9]1415。顏回在任何時候都能夠把“義”作為準則，“顏子不處貧賤，固自樂；到他處貧賤，只恁地更難，所以圣人于此數(shù)數(shù)拈掇出來”[9]1415-1416?！傲x”并不意味著“利”的最大化，在這一點上朱熹與康德主義者羅爾斯類似。羅爾斯認為：“如果假定在原初狀態(tài)中的人們要選擇一種平等的自由原則和有利于每一個人的有限的經(jīng)濟和社會不平等，那就沒有理由認為正義的制度會最大量地增加善。當然，在這種情況下產(chǎn)生最大的善并不是沒有可能，但這只是一個巧合。”[10]29“善”不歸屬于“正義”之范疇，二者分屬不同序列，它們的“合”只是偶然性的，而不存在邏輯的必然性。同樣的，對朱熹而言，“義”和“利”屬于不同的序列，“義”屬于“理”，“利”屬于“氣”?！皻庀嘟缰?，識饑飽，好生惡死，趨利避害，人與物都一般。理不同，如蜂蟻之君臣，只是他義上有一點子明”[8]184?！袄怼笔亲栽谧詾榈?，是主宰“氣”的，“氣”則是隨附于“理”的，“要人自看得分曉，也有說蒼蒼者，也有說主宰者，也有單訓理時”[8]118。但是，朱熹與羅爾斯也有所區(qū)別。朱熹雖然主張“理”“義”與“氣”“利”在概念上的層級區(qū)分，但也強調“氣”“利”的實現(xiàn)是受到“理”“義”的主宰的，是被規(guī)制、被約束的對象。

在儒家哲學史上，朱熹第一次系統(tǒng)論證了道德是自證成的，道德行為、道德德性等只能由道德自身獲得證明，而不是訴諸道德之外的其他事物。道德所研究的是行為的正當性，即“義”“應當做什么”，亦即“義務”。我們“應當做什么”，不是因為這事對我們有利，而是因為它是我們的義務，是先天蘊含在人之本性中的?！袄痹诘赖律喜⒉恢匾?，也不是道德需要考慮的。如大衛(wèi)·羅斯所講：“如果它們既是正當?shù)挠质亲詈玫?，那就很有意思，但在道德上卻并不重要；如果不是這樣，我們?nèi)匀粦撟鏊鼈儯ㄟ@只是‘它們是正當?shù)男袨椤@一說法的另一種表達方式），而它們是否最好的問題對于道德理論來說就根本不重要了。”[11]93通過上述比較發(fā)現(xiàn)，朱熹的倫理學具有顯著的義務論特征，從而證明了朱熹的倫理學主張“善之異質性”。道德是自證成的，不需要非道德或自然主義的解釋。

三、“正當”約束“善”和“利者義之和”的同構性

事實上，朱熹對陳亮的批評可以視為對“善之異質性”困境的回應。本文所使用的策略是通過論證朱熹的倫理學是義務論而非功利論來證明“善之異質性”問題。陳亮的倫理學是典型的功利論，用“利”來解釋“義”，“有利的”等價于“有義的”“有道德的”。朱熹則指出二者的差異，闡明了“有義的”“有道德的”并不等價于“有利的”，“等價”也只是偶然的，即“有利的”是“有義的”“有道德的”的或然效應。朱熹的義利觀具有明顯的義務論特征，“義”和“利”的關系與羅爾斯“正當”與“善”的關系具有相同的結構。羅爾斯認為，一種倫理學說的結構取決于它怎樣把正當與善的概念聯(lián)系起來，以及怎樣規(guī)定它們之間的差別。參見羅爾斯：《正義論》，第449頁。在《正義論》中，羅爾斯認為正義是優(yōu)先于善的，“在作為公平的正義中，正當?shù)母拍钍莾?yōu)先于善的概念的”，因為它“提供了一個權利、機會和滿足手段的結構，人們可以在這一結構中利用所提供的東西來公平地追求他們的目標。正義的優(yōu)先部分地體現(xiàn)在這樣一個主張中：即，那些需要違反正義才能獲得的利益本身毫無價值。由于這些價值一開始就無價值，它們就不可能逾越正義的要求?！盵10]30-31羅爾斯認為，“善”不具有“一般性”，依賴于場景性或特殊性，沒有包含“正當”的意義，“這些例子說明人們的觀點是根據(jù)具體情況而變化的，說明善的定義不包含某種確定善的一般公式。這些觀點和善的意義只有從在那種前后聯(lián)系中已經(jīng)或將要產(chǎn)生的特定場合來解釋”[10]403。因此，評論某人、某物、某事是“善”的，并沒有做出某人、某物、某事“正當”的評價，“對評價事物的善惡的觀點來說，沒有什么事物是必然正當或在道德上正確的”[10]404。當我們要對“善”作出道德判斷時，必須使用“正當”“正義”概念作為約束，“要構筑道德上的善概念，必須借助于正當和正義的原則?！赖略瓌t在標志那些值得向往的性質方面發(fā)揮著重要作用”[10]404。

