從相遇到相融：紅河南岸多民族共同體實踐

陳民炎 何明

【摘?要】紅河南岸彝族與哈尼族在交往的社會歷史過程中，通過建構(gòu)族際間儀式共同體方式，實現(xiàn)了兩族“相遇到相融”的社會整合。紅河南岸綠春三猛鄉(xiāng)哈德村寨神、寨神林是彝族與哈尼族所共有，也是彝族與哈尼族共有的精神家園，更是哈德村的村寨共同體實踐的物質(zhì)基礎、情感基石。寨神是哈德村全體村民共同的建寨始祖與圖騰崇拜對象，是他們圖騰信仰的基礎。而寨神、寨神林物權(quán)、產(chǎn)權(quán)歸哈德村民共有，主要表現(xiàn)于哈德村所有村民對祭祀寨神儀式活動具有同等參與權(quán)、儀式祭品的分享權(quán)、共同分享寨神靈力以及保護寨神林的日常化職責等。通過莊嚴而肅穆的儀式共餐與熱鬧的“流動的宴席”互享，維持著哈德村村落共同體。

【關(guān)鍵詞】相遇到相融；紅河南岸；多民族共同體實踐；村落共同體

【作?者】陳民炎，博士，云南大學西南邊疆少數(shù)民族研究中心助理研究員；何明，博士，云南大學西南邊疆少數(shù)民族研究中心研究員、博士生導師。云南昆明，650091。

【中圖分類號】C958??【文獻標識碼】A??【文章編號】1004-454X（2023）05-0112-0009

一、提出問題

滕尼斯在其書中提及：“真實的與有機的生命，那么它就是共同體?！?sup>［1］68“作為本質(zhì)的統(tǒng)一體，血緣共同體發(fā)展著，并逐漸地分化成地緣共同體；地緣共同體直接地體現(xiàn)為人們共同居住在一起，它又進一步地發(fā)展并分化成精神共同體，精神共同體意味著人們朝著一致的方向、在相同意義上純粹地相互影響、彼此協(xié)調(diào)?！?sup>［1］87從滕氏對于共同體的闡釋過程中，不難發(fā)現(xiàn)在血緣共同體、地緣共同體、精神共同體之間的關(guān)系具有遞進性、穿透性；同時，這是一種基于自然意志，作為共同體形態(tài)的情感聯(lián)系，共同生活及生活于其中的人民形成了休戚與共的關(guān)系。韋伯對滕尼斯關(guān)于“共同體”概念的討論有所延展，認為“如果并且只要社會行動——無論是個別情況、一般情況還是純粹類型——的趨向是基于各方同屬的主觀感情，這種社會關(guān)系就可以叫做‘共同體關(guān)系，不管他們的感情是情緒型的還是傳統(tǒng)型的?！?sup>［2］132“只有當這種感覺導致了他們彼此表現(xiàn)為互為取向，他們之間才會出現(xiàn)一種社會關(guān)系而不僅僅是他們各自與環(huán)境的關(guān)系。而且，只有當這種社會關(guān)系包含了共同的感情時，它才是一種‘共同體關(guān)系?！?sup>［2］134韋伯側(cè)重于對“共同體”所建構(gòu)的社會關(guān)系方面論述，社會關(guān)系是建構(gòu)“共同體”的基本構(gòu)成單元。社會學家涂爾干雖未直接定義“共同體”，卻對“社會團結(jié)”進行了道德意義上的闡釋，“社會團結(jié)本身是一種整體上的道德現(xiàn)象。”^［3］27“社會團結(jié)一旦得到加強，它就會使人們之間的吸引力增強，使人們接觸的頻率增加，使適合于人們結(jié)成相互關(guān)系的方式和機會增多?！?sup>［3］28涂爾干對“社會團結(jié)”與“道德”之間的關(guān)聯(lián)性解釋了為什么人們趨向于相互合作，共同面對敵人進犯，共同感受生活的根源在于對“共同的道德生活”向往。而相對于前者偏重情感、社會關(guān)系、道德生活的共同體形態(tài)，鮑曼認為流動的現(xiàn)代性所塑造的“共同體”是“與流動的現(xiàn)代的身份認同非常合拍和協(xié)調(diào)的：與這些身份認同相似，討論中的共同體往往是短暫多變、‘方向單一或‘目標單一的?！彼l(fā)現(xiàn)與傳統(tǒng)意義上的共同體相比，在流動的現(xiàn)代性或是后現(xiàn)代主義中，個體化的現(xiàn)代人追求一種短暫而統(tǒng)一的“衣帽間式的共同體”“狂歡節(jié)式共同體”。^［4］325

不管是從“情感”“社會關(guān)系”“道德生活”，還是“流動的現(xiàn)代性”，都共同指涉“共同體”所具有的整體性、社會性、集體性。對于建構(gòu)一個“共同體”來說，其基本要件是生活于共同地域之中的社區(qū)成員之間因“情感”“社會關(guān)系”“道德生活”追求，“流動的現(xiàn)代性”連接成為緊密而團結(jié)的整體。聯(lián)系中國人類學、民族學當下的研究經(jīng)驗：例如：張小軍對于白水CDF的個案研究發(fā)現(xiàn)，白水形成了社會或共同體的全部財富歸全體人民或共同體成員共享，所創(chuàng)造的社會財富歸每個社會個人公平分享的所有制。^［5］張超雄認為白水的“社區(qū)發(fā)展基金”作為“共有金融”包含了“共有產(chǎn)權(quán)”“共同的倫理和情感”“互惠的共生觀念”。^［6］同樣，在斐濟村莊共同體個案中，對“共享”的認同和共生的倫理實踐，作為斐濟鄉(xiāng)村的基礎性力量貫穿于村民的日常生活實踐之中，在鄉(xiāng)村共生地方文化形成與實踐過程中起到了整合性的作用。^［7］在貴州水族地區(qū)霞節(jié)、艾節(jié)和善節(jié)的個案研究中，當?shù)厝艘酝嫡埳穹绞竭M行祭祀圈轉(zhuǎn)換，形成權(quán)力互競的交換共同體，以促進地域共同體形成。^［8］不論是金融共有所建構(gòu)的共同體、共享共生的村莊共同體，還是權(quán)力互競的共同體，對金融、產(chǎn)權(quán)、儀式等內(nèi)容的“共同領(lǐng)會”是建構(gòu)共同體的基本準則。^［1］99這些學者對共同體的研究路徑對于筆者關(guān)注紅河南岸西南民族如何通過當?shù)氐拿耖g信仰建構(gòu)儀式共同體，繼而發(fā)展到地域共同體具有積極的啟示意義。

