物敘事里的“早期中國”
——“玄玉時代”谫論

李永平

中國古史問題一直以來是國際研究熱點，顧立雅（Herrlee G. Creel）、吉德煒（David N. Keightley）、張光直、艾蘭（Sarah Allan）、杜樸（Robert L. Thorp）、李峰、汪德邁（Léon Vandermeersch）、貝格利（Robert Bagley）、羅泰（Lothar von Falkenhausen）、劉莉、李旻等知名學者都對“早期中國”研究貢獻良多。自美國學者吉德煒1975 年創(chuàng)辦期刊《早期中國》（EarlyChina）后，“早期中國”這一概念便替代“中國古史”而被廣泛使用。“早期中國”的時間界定有廣義和狹義之分，廣義的“早期”指從舊石器時代的東亞開始到漢代結束①李峰.早期中國：社會與文化史［M］.劉曉霞，譯.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2022：緒論1.，狹義的“早期”一般泛指從新石器晚期到漢代末年，而如何理解“早期中國”研究中有關夏的文獻記載，國外學者的研究則分為“信”與“疑”兩大派②“信”派以張光直為代表，認為夏商縱向傳承與橫向互動，二里頭遺址與夏代存在關聯(lián)；“疑”派則對文獻中的夏持懷疑態(tài)度，主張將文獻與史實相區(qū)別。具體關于“信”“疑”兩派及其所持觀點，見譚佳，韓鼎，李川.早期中國與神話歷史研究——關于中國文學人類學“四重證據(jù)法”的對話［J］.文藝研究，2020（7）：91-100；韓鼎.從艾蘭“夏代神話說”看中西方學界夏文化研究的差異［J］.中國社會科學評價，2020（3）：106-116，160.。

國內文學人類學派在中華文明探源方向上，把早期文獻、田野調查和考古研究相結合，在回溯古史辨派的同時，反思古史研究方法，葉舒憲教授提出“四重證據(jù)法”（2005）、“神話中國”（2009）、“神話歷史”（2009）、“玉成中國論”（2013）、“文化文本”（2013）等一系列命題，論證古史研究“物證優(yōu)先”的原則，試圖重建早已失落的“早期中國”的文化語境，努力“激發(fā)”史學家文獻敘事、人類學家田野調查與考古學家發(fā)現(xiàn)的考古文物和圖像之間的關聯(lián)，回歸“早期中國”的歷史事實。

以新近發(fā)現(xiàn)的龍山時代玉器為契機，2021 年5 月22 日，仰韶文化發(fā)現(xiàn)暨中國考古學誕生一百周年“玄玉時代”高端論壇在陜西咸陽舉辦。論壇上，上海交通大學神話學研究院首席專家葉舒憲教授提出了早期中國之“玄玉時代”說，推出了“玉成中國”三部曲（即《中華文明探源的神話學研究》、《玉石神話信仰與華夏精神》和《玄玉時代：五千年中國的新求證》），通過近20年的“玉帛之路”田野調查資料，重釋《山海經(jīng)》等早期典籍中的玄玉神話，推進了學術界對夏及夏之前龍山文化的認識。本文圍繞“玄玉時代”說，谫論它對“早期中國”研究的意義。

一、玉石神話里的“早期中國”

毋庸諱言，在世界范圍內，早期的歷史文獻都與口傳時代密切相關。文字產(chǎn)生后，經(jīng)過歷史編纂形成的“記憶文本”有多大程度上的史實，始終是一個系統(tǒng)性的難題。因此，司馬遷對《山海經(jīng)》的歷史價值就有所保留：“至《禹本紀》《山海經(jīng)》所有怪物，余不敢言之也?！雹偎抉R遷.史記：第10冊［M］.2版.北京：中華書局，1982：3179.原因很簡單，口頭傳統(tǒng)和書寫傳統(tǒng)的隔膜和斷裂，讓《山海經(jīng)》成為“失落的天書”②劉宗迪.失落的天書：《山海經(jīng)》與古代華夏世界觀［M］.北京：商務印書館，2006.，其中像“黃帝播種玄玉”“黃帝食白玉”之類的離奇情節(jié)，《史記·五帝本紀》也堅決地拒之門外。