在這里，我們可以對羅爾斯“善”的道德解釋作出如下理解：“正當”構成了“善”的外在約束。比如，在“扶起跌倒老人”的事例中，假設“扶”是社會賦予我們在此種場景中的“義務”，那么“我們扶起跌倒老人”便是正當?shù)男袨?。但是，“我們扶起跌倒老人”可能會帶來某些后果，如“造成老人腦出血而死亡”，那么我們的行為就帶來了“惡”或“不善”的后果。對于羅爾斯而言，“我們扶起跌倒老人”是正當?shù)模袄先四X出血而死亡”則是“不善”的。道德法官會使用“正當”或“正義”來評判，而不是用“不善”來評判?！吧啤薄安簧啤笔且蕾囉诰唧w的人、具體的事物而獲得的特殊性理解，“我們扶起跌倒老人”并不一定會導致“老人腦出血而死亡”，也可能是“避免老人腦出血而獲救”。由此可見，羅爾斯的“正當”原則蘊涵了普遍的、一般性的意義訴求。我們甚至可以說，“正當”是一種形而上學的設定，它以普遍的、一般性的意義約束“善”。因此，我們向某人提出“善”的考慮，這種“考慮”就不是一種義務，而是一種“建議”或“勸告”參見羅爾斯：《正義論》，第406頁。，是我們面對具體環(huán)境或場景進行慎思的一種補充，它本身是缺乏普遍性、一般性的。

羅爾斯的主張體現(xiàn)出道德理想主義的特征，即“善”應該約束在“正當”的運用范圍內(nèi)，“因為我的主要意圖是確立一個理想觀念，……如果不過分強調的話它們可能是有用的”[10]391。因此，我們可以把羅爾斯與朱熹視為同一種類型的道德理想主義。在他們那里，行為是否正當與行為是否有義，具有類似的含義?！傲x為上”與“正當優(yōu)先于善”都是以形而上學的路徑表達出來的，“義”“正當”獨立于“利”“善”，并在外部發(fā)揮約束的作用。“利”“善”只是實際行為過程中需要考慮的因素，在道德上卻是“不重要”的?！暗赖隆笔亲宰C成的，“君子只理會義，下一截利處更不理會。小人只理會下一截利，更不理會上一截義。蓋是君子之心虛明洞徹，見得義分明。小人只管計較利，雖絲豪底利，也自理會得”[9]1005。“君子”作為道德的代表，是根據(jù)“義”而行動的。

在現(xiàn)實生活中，不可否認會出現(xiàn)君子無效的情況，但這并不能證明道德是失敗的，是不值得擁有的。

因為道德與現(xiàn)實之間、“正當”與“善”之間、“義”與“利”之間的不一致，對羅爾斯和朱熹來說都是成立的?！罢敗迸c“義”是道德理想的關注，“善”與“利”則是現(xiàn)實的關切，二者都是日常生活的價值維度，都是不可或缺的。我們不能只關注“正當”“義”而忽視正當?shù)男袨榛蛄x的行為對他人所產(chǎn)生的影響，如陳亮對醇儒的批判。作為老人或老人的家屬，我們無法忽視“扶起”這一行為所帶來的后果。如果發(fā)生了不幸的事，我們更傾向于從“善”或“利”的角度考慮問題，即更愿意向行為者追責，而不是贊賞行為者的助人為樂。