本文以二十世紀初葉云南建水臨安府納樓土司普氏因開發(fā)與治理紅河南岸的政治抱負，率領(lǐng)其彝族同胞遷移至“江外三猛屯方”的過程中，與當?shù)厥谰拥墓嶙灏l(fā)生族際相遇作為人類學研究個案，探討作為新移民的彝族與作為世居民族的哈尼族之間的族際相遇過程中，面臨的地方社會秩序重構(gòu)與社會結(jié)構(gòu)重塑、社會文化整合等諸多問題。筆者試圖在人類學、民族學關(guān)于建構(gòu)“共同體”的理論脈絡之下，通過人類學民族志與田野調(diào)查方法相結(jié)合，探討彝族與哈尼族如何通過紅河南岸每年一次祭祀寨神的儀式活動、共餐等實踐方式，來建構(gòu)族際間儀式共同體、姻親共同體、勞動共同體，以實現(xiàn)紅河南岸多民族從相遇到相融的地方社會秩序重構(gòu)與社會結(jié)構(gòu)整合。

二、云南納樓土司進入“江外三猛屯方”的歷史過程

歷史文獻資料對明王朝以來云南納樓土司的政治勢力范圍記載：“納樓茶甸長官司，府西南。本納樓千戶所，洪武十五年置，屬和泥府，十七年四月改置。北有羚羊洞，產(chǎn)銀礦。又有祿豐江，即禮杜江，下流至蒙自縣黎花江。又東有倘甸^①。”^［9］卷46同時，又因為紅河南岸地區(qū)“地多瘴，流官不欲入”的自然地理環(huán)境限制、“江內(nèi)宜流不宜土，江外宜土不宜流”等政治因素，該地區(qū)一直有著土司制度與流官制度共存的政治格局。自明朝開始，云南建水臨安府納樓土司普氏對紅河南岸地區(qū)銀礦資源直接控制，也就促成了其勢力不斷地向紅河南岸遷移。^{［10］759～760}到清光緒十二年（1886）清政府“改土歸流”政策向紅河南岸推進以及云南納樓茶甸因內(nèi)部勢力紛爭，將其分四土舍。^［11］29清朝晚期普國泰伯父官階無子嗣繼承，普國泰成年之后，承襲伯父土司長舍職位，作為新一代納樓土司代理人直接管理該地區(qū)。

現(xiàn)今云南綠春縣三猛鄉(xiāng)哈德村彝族、哈尼族的共同生活與二十世紀初葉云南納樓土司普國泰開發(fā)、治理紅河南岸“江外三猛屯方”的這段歷史息息相關(guān)。納樓土司普氏早期開發(fā)紅河南岸“江外三猛屯方”的政治設想，得到了其彝族同胞、漢族移民的大力支持。作為地方政治精英的普氏在當?shù)匾栽O立衙門府、建立軍事防御措施、開設學堂、開街互市、馬幫貿(mào)易、聯(lián)合地方少數(shù)民族酋部征收銀糧等方式，來進一步開發(fā)與治理紅河南岸，以實現(xiàn)“以市治邊”的政治目的。^［12］而1950年紅河南岸地區(qū)陸續(xù)經(jīng)歷了和平協(xié)商的民主改革。這一時期云南納樓土司普氏政治勢力逐漸衰敗，后其又因病逝世于“江外三猛屯方”。作為地方政治勢力的普氏從此退出“江外三猛屯方”，而這些作為云南納樓土司同族同胞的彝族選擇繼續(xù)留在此地，也就促成了新的多民族交往交流交融的社會歷史新局面。

云南綠春縣三猛鄉(xiāng)位于綠春縣城東南部，距縣城52公里。東鄰元陽縣俄扎鄉(xiāng)，東南與平河鎮(zhèn)隔河相望，西南與騎馬壩鄉(xiāng)接壤，北接大興鎮(zhèn)。全鄉(xiāng)轄有8個村委會101個村民小組，127個自然村，4731戶24381人，鄉(xiāng)內(nèi)居住哈尼、彝、漢三種民族，少數(shù)民族人口占總?cè)丝诘?9%。三猛鄉(xiāng)哈德村委會隸屬綠春縣三猛鄉(xiāng)，地處三猛鄉(xiāng)政府駐地。全村國土面積21.42平方公里，最高海拔1490米，最低海拔1080米，年平均氣溫17.2℃，常年平均降雨量2543.5毫米，森林覆蓋率45%。境內(nèi)立體氣候顯著，適宜種植水稻、玉米、茶葉、八角、香茅草、胡椒、花椒、牛角辣、小米辣等經(jīng)濟作物。哈德村共有900人，180戶，主要民族為哈尼族、彝族，其中哈尼族有150戶，彝族有30戶。^②哈德村傳統(tǒng)的生計方式是以梯田種植與刀耕火種為主，現(xiàn)在大部分哈德村年輕的村民外出務工、從事鄉(xiāng)鎮(zhèn)集市小商販的人數(shù)逐年增多。當代哈德村深受現(xiàn)代性與市場經(jīng)濟的影響之下，其語言、服飾、文化、飲食、生活方式等有所改變；但是，哈德村傳統(tǒng)生計方式、宗教儀式、節(jié)日慶典等依舊充滿著地方性活力。

三、多民族共同祭祀寨神（Hhaqma tul^③）的傳統(tǒng)