研究“早期中國”的相關考古遺存就會發(fā)現(xiàn)，距今10000年以來，在出土遺址中廣泛分布、具有價值認同和文化認同的紀念碑性（monumentality）物質“六器”是重要的切入點。例如，《周禮·春官·大宗伯》載：“以玉作六器，以禮天地四方：以蒼璧禮天，以黃琮禮地，以青圭禮東方，以赤璋禮南方，以白琥禮西方，以玄璜禮北方。皆有牲幣，各放其器之色。”③十三經(jīng)注疏整理委員會.十三經(jīng)注疏整理本：8 周禮注疏［M］.北京：北京大學出版社，2000：562.又如《荀子·大略》載：“聘人以珪，問士以璧，召人以瑗，絕人以玦，反絕以環(huán)?！雹芡跸戎t.新編諸子集成·荀子集解：下［M］.北京：中華書局，2013：576.在華夏文明的“文化記憶”文本中，以動物犧牲匹配玉禮器祭祀的情形清晰可見，如《山海經(jīng)·北山經(jīng)》中兩段關于祭祀的敘事：

凡北次二經(jīng)之首，自管涔之山至于敦題之山，凡十七山，五千六百九十里。其神皆蛇身人面。其祠：毛用一雄雞彘瘞；用一璧一珪，投而不糈。⑤袁珂.山海經(jīng)校注［M］.上海：上海古籍出版社，1980：84.

凡北次三經(jīng)之首，自太行之山以至于無逢之山，凡四十六山萬，二千三百五十里。其神狀皆馬身而人面者廿神。其祠之，皆用一藻茝瘞之。其十四神狀皆彘身而載玉。其祠之，皆玉，不瘞。其十神狀皆彘身而八足蛇尾。其祠之，皆用一璧瘞之。⑥袁珂.山海經(jīng)校注［M］.上海：上海古籍出版社，1980：99.

作為早期祭祀儀式用禮器，來自史前玉教信仰的表述，在早期古籍文獻中有明確的表述。從《山海經(jīng)·北山經(jīng)》的山神祭祀儀軌來看，祭品是犧牲和玉禮器，或只用玉器。山神形象特征是“其十四神狀皆彘身而載玉”。又如《山海經(jīng)·中山經(jīng)》末尾的記載，祭品中玉禮器的數(shù)量大大增加：

凡洞庭山之首，自篇遇之山至于榮余之山，凡十萬山，二千八百里。其神狀皆鳥身而龍首。其祠：毛用一雄雞、一牝豚刮，糈用稌。凡夫夫之山、即公之山、堯山、陽帝之山皆冢也，其祠：皆肆瘞，祈用酒，毛用少牢，嬰毛一吉玉。洞庭、榮余山神也，其祠：皆肆瘞，祈酒太牢祠，嬰用圭壁十五，五采惠之。⑦袁珂.山海經(jīng)校注［M］.上海：上海古籍出版社，1980：179.