因此，這種類型的道德理想主義需要提出一種理解“善”或“利”的合理性的主張。

理解“善”或“利”的合理性的主張仍需要保證“正當”或“義”的優(yōu)先性。這就涉及給“善”或“利”在各自的框架中下何種定義的問題。首先，我們要了解羅爾斯對“善”的定義。羅爾斯在解決“善”的合理性問題上，傾向于持有“善的弱理論”（Thin Theory of Good）[10]396?！吧频娜趵碚摗笔侵冈鯛顟B(tài)中能夠保障論證正義原則所需要的基本善前提。從目的論角度來看，“善的弱理論”是證明正義原則的最小基數(shù)，由這個最小基數(shù)推導而來的其他更進一步的善則是“善的強理論”（Full Theory of Good）[10]396。在羅爾斯的主張中，“善”本身就是目的論的范疇，其目的是為了“選擇”正義原則。在原初狀態(tài)中，雙方訂立契約，便是為善確立了一種要遵循的正義原則?！耙毁垢鞣骄喗Y了原初的協(xié)議，他們就假定了他們的善概念有一個確定的結構，這種結構足以使他們在一種合理基礎上選擇所循的原則”[10]397。羅爾斯把這章題目定為“作為合理的善”，從本質上可以將其理解為“正義原則作為善的合理性”，意謂“善”之所以是正當?shù)幕蛘x的，是由于它符合正義原則。羅爾斯認為，“正義”與“善”的一致性是有條件的，“作為合理的善”只有在限定的意義上才能使用，即公正的行動欲望與合理的生活計劃具有一致性。這種一致性的必要條件是有“一個組織良好的社會”，同時，組織良好的社會是“由它的公開的正義觀念來調節(jié)的”。[10]456這里呈現(xiàn)出了康德道德哲學對動機的重視，行為主體是出于義務的動機而履行義務的。因此，羅爾斯從正義論的角度論證了“善”的合理性。

其次，我們的目標是要論證羅爾斯與朱熹的“正當”與“善”、“義”與“利”具有相同結構，從而證明朱熹道德哲學也是義務論，進而反駁李明輝等人對朱熹的錯誤論斷。因此，我們要闡述朱熹是如何在道德理想主義或在“義”中解決“利”的合理性問題的。在朱熹的道德哲學中，“利”的貶義程度要比“善”在羅爾斯那里更甚?！袄北灰暈槿瞬粦撟非蟮?、消極的，并以否定對利的追求為人的德性判斷標準之一。“圣人但顧義理之是非，不問利害之當否，眾人則反是”[9]1819。但是，“利”是主體面向外在世界或他者的一種視角，是無法被否定的，“利最難言。利不是不好，但圣人方要言，恐人一向去趨利；方不言，不應是教人去就害，故但罕言之耳”[9]1323-1324。朱熹在應對“利”的合理性問題上糾纏不清，其起因可能是儒家經(jīng)典中的“利”具有多重含義。也恰恰是這種多重性，為朱熹道德哲學提供了“利”的合理性空間。

與羅爾斯類似，朱熹也是在道德理想主義的框架中理解“義”“利”關系的。朱熹從《易傳》中提取出了一個定義，即“利者義之和”。“‘義者利之和’，所謂義者，如父之為父，子之為子，君之為君，臣之為臣，各自有義。然行得來如此，和者豈不是利？‘利’字與‘不利’字對，如云‘利有攸往’‘不利有攸往’?！盵6]2282。“利”是在“義”的基礎上所達到的一種和諧關系。人與人之間的關系若只依照原則來處理，可能會造成關系的難堪，損害相互間的關系和情感。因而要充分照顧個人訴求，以更好維持人與人之間的關系。同樣，也不能為了“和”而喪失人際間關系應有之原則?！昂汀辈皇悄康模康氖菫榱藞猿帧傲x”。朱熹清醒地意識到“義”作為形而上學的設定，極容易被個人的現(xiàn)實欲望侵蝕，因為逆人之“利”的原則往往最為脆弱?！袄钡挠靡獗闶窍蛐袨橹黧w證明依據(jù)道德原則而行動也可以達到自己的目的，而且“利”只有遵循“義”才能獲得真正的表達?！吨熳诱Z類》載：