在哈德村彝族與哈尼族能夠共同祭祀寨神的傳統(tǒng)形成之前，彝族與哈尼族之間發(fā)生過族際接觸所面臨的社會結(jié)構(gòu)重構(gòu)與社會秩序重塑、文化秩序整合等問題。在二十世紀初葉云南納樓土司普氏統(tǒng)治紅河南岸“江外三猛屯方”時期，作為其彝族同胞的楊家以“里甲”（Zuvbao）身份協(xié)助納樓土司管理包括哈德村在內(nèi)的三猛地區(qū)。新的政治地位獲得讓楊家人對哈德村的公共事務擁有更多話語權(quán)，這也體現(xiàn)在對祭祀寨神（Hhaqma tul）這件事情上。

楊家“里甲”（Zuvbao）后代楊大叔說：“我爺爺跟我說過，我們老祖是普國泰任命的里甲，幫助他管理哈德這片哈尼族、彝族收租、治安問題。當時我們彝族也有祭祀寨神習俗，我們剛來的時候，各祭各的，哈尼族祭哈尼族，彝族祭彝族。但是，一個寨子是不能有兩個寨神。我老祖就和哈尼族的咪谷說，讓兩個寨神合在一起祭?！?sup>④

在二十世紀初葉云南納樓土司普氏對紅河南岸“江外三猛屯方”開發(fā)與治理過程中，哈德村祭祀寨神的儀式內(nèi)容與儀式形式發(fā)生了變遷。個案中楊大叔祖先擔任的“里甲”是傳統(tǒng)中國官僚體系的基層政治制度（里甲制度）設置之一，代表著地方政治權(quán)威的代理人^［13］24；而哈德村“咪谷”是哈尼族傳統(tǒng)村落宗教儀式師，其權(quán)威合法性來自傳統(tǒng)與個人超凡的人格魅力，他代表著傳統(tǒng)型權(quán)威。^{［2］322～326}面對“一個寨子不能有兩個寨神”的社會失序問題與村寨信仰危機事件，兩種不同類型的政治權(quán)威發(fā)揮著不同的作用。此時楊家“里甲”所代表的地方政治權(quán)威是對地方社會控制的主導力量?！袄锛住蓖ㄟ^其政治權(quán)威，改變了哈德村以往祭祀寨神的儀式內(nèi)容、儀式形式。將哈德村彝族和哈尼族的寨神“合二為一”，哈德村只保留一個寨神。這讓“咪谷”所代表的傳統(tǒng)型權(quán)威失去了往日對村寨事務的最終決定權(quán)。從此，形成了彝族和哈尼族共同祭祀哈德村寨神的儀式傳統(tǒng)。楊家“里甲”在過去很長一段時間內(nèi)，掌控著哈德村公共事務的決策權(quán)；而“咪谷”所代表傳統(tǒng)權(quán)威有所式微。但是，由于其宗教儀式師身份的家族傳承性和地位的神圣性，依舊由哈尼族主導哈德村祭祀寨神的具體儀式活動。這一祭祀寨神傳統(tǒng)的變遷過程中，哈德村的地方政治權(quán)力再次分配實現(xiàn)了某種程度上“鐘擺式”的動態(tài)平衡。^［14］11

四、祭祀寨神（Hhaqma tul）的儀式過程

自二十世紀初葉云南納樓土司普氏帶著他的彝族同胞遷移至紅河南岸“江外三猛屯方”以來，綠春三猛鄉(xiāng)哈德村形成了由彝族與哈尼族兩個民族混雜居住的村落格局。筆者從田野訪談過程中得知：彝族與哈尼族共同居住在綠春三猛鄉(xiāng)哈德村已有近百年的歷史。哈德村彝族與哈尼族有著相互通婚的傳統(tǒng)，同時兩個民族因長期生活在一起，彝族在語言、習俗、服飾上逐漸與哈尼族趨于一致。能夠最大程度地區(qū)別兩個民族的文化特征在于：彝族過春節(jié)，哈尼族過“十月年”。而哈德村彝族、哈尼族最大共同點在于兩個民族都有祭祀寨神（Hhaqma tul）的習俗。祭祀寨神主要是通過一系列宗教儀式活動，來祭祀寨神、地神、自然神靈、祖先等諸神，以祈求全村寨的豐產(chǎn)；也預示著整個村寨進入了新一輪農(nóng)事活動的開端。^［15］54

一般來說，每年農(nóng)歷春節(jié)以后，第一個屬牛的日子是哈德村祭祀寨神（Hhaqma tul）的時間。這是屬于全村寨的儀式慶典，哈德村每家每戶都必須參加。祭祀寨神所產(chǎn)生的儀式費用由哈德村全體村民共同集資承擔。咪谷（宗教儀式師）及其助手在儀式前一天負責向村民收集資金，用以購買豬、雞鴨、炮仗、酒水等儀式祭祀用品。2022年進行祭祀寨神儀式活動前，哈德村每家每戶出資50元，共180戶，一共收集人民幣9000元作為此次祭祀活動的公共資金。

筆者根據(jù)祭祀對象、儀式場所、村民參與的人數(shù)多寡等因素，將哈德村祭祀寨神儀式活動分為三個階段進行描述：

儀式第一階段是祭祀地神咪秀（Milxiul lhol）。早上8點左右，村寨內(nèi)響起铓鼓聲，意味著祭祀活動正式開始。咪谷及其助手在村口一座石像前布置祭臺：插上三柱清香，在一張竹篾桌上擺三副筷子，三碗米，三碗茶水、三碗酒、一碗蘸碟。依次宰殺公雞、母雞、公鴨、母鴨各一只。每次宰殺祭品前后，都將雞毛、鴨毛點在地神咪秀石像前。旁邊的爐灶生火后，參加儀式的男性會把清理干凈的雞鴨放在鍋里燉煮，并抓一把米飯放進去。咪谷將煮好的祭品和彩色雞蛋、黃色糯米飯一同再次獻祭給地神咪秀。隨后各家各戶派一位男性家長向地神咪秀石像前叩拜獻禮。咪谷和村寨里有威望的長者在地神咪秀前單獨擺一桌宴席，村寨男性成員再次向地神咪秀行叩拜禮之后，也一同分享咪谷那桌宴席上的菜肴，以此共享地神咪秀的祝福。最后，以地神咪秀石像旁的空地開設面向村寨男性成員的宴席來宣告這一階段儀式活動結(jié)束。此時，全寨女性家庭成員忙著在家里準備彩色染蛋、糯米粑粑、魔芋等儀式所需物品。

儀式第二階段是前往寨神林祭祀寨神“昂瑪阿波”（Hhaqma apbol）。村寨再次響起铓鼓聲，宣示“昂瑪突”（Hhaqma tul）儀式開始。隨著铓鼓聲，咪谷及其助手共同前往寨神林祭祀寨神“昂瑪阿波”。進入寨神林之后，咪谷及其助手繞著寨神“昂瑪阿波”進行了一段铓鼓舞表演。隨后，眾人對寨神林進行打掃。咪谷準備用寨神林中的竹條、樹枝搭建一層祭祀臺。咪谷擺放三幅筷子，三碗茶水、三碗米、三碗酒、一張凳子。咪谷念誦祭文，宰殺一只白公雞、一只母雞，再開始宰殺豬。清理好的公雞、母雞、豬的內(nèi)臟、豬頭在一旁燉煮。咪谷拿著完好的豬肝，看豬肝卦，以預測這年村寨吉兇。而咪谷助手開始平均分配180戶的豬肉，等待全寨人來取。

儀式的第三階段是祭祀自家祖先（Helgel lhol zaq）。全寨男性成員提著雞籠進入寨神林，對寨神行叩拜獻禮。男性家長回到家中，對祖先祭臺進行叩拜以后，就可以開始宰殺自家雞鴨，進行家庭內(nèi)部祭祀活動。男性家長將宰殺雞鴨清理干凈、煮熟以后，可以由女性家庭成員準備祭品向祖先進行叩拜獻祭活動。同時，也會派其他男性家庭成員前往寨神林去取平均分得的祭品（一塊豬肉），將這塊豬肉與家中的雞鴨一同燉煮。這時其余的家庭成員也依次向祖先祭臺行叩拜獻禮。那些被邀請來共同慶?！鞍含斖弧眱x式活動的親朋好友也在此時登門拜訪，家庭宴席的開始也就意味著“昂瑪突”儀式完成。而在儀式進行的第三天，咪谷將“昂瑪阿波”送回寨神林，也就意味著整個儀式結(jié)束。

哈德村祭祀寨神“昂瑪阿波”是由一整套祭祀天地諸神靈、公私儀式共同參與的全村寨人的祭祀活動。從祭祀寨神的儀式空間布局來看，具有一定的二分對稱性。村寨祭祀對象：地神“咪秀”與寨神“昂瑪阿波”，分屬不同性別神靈；祭祀場所：寨神林（公共儀式空間）與單個家戶的祖先祭臺（家庭儀式空間）；祭祀用品：公雞與母雞、生米與熟糯米、生食與熟食等。

在哈德村村民參與祭祀寨神的儀式過程中，經(jīng)歷了由祭祀地神咪秀、寨神“昂瑪阿波”公共儀式轉(zhuǎn)向祭祀自家祖先的家庭儀式周期變化。在儀式進行的第一、第二階段中，全寨人參加了祭祀地神咪秀、祭祀寨神的公共儀式；而在儀式的第三階段中，男性家庭成員提著自家雞籠進入寨神林后，又將雞籠提回自家，以進行祭祀自家祖先的家庭儀式。通過男性家庭成員及其雞籠的流動，祭祀地神、寨神的公共儀式與祭祀祖先的家庭儀式實現(xiàn)了儀式間的連接，“公與私”雙重儀式空間也得以重疊。從而，實現(xiàn)了祈求全村寨與家庭內(nèi)部的整體豐產(chǎn)的儀式目的。^［16］

五、多民族共有的寨神

紅河南岸綠春三猛鄉(xiāng)哈德村彝族與哈尼族共同的建寨始祖（寨神）是其圖騰信仰的基礎，同時寨神、寨神林是彝族與哈尼族所共有的，也是彝族與哈尼族共同的精神家園，更是哈德村村寨共同體實踐的物質(zhì)基礎、情感基石。綠春三猛鄉(xiāng)哈德村的寨神林物權(quán)、產(chǎn)權(quán)歸哈德村民共有，主要表現(xiàn)于哈德村所有村民對寨神林土地共有、祭祀寨神儀式活動具有同等參與權(quán)、儀式祭品的分享權(quán)、共同分享寨神靈力以及保護寨神林的日?；氊煹?。通過莊嚴而肅穆的儀式共餐與熱鬧的“流動的宴席”互享，維持哈德村村落共同體的延續(xù)以及社會結(jié)構(gòu)的維系。

（一）共同的建寨始祖

當?shù)貜V泛流傳的民間口傳文學形式記載了為何要祭祀寨神“昂瑪阿波”的原因：傳說有個哈尼族寨子，生活著寡婦和她游手好閑的兒子阿奎。兒子阿奎擅長弓箭。一天解救了一只被老鷹叼著的蛇，蛇是龍王的小兒子。蛇為了感謝阿奎救命之恩，帶著他去龍宮拜訪龍王。龍王得知小兒子被阿奎所救，就將龍王能夠探聽世間萬物語言的寶珠送給他，同時告誡阿奎不要泄露天機，不然會給他帶來災難。阿奎回家的第二天，聽到林子里的鳥兒在說：“大難要來，洪水要淹了這里。大家趕快逃命?！卑⒖弥@個消息后，挨家挨戶地告訴父老鄉(xiāng)親們。卻沒有人相信這個平時里無所事事的阿奎。阿奎心中焦急萬分，為了全寨老小的生命安危，只能將寶珠拿出，證明自己沒說謊。但阿奎也慢慢地變成了一尊石像。大家為了感激阿奎的救命之恩，就在石像旁種下了樹，每年舉行儀式紀念阿奎，也就是哈尼族最初祖先。^{［17］1～3}在綠春三猛鄉(xiāng)流傳的關(guān)于“阿奎救蛇”的傳說故事脈絡中，講述了被阿奎所救的蛇是龍王的兒子。蛇和龍王為了報答阿奎，他們將一顆寶珠送給阿奎，阿奎拿著寶珠救了同胞，最后死去的阿奎升格為寨神。此則傳說故事就是三猛鄉(xiāng)哈德村祭祀寨神傳統(tǒng)的神話起源。