符舜功言：“只是‘由仁義行’，好行仁義，便有善利之分?！痹唬骸按耸墙髦畬W。豈不見上面分明有個‘舜’字？惟舜便由仁義行，他人須窮理，知其為仁為義從而行之。且如‘仁者安仁，智者利仁’，既未能安仁，亦須是利仁。利仁豈是不好底。知仁之為利而行之。不然，則以人欲為利矣?！盵9]1840

只有圣人才“由仁義行”，“由仁義行”翻譯成康德話語，就是出于義務的動機而履行義務。普通人則是“利仁”，即因為義務行為的結果符合自己的需求而選擇履行義務。“不然”這個詞說明了“利仁”是一種不得已的策略。在日常生活中，人們更多從個人視角看待事物或問題，因而必須考慮自身的“利”?！袄?，人誰不趨?！盵12]3533

那么，如何在不違反日常生活經(jīng)驗的前提下實現(xiàn)道德理想主義的原則？在這個問題上，朱熹與羅爾斯體現(xiàn)出不同的理論取向。羅爾斯通過預設原初狀態(tài)來論證正義原則與最低的善具有一致性，朱熹則不承認這種狀態(tài)，而是主張任何一個個體本身就存在于復雜的關系中。任一個體之所以能夠恰到好處地處理人與事物、人與人之間的關系，并滿足自己“利”的訴求，其根本原因在于其行為符合“義”。也就是說，“義”是貫穿于個體行為的內(nèi)在依據(jù)。個體以“利”為訴求的行為可能成功，也可能不成功。但是，如果他的行為是成功的，那么，其行為必然蘊含了“義”?！傲x利猶頭尾然。義者，宜也。君子見得這事合當如此，那事合當如彼，但裁處其宜而為之，則何不利之有?！盵9]1004-1005有“頭”才有“尾”，有“義”才有“利”?！耙恕币部梢钥闯墒恰袄彼_到的效果，但朱熹將其理解為“合當如此”，即符合天理之義?！熬觿t更不顧利害，只看天理當如何。‘宜’字與‘利’字不同，子細看！”[9]1004這就徹底斷絕了用目的論或功利論來解釋“義”的進路。

朱熹以“利者義之和”論證了“利”的合理性以及具有合理性的“利”應該如何獲得等問題。只有符合“義”的“利”才具有合理性，無“義”之“利”則是朱熹所反對的。“利”不僅指功利，而且“一個行為是有利的”蘊含著“這個行為是成功的”的意思。一個成功的（有利的）行為必然是依據(jù)相應的規(guī)則（理、義）而執(zhí)行的，一個道德上成功的（有利的）行為必然是依據(jù)相應的道德規(guī)則（義）而踐行的。朱熹用不同的方法在道德理想主義中論證了“利”的合理性，且“利”的合理性結構與羅爾斯的“正當”與“善”的結構相同。我們在上面已經(jīng)把羅爾斯對“善”的合理性表述為“正義原則作為善的合理性”，在這里我們也可以把朱熹對“利”的合理性表述為“義作為利的合理性”，即正義原則是善的基礎，“義”是“利”的基礎。

四、善之異質性的證成

羅爾斯認為，道德哲學的兩個主要概念是“正當”和“善”，如何定義和理解二者之間的關系是劃分道德哲學類型的依據(jù)。這種觀點可以追溯到弗蘭克納（W.K.Frankena）對道德哲學種類的劃分。弗蘭克納認為，大多數(shù)道德哲學家的觀點基本上可以劃分為兩個陣營，一個是目的論（Teleological Theory），另一個是義務論（Deontological Theory）。目的論的立場是在判斷道德上“何為正當”時，以“非道德的價值”作為唯一的、最基本的、最終的判斷原則。非道德價值就是可以拿來計量、估價的一切好處，或者是在好、壞之間權衡所得到的凈值。