結(jié)合涂爾干關(guān)于“圖騰信仰”中“一個祖先或一群祖先直接作為圖騰”論述來看^［18］109，上文所提及關(guān)于神話故事中的“阿奎”被認為是彝族與哈尼族所共有的建寨始祖。神格化的建寨始祖“阿奎”既是彝族與哈尼族共同的祖先，又是其“圖騰信仰”主要祭祀對象（寨神“昂瑪阿波”）。^［19］191哈德村每年祭祀寨神主要紀念首位開門立寨的原始祖先，被稱之為“昂瑪阿波”。同時，祭祀地神咪秀（收）、各家祖先、四方諸神（水神、谷物神）等，以祈求這一年的豐產(chǎn)、人丁興旺、風調(diào)雨順等。

涂爾干談及伊利亞的“楚林格”（對鴯鹋的崇拜儀式）時，認為楚林格的效力并非只通過它與世俗保持一段距離的方式表現(xiàn)出來。如果它是那么獨特，那是因為它是一件有極高宗教價值的東西，失去它就會嚴重傷害集體和個人。^［18］127作為哈德村的建寨始祖與圖騰崇拜的對象——寨神“昂瑪阿波”在某種意義上是等同于涂爾干所指的“楚林格”。寨神“昂瑪阿波”并不只有益于個人，整個氏族的命運都集體地和寨神“昂瑪阿波”聯(lián)系在一起。同時，寨神“昂瑪阿波”與哈德村的村民之間具有一種圖騰與人之間親族的家系關(guān)系。對于哈德村的彝族和哈尼族村民來說，寨神“昂瑪阿波”不僅是其圖騰的名稱，他們作為寨神“昂瑪阿波”的圖騰信仰成員之一，把自己當作是寨神“昂瑪阿波”的一部分。那么，在哈德村寨神“昂瑪阿波”的圖騰信仰中，平時被區(qū)分為彝族與哈尼族的哈德村民同時構(gòu)成寨神“昂瑪阿波”整體的部分，實現(xiàn)了哈德村的社會結(jié)構(gòu)整合。

（二）寨神林的土地共有

對紅河南岸立體地貌和立體氣候的綜合利用，哈尼族傳統(tǒng)村落一般建在半山腰上，高山區(qū)是廣袤的森林，山下是連城一片的梯田景觀，形成了“森林—村寨—梯田—河流”四位一體的空間分布格局。^［20］91高山區(qū)的森林對傳統(tǒng)哈尼族村寨具有特殊意義，它構(gòu)成了村寨、梯田景觀、族際之間的“生命環(huán)”^［21］10。從其生態(tài)意義上講，這片森林所具有的涵養(yǎng)水分、水土保持等自然特性構(gòu)成了村寨日常飲用之水的源頭、梯田景觀得以維系生命之泉，更是連接哈尼村寨與居住在高山地區(qū)、平壩地區(qū)其他民族之間的“水橋梁”。從這塊土地的社會意義來講，哈尼村寨后方的這片森林是村寨共有的寨神林，是寨神、地神、谷物神、豐收神、水神等眾多神靈的棲息之地。而這些神靈掌管著哈尼村寨的兇吉、豐產(chǎn)、健康等。對于村民來說，這塊森林具有神圣不可侵犯性。

寨神林所具有的神圣性、不可侵犯性又表現(xiàn)在村寨傳統(tǒng)法關(guān)于寨神林歸屬權(quán)的公共性規(guī)定上：寨神林范圍內(nèi)的花草樹木、植被均等受到傳統(tǒng)法保護。村寨傳統(tǒng)法對私自砍伐寨神林等行為，規(guī)定著不同層次的懲罰機制。^［22］517擅自砍伐寨神林的樹木被認為是不道德行為，是被全村寨人所不認可的。偷盜者將會在很長一段時間受到公共輿論譴責。同時，哈德村寨神林的神圣性、不可讓渡性又體現(xiàn)在其產(chǎn)權(quán)的公共屬性上，產(chǎn)權(quán)歸屬于全村所有，全體村民對于寨神林的日常維護負有責任與義務。哈德村寨神林的公共性，也決定了不管是彝族，還是哈尼族都能夠進入該寨神林參加儀式過程。

咪谷陳說：“有一年村里姓馬在外做生意發(fā)財，想出錢來修繕儀式場地，以此獲得寨神保佑。有時候祭祀寨神遇到雨天，儀式場地就泥濘不堪，很不方便。但是他想回饋家鄉(xiāng)的好意被我們拒絕。對于我們來說，因為寨神林是屬于哈德整個村民的，不是個人財產(chǎn)?！?sup>⑤

咪谷陳回應某村民想修繕儀式場地的好意充滿哲理：個體化的村民想以私人出資改善儀式場地的意圖是善舉，但是，通過私人捐贈來實現(xiàn)卻不被允許，這屬于個體行為，違背了哈德村寨神林的公有性質(zhì)。哈德村寨神林的物權(quán)、產(chǎn)權(quán)屬于哈德村民集體所有，其物權(quán)的公共屬性是不允許讓渡而將其進行私人化的。張小軍對“物權(quán)”屬性討論過程中，發(fā)現(xiàn)“物權(quán)不僅是物品歸屬的反映，也是群體內(nèi)部成員社會關(guān)系的表達，還是社會基本權(quán)力關(guān)系的表征?！?sup>［23］同時，“誰擁有了什么，能使用什么，被分配到什么，說到底是他/她和這個世界的關(guān)聯(lián)的表現(xiàn)，亦是社會關(guān)系的體現(xiàn)?！?sup>［6］傳統(tǒng)意義上的哈德村寨神林公共屬性一直延續(xù)至今，其產(chǎn)權(quán)、物權(quán)是歸屬于全體哈德村民集體所有的，不允許個人私自獨占。個人私自占有、獨自分享寨神靈性被認為會損害寨神靈性與破壞哈德村村民之間和睦的社會關(guān)系。因此，基于哈德村寨神林的公共屬性及其物權(quán)歸哈德村民共有的現(xiàn)實因素考慮，個案中的村民想以私人捐贈來修繕寨神林的善意被咪谷陳所代表的民意果斷拒絕。這也就保障了寨神林的公共屬性延續(xù)、守護寨神靈性的完整性以及維系村寨內(nèi)部的社會關(guān)系和諧。

（三）祭祀寨神儀式共有

回顧上文哈德村村民參與祭祀寨神儀式的具體過程中，其儀式表現(xiàn)出一定的公共性、神圣性、不可讓渡性。雖然，哈德村內(nèi)村民對寨神族性認識是有所差異：彝族村民認為祭祀的彝族寨神，哈尼族村民認為紀念的哈尼族寨神。但是，在公共祭祀儀式空間中所產(chǎn)生的集體性宗教情緒，讓哈德村村民各自的民族屬性被消解，他們成為同屬于哈德村寨神所管轄的地域共同體。哈德村彝族、哈尼族因為共同參與祭祀寨神的儀式而形成完整的村落共同體。

從具體的儀式進行過程中，哈德村村民以家戶為單位參與其中。首先，全體哈德村民參與祭祀寨神儀式的整體性。在咪谷進行祭祀地神咪秀儀式過程中，以傳統(tǒng)村規(guī)民約方式要求全寨人參與，每家每戶男性家庭成員必須依次出門叩拜地神。等到儀式祭品煮熟以后，全寨男性成員與咪谷一起分享這些獻祭之物。其次，在儀式舉行整個過程中所用祭祀品的公共性。咪谷用全村人共同出資購買的雞鴨、豬等進行獻祭寨神、地神咪秀、四方諸神、祖先等。儀式費用由村民共同集資、每家每戶出資金額均等，村寨中有家戶想多出資或者少出資都是不被允許的。2022年祭祀寨神的儀式過程中，哈德村村民以戶為單位，每戶出資50塊作為此次儀式費用。同時，規(guī)定了參與出資的村民才有資格分享獻給寨神的祭品。最后，在祭祀寨神的儀式過程中，咪谷分配祭品的方式。咪谷及其助手對祭品（整頭豬）分配秉持著“平均主義”，均等地分給村寨中的每家每戶，不會因為其與咪谷關(guān)系的親疏而多得或者少得。通過全體村民均等地分享祭品的方式，保證哈德村全體村民共同分享寨神靈力的庇護。

不難發(fā)現(xiàn)，在祭祀寨神儀式過程中，哈德村的彝族和哈尼族共同處在特納筆下的“交融”狀態(tài)，“在這種社會模式之中，社會有著同一性的、沒有結(jié)構(gòu)的交融，他的界限在理想狀態(tài)下是與人類的界限相一致的?！?sup>［24］133“交融是對‘社會結(jié)構(gòu)的‘非結(jié)構(gòu)的模棱兩可的界域，具有閾限性、邊緣性、從屬性和平等性；是平等個體之間沒有差別的領(lǐng)域?！?sup>［25］序言在日常生活中，哈德村的村民們被各種社會紐帶所連接、區(qū)分，這一由地位、階層、經(jīng)濟狀況、性格所決定的結(jié)構(gòu)化等級體系將哈德村村民區(qū)隔化。

在祭祀寨神儀式交融狀態(tài)下，所有這些日常地位、階層、經(jīng)濟狀況、性格差異等區(qū)分都會暫時消失。祭祀寨神儀式所具有的公共性、神圣性、不可讓渡性，打破了傳統(tǒng)社會結(jié)構(gòu)對其村寨以及村民的約束，社會會呈現(xiàn)出無結(jié)構(gòu)或弱結(jié)構(gòu)的狀態(tài)。處在儀式之中的所有村民都是平等的個體，只服從于一個儀式權(quán)威（咪谷）。在儀式權(quán)威引導下，哈德村所有村民對祭祀儀式活動具有同等參與權(quán)、儀式祭品（雞鴨、豬等）的分享權(quán)、共同分享寨神靈力以及保護寨神林的日?；氊煹?。

同時，“公共域是平等個體之間沒有差別的領(lǐng)域；結(jié)構(gòu)則是社會地位差別和等級化的制度。”^［25］序言哈德村祭祀寨神儀式創(chuàng)造了一個交融狀態(tài)、無結(jié)構(gòu)的公共儀式空間，也就是特納所指稱的“公共域”。這一交融而弱結(jié)構(gòu)狀態(tài)的公共儀式空間，努力消除因地位、階層、經(jīng)濟狀況、性格差異所造成的人與人之間的差異。因此，哈德村村民通過共同參加祭祀寨神林儀式，形成了一個彼此交融的儀式共同體。從而，獲得了對哈德村寨神林的認同感和集體歸屬感；實現(xiàn)了村寨社會結(jié)構(gòu)和社會秩序、文化秩序的重新整合。^{［26］246～257}

（四）“流動的宴席”的共享

祭祀寨神的儀式過程中，哈德村民有兩次共餐方式慶祝節(jié)日慶典。第一次是咪谷獻祭地神咪秀以后，在地神咪秀的石像旁擺設簡單宴席，全寨男性成員共同分享獻給地神咪秀的祭品。村寨里的男性成員自帶碗筷，首先向地神叩拜行禮以后，加入共餐的隊伍。在這次村寨集體共餐期間，人與人之間很少交流，大家只是默默地進食。第二次共餐是各家各戶邀請村寨內(nèi)外的親朋好友來家中做客。家庭內(nèi)部的共餐不僅可以邀約鄰村的朋友，同寨人之間相互串門慶祝更是此次儀式最為重要的內(nèi)容之一。在儀式期間，哈德村家庭主婦最為忙碌，她需要不停地進出廚房，不斷地熱菜、熱飯，以招待一波又一波的客人們。

村民馬說：“這一天，主人家?guī)缀醪浑x席，因為任何時候都有客人進門。假如你不去走動，和朋友的感情就生疏了。我們需要不停地熱菜、熱飯來招待客人，感覺吃什么不重要，最重要的是大家聚在一起。”^⑥村民馬在自家招待完第一批客人以后，他就動身串門子。等到那天晚上7點多，他一共去了8戶人家，每去一家至少停留半個小時以上。也就是說，在儀式期間，哈德村村民會將用所有的時間來慶祝。