相反，義務論認為正當和義務不可簡化為非道德價值的計算，或受制于對結果好、壞的權衡。正當之所以為正當，是因為它自身的特性就是如此，絕不能把與之異質的東西，如給現(xiàn)實生活帶來的好處，當作判定正當與否的標準。[13]15羅爾斯認為，目的論先把善定義為獨立于正當?shù)臇|西，再把正當定義為使善最大化的東西。這種獨立于“正當”的“善”就是弗蘭克納所說的“非道德價值”，而“正當”就是道德上的應當。

朱子的道德哲學是否能夠說明“善之異質性”，取決于對其倫理學性質的定位。同時，“善之異質性”對于朱熹能否在現(xiàn)代新儒家所論述的“正統(tǒng)”中是值得關注的?，F(xiàn)代新儒家對于“義務論”的理解，在很大程度上與“內(nèi)在”相關聯(lián)。儒家“義務論”主張道德法則是由道德“心”或道德意志決定的，而道德法則是類康德式的自我立法的。假如朱子的道德哲學不屬于義務論，便會被定義為“外在”，即“道德法則”在朱子那里是一種“他律”，進而無法實現(xiàn)現(xiàn)代新儒家的“內(nèi)在超越”訴求。黃慧英在《儒家倫理與德性倫理》一文中指出，“外在性”無法證明儒家是一種自主的倫理系統(tǒng)，“既然義務或禮節(jié)對應于特定的處境與身份，人們有時會錯誤地認為就是這些處境或身份決定了義務和禮節(jié)。……‘義務并不由一個人偶然地持有的身份所界定，恰恰相反，義務是為適應特定的處境而創(chuàng)造的’。正是強調道德意志的決定能力，而不是強調外在的條件，使得儒家倫理成為一個自主的倫理系統(tǒng)”[14]68。

本文是在贊同現(xiàn)代新儒家對儒家道德哲學特征的判斷基礎上進行的研究，但我們不贊同朱子道德哲學被非“正統(tǒng)化”。我們認為，新儒家對朱子有很深的誤解，且這種誤解是亟須澄清的。朱子道德哲學至少有如下兩命題可以成立：第一，“內(nèi)在超越”能夠被證成，在理學與心學之間并不存在“道德形上學”和“道德的形上學”的劃分；第二，朱子的道德哲學有自主性。綜上所述，“朱子道德哲學是義務論”這一命題能夠得到辯護，也就意味著“朱子道德哲學能夠證明善之異質性”這一命題能夠得到辯護。

【 參 考 文 獻 】

[1]林月惠.異曲同調：朱子學與朝鮮性理學.臺北：臺灣大學出版中心，2010.

[2]康德.實踐理性批判.韓水法，譯.北京：商務印書館，1999.

[3]李明輝.儒家與康德（增訂版）.臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2018.

[4]晦庵先生朱文公文集（二）∥朱熹.朱子全書（修訂本）：第21冊.上海：上海古籍出版社，2010.

[5]晦庵先生朱文公文集（三）∥朱熹.朱子全書（修訂本）：第22冊.上海：上海古籍出版社，2010.

[6]朱子語類（三）∥朱熹.朱子全書（修訂本）：第16冊.上海：上海古籍出版社，2010.

[7]陳亮.陳亮集.北京：中華書局，1974.

[8]朱子語類（一）∥朱熹.朱子全書（修訂本）：第14冊.上海：上海古籍出版社，2010.

[9]朱子語類（二）∥朱熹.朱子全書（修訂本）：第15冊.上海：上海古籍出版社，2010.

[10]羅爾斯.正義論.何懷宏，等譯.北京：中國社會科學出版社，1988.

[11]羅斯.正當與善.林南，譯.上海：上海譯文出版社，2008.

[12]朱子語類（四）∥朱熹.朱子全書（修訂本）：第17冊.上海：上海古籍出版社，2010.

[13]WILLIAM K. FRANKENA. Ethics. New Jersey：Prentice-Hall， Inc， 1973.

[14]黃慧英.解證儒家倫理.上海：東方出版中心，2020.

（編校：龔江蘭）