結(jié)合上文提及哈德村兩次不同的共餐形式：一種是傾向于肅穆而莊嚴的儀式共餐類型，一種傾向于熱鬧而互享的共餐類型；我們能夠一定程度上理解“共餐給人提供了親自經(jīng)驗（embodied）的社會關(guān)系。共餐并不僅僅是在一起吃個飯這么簡單，它還是一扇研究文化以及社會關(guān)系的窗口?！?sup>［27］格爾茨在對爪哇傳統(tǒng)宗教變遷意義的解讀過程中，提到了斯拉梅坦（slametan）的集體宴會。其儀式主要在莊稼生長周期的某個階段、遷居等社會特殊時刻舉行，而儀式的意義既是為了向神靈獻祭，也是為了以共餐形式整合社會，^［28］170強調(diào)“那些在一起吃喝的人被一種友誼紐帶以及相互責任緊緊連接在一起”^［29］70。對于哈德村民來說，肅穆莊嚴的儀式共餐、熱鬧的“流動的宴席”互享成為慶祝儀式的重要內(nèi)容之一。通過共餐實現(xiàn)了村寨內(nèi)外人的流動，形成了流動的共同體。在節(jié)日慶典期間，哈德村內(nèi)通過食物的分享和味覺的共同體驗，讓哈德村民之間情感交流得以加深，維持哈德村的“村寨主義”^［30］，以連接成為更為緊密的村落共同體。

六、結(jié)?論

本文通過對紅河南岸彝族與哈尼族共同祭祀寨神儀式過程的民族志深描，結(jié)合綠春三猛鄉(xiāng)哈德村村民對儀式共同體的感知論述兩族的。二十世紀初葉納樓普氏土司入駐“江外三猛屯方”帶來一批彝族同胞，是與當?shù)毓嶙鍖崿F(xiàn)族際相遇的社會歷史前提。在具體的彝族和哈尼族儀式共同體的構(gòu)成過程當中，哈德村村民共同以寨神“昂瑪阿波”為建寨始祖與圖騰信仰對象；同時，寨神林的土地共有、共同參與祭祀寨神儀式活動、村寨內(nèi)外的共餐等是哈德村村寨共同體實踐的物質(zhì)基礎，也是哈德村村民對村寨共同體“共同領(lǐng)會”的情感機制。哈德村的彝族與哈尼族在共同參與祭祀寨神的儀式過程中，消解了日常生活中的“結(jié)構(gòu)化社會秩序”，他們共處于無結(jié)構(gòu)抑或交融的狀態(tài)，實現(xiàn)了儀式共同體的創(chuàng)造。而哈德村寨神、寨神林產(chǎn)權(quán)共有性體現(xiàn)在哈德村所有村民對寨神林土地共有、祭祀寨神儀式活動具有同等參與權(quán)、儀式祭品的分享權(quán)、共同分享寨神靈力以及保護寨神林的日?；氊煹取Ｗ詈?，通過莊嚴而肅穆的儀式共餐與熱鬧的“流動的宴席”共享，完成了哈德村彝族與哈尼族“相遇到相融”的社會歷史過程，也實現(xiàn)了哈德村村落共同體延續(xù)。紅河南岸哈尼族與彝族的族際相遇因而產(chǎn)生了族際關(guān)系，也帶來了新的社會秩序重構(gòu)的問題。通過彝族與哈尼族共同祭祀寨神的儀式實踐過程中，彝族與哈尼族建構(gòu)以“地域認同”為基礎的族際關(guān)系。從而，形成了“以共同地緣和緊密的日常生活為基礎的民族區(qū)域性社會，是一個兼具社會性和民族性、文化性的社會共同體?！?sup>［31］

紅河南岸多民族共同體的成功構(gòu)建，為新時代鑄牢中華民族共同體意識提供了生動社會事實和歷史經(jīng)驗；^［32］“不同民族、文明之間交流對話的歷史與現(xiàn)狀，積極推動文化交流和共享文化建構(gòu)?！?sup>［33］同時，為中國作為統(tǒng)一多民族國家的民族團結(jié)、社會和諧、長治久安提供結(jié)構(gòu)性的保障與基礎。^［34］更為重要的是，紅河南岸多民族構(gòu)建儀式共同體的歷史過程，生動地反映了中國各個少數(shù)民族關(guān)系的建構(gòu)與再建構(gòu)，本質(zhì)上便是一個“國族”和“中華民族”的關(guān)系性問題。^［35］紅河南岸的彝族和哈尼族作為“國族”的基本單位，共同構(gòu)成了“中華民族”整體。通過儀式共同體的成功構(gòu)建，彝族和哈尼族實現(xiàn)了民族關(guān)系的建構(gòu)與再構(gòu)建，繼而構(gòu)成中華民族共同體。這也是在面臨現(xiàn)代性對地方文化沖擊之下，哈德村村寨社會結(jié)構(gòu)、社會秩序、文化秩序得以代代相傳的歷史根基和情感基礎。同時，對于我們從社會歷史經(jīng)驗材料反思中華民族共同體實質(zhì)內(nèi)容具有重要意義。

參考文獻：

［1］［德］費迪南·滕尼斯.共同體與社會：純粹社會學的基本概念［M］.張巍卓，譯.北京：商務印書館，2020.

［2］［德］馬克思·韋伯.經(jīng)濟與社會：第一卷［M］.閻克文，譯.上海：上海人民出版社，2010.

［3］［法］埃米爾·涂爾干.社會分工論［M］.渠東，譯.北京：三聯(lián)書店，2013.

［4］［英］齊格蒙特·鮑曼.流動的現(xiàn)代性［M］.歐陽景根，譯.北京：中國人民大學出版社，2018.

［5］張小軍.白水社區(qū)發(fā)展基金啟示：共有基礎上的個人所有制：兼論破解“經(jīng)濟學的哥德巴赫猜想”［J］.開放時代，2016（6）.

［6］張超雄.共有金融：產(chǎn)權(quán)、情感和需求共同體：陜西白水社區(qū)發(fā)展項目的人類學個案研究［J］.開放時代，2016（6）.

［7］和文臻.從共有看共生：斐濟鄉(xiāng)村的共同體實踐［J］.思想戰(zhàn)線，2021（5）.

［8］張小軍，李建明.權(quán)力互競交換共同體：貴州水族霞節(jié)、艾節(jié)和善節(jié)的個案研究［J］.民族研究，2013（2）.

［9］〔清〕張廷玉，等.明史［M］.上海：商務印書館，1916.

［10］尤中.尤中詩文選集［M］.昆明：云南人民出版社，2004.

［11］建水縣政協(xié)文史資料委員會編.建水文史資料選輯：第二輯［M］.建水：建水印刷廠，1996.

［12］陳民炎.20世紀初葉紅河南岸開發(fā)治理與各民族的交往交流交融［J］.民族學刊，2023（2）.

［13］［美］杜贊奇.文化、權(quán)力與國家：1900～1942年的華北農(nóng)村［M］.王福明，譯.南京：江蘇人民出版社，2018.

［14］［英］埃德蒙·R.利奇.緬甸高地諸政治體系［M］.楊春宇，周歆紅，譯.北京：商務印書館，2012.

［15］李克忠.寨神：哈尼族文化實證研究［M］.昆明：云南民族出版社，1998.

［16］舒瑜.豐產(chǎn)的文化理性解釋：云南諾鄧歷史上兩套豐產(chǎn)儀式之研究［J］.民族研究，2011（6）.

［17］綠春縣民委，綠春縣文化局.綠春縣民族民間故事集［M］.個舊：個舊印刷廠，1992.

［18］［法］迪爾凱姆·涂爾干.宗教生活的初級形式［M］.林宗錦，彭守義，譯.北京：中央民大出版社，1999.

［19］王筑生.人類學與西南民族［M］.昆明：云南大學出版社，1998.

［20］王清華.梯田文化論［M］.昆明：云南大學出版社，1999.

［21］陶云逵.車里擺夷之生命環(huán)：陶云逵歷史人類學文選［M］.北京：三聯(lián)書店，2017.

［22］李克忠.形·聲·色：哈尼族文化三度共構(gòu)［M］.昆明：云南民族出版社，2001.

［23］張小軍.象征地權(quán)與文化經(jīng)濟：福建陽村的歷史地權(quán)個案研究［J］.中國社會科學，2004（3）.

［24］［英］維克多·特納.儀式過程：結(jié)構(gòu)與反結(jié)構(gòu)［M］.黃劍波，柳博赟，譯.北京：中國人民大學出版社，2006.

［25］［英］維克多·特納.象征之林［M］.趙玉燕，歐陽敏，徐洪峰，譯.北京：商務印書館，2012.

［26］黃應貴.反景入深林：人類學的觀照、理論與實踐［M］.北京：商務印書館，2010.

［27］［馬］陳志明.共餐、組織與社會關(guān)系［J］.馬建福，馬豪，譯.西北民族研究，2018（4）.

［28］［美］克利福德·格爾茨.文化的解釋［M］.納日碧力戈，等，譯.上海人民出版社，1999.

［29］Smith.W.Robertson.The Religion of the Semites［M］.New York：Meridian Books，1957.

［30］馬翀煒.村寨主義的實證及意義：哈尼族的個案研究［J］.開放時代，2016（1）.

［31］高永久，朱軍.試析民族社區(qū)的內(nèi)涵［J］.北方民族大學學報（哲學社會科學版），2010（1）.

［32］何明.以鑄牢中華民族共同體意識為主線的民族學學科建構(gòu)［J］.西北民族研究，2021（4）.

［33］麻國慶.民族研究的新時代與鑄牢中華民族共同體意識［J］.中央民族大學學報（哲學社會科學版），2017（6）.

［34］郝亞明.民族互嵌與民族交往交流交融的內(nèi)在邏輯［J］.中南民族大學學報（人文社會科學版），2019（3）.

［35］何明.中華民族共同體的經(jīng)驗研究：何以必要與何以可能［J］.西北民族研究，2023（1）.

INTEGRATING FROM MEETING：PRACTICE OF MULTI-ETHNIC COMMUNITY IN SOUTH BANK OF THE RED RIVER

Chen Minyan，He Ming

Abstract：In the social and historical course of the communication，the Yi and Hani people on the south bank of the Red River have realized the social integration of the social integration from meeting to integrating by constructing an inter-ethnic ritual community. The Zhai Shen and Zhai Shen Lin in Hade Village，Sanmeng township，Lvchun，on the south bank of the Red River are shared by the Yi and Hani people，which also serves as their spiritual home，as well as their material and emotional foundation for the practice of the village community in Hade Village. Besides，Zhai Shen，the common ancestor and totemism object of all villagers in Hade village，is the basis of their totem belief. The Hade villagers jointly own the real right and property right of Zhai Shen and Zhai Shen Lin，which is mainly manifested in the fact that all villagers in Hade village enjoy the same right to participate in the ritual activities of offering sacrifices to Zhai Shen，share the ritual sacrifices and benefit from the spiritual power of Zhai Shen and share the daily duty to protect Zhai Shen Lin，etc. The village community of Hade Village has been kept through solemn and respectful ritual sharing of meals and lively “flowing banquets”.

Keywords：Integrating from meeting；South bank of the Red River；Practice of multi-ethnic community；Village community

〔責任編輯：陸?露〕

*基金項目：國家社會科學基金青年項目“中越邊境多民族互嵌社區(qū)建設與推進固邊興邊富民行動研究”（22CMZ033）。

①即今建水南、元陽北至蒙自南、金平北的一段紅河流域，個舊市西北的倘甸。

②數(shù)據(jù)來源：綠春縣三猛鄉(xiāng)政府提供（2022年）。

③文中的Hhaqma tul、Zuvbao、Milxiul lhol、Hhaqma apbol、Helgel lhol zaq為哈尼語的文字方案記錄。

④訪談對象：楊大叔；訪談時間：2022年2月10日；訪談地點，綠春三猛哈德村內(nèi)。

⑤訪談對象：咪谷陳；訪談時間：2021年12月20日；訪談地點：哈德村。

⑥訪談對象：馬姓村民；訪談時間：2022年2月10日；訪談地點：哈德村。