值得注意的是，早期的文獻是“記憶文本”，“文化記憶”中存在過濾、剪輯、遺忘等心理機制的作用，它與歷史實證主義（historical positivism）對立，試圖以社會奠基性敘事、神話信仰以及文化流程來理解其自身①柯馬丁.“文化記憶”與早期中國文學中的史詩——以屈原和《離騷》為例［J］.姚竹銘，顧一心，譯.文史哲，2022（4）：57-66，166.?！拔幕洃洝笔嵌嘣幕F(xiàn)象得以發(fā)生的情境的總和②BURKE P.History as social memory［M］//BUTLER T.Memory： history， culture， and the mind，1989：97-113.③ASSMANN A. Transformations between history and memory［J］. Socical research，2009（1）：49-72.④ERLL A. Memory in culture［M］. New York： Palgrave Macmillan，2011：7.。相關研究表明，玉石承載著升天神力和跨越生死兩界的永生不死的能量，它代表天、天神或天意，因而能通靈、驅邪逐疫，因此成為祭祀即禮樂文明的核心基因性物質，玉石信仰流傳后世，尚有帝王祭祀告天、封禪郊祀使用的玉冊、玉牒做記錄的史實⑤關于玉器神物功能的研究，見朱成杰.從“玉神物”說來理解紅山文化玉器的本質內涵［M］//楊伯達.中國玉文化玉學論叢：三編·上.北京：紫禁城出版社，2005：21-30；葉舒憲.玄玉時代：五千年中國的新求證［M］.上海：上海人民出版社，2020： 35.。與早期具有認識價值的“記憶文本”互參，結合玉帛之路的15次調查⑥2014—2019 年，國內文學人類學一派，對玉帛之路山西道、河西走廊、沙漠道、齊家文化、草原道、河套道、天上北路道、青海道、新疆道、關隴道、渭河道、陜北道、玉門道、敦煌道、環(huán)太湖與文化等進行了系統(tǒng)考查，出版了多部考查筆記。和當代自然科學測年的成果，擺脫學科桎梏，借鑒人類學研究方法，從破學科⑦“破學科”之說由葉舒憲于1998 年提出，旨在彰顯學科的建立和破散同樣是不以人的意志為轉移的必然過程這一歷史事實，學科之間的互動、滲透，舊學科的瓦解和新的邊緣性學科的重構體現(xiàn)著人類認識向更高層次邁進的又一層需求，是自然而然的，見葉舒憲.“文化”概念的破學科效應[J].中外文化與文論，1998（00）：104-108.、后學科的觀念出發(fā)，文學人類學派完善證據(jù)科學，嘗試將研究的“四重證據(jù)”擴展“N 重全息證據(jù)”，思考玉石神話信仰與華夏精神的脈絡，提出了立足中國本土的一套文化文本理論體系和研究方法⑧這套文化文本理論體系和研究方法可概括為七大命題和一個研究方法。七大命題即文化大、小傳統(tǒng)論；“文化文本”論；文化符號N級編碼論；神話中國論；神話歷史論；神話觀念決定論；玉文化先統(tǒng)一中國論。一個研究方法即新方法論四重證據(jù)法。見葉舒憲.玉石神話信仰與華夏精神［M］.上海：復旦大學出版社，2019：序言.。

按照上海交通大學神話學研究團隊的研究成果，夏代最值得關注的玉禮器就是“夏后氏之璜”?！渡胶＝?jīng)·海外西經(jīng)》提及：“大樂之野，夏后啟于此儛《九代》，乘兩龍，云蓋三層。左手操翳，右手操環(huán)，佩玉璜。在大運山北?！雹嵩?山海經(jīng)校注［M］.上海：上海古籍出版社，1980：209.《淮南子》多次提及夏后氏之璜：“夫有夏后氏之璜者，匣匱而藏之，寶之至也。”⑩何寧.淮南子集釋：中［M］.北京：中華書局，1998：520.禮樂歌舞掌管者夏啟，要手操玉環(huán)和身佩玉璜?！渡胶＝?jīng)》記載可參證，玉環(huán)、玉璜皆為溝通天人之際的神圣媒介，與早期龍的功能類似。結合“西南海之外，赤水之南，流沙之西，有人珥兩青蛇，乘兩龍，名曰夏后開（即夏后啟）。開上三嬪于天，得《九辯》與《九歌》以下”○11袁珂.山海經(jīng)校注［M］.上海：上海古籍出版社，1985：414.的記載，可歸納出天人合一神話觀的基本范式，即升天者乘龍佩璜○12李永平.“順星”類儀式寶卷的神話天文觀念［J］.貴州社會科學，2022（12）：46-53.。

此外，夏代的另一個神話“禹賜玄圭”也值得關注，該神話最早見于《尚書·禹貢》?！渡袝び碡暋份d：“九州攸同，四隩既宅，九山刊旅，九川滌源，九澤既陂，四海會同。六府孔修……東漸于海，西被于流沙，朔南暨，聲教訖于四海。禹錫玄圭，告厥成功?！薄?3顧頡剛，劉起釪.尚書校釋譯論：第2冊［M］.北京：中華書局，2005：807-821.“禹賜玄圭”神話可謂王權神授、王權更替和圣王開國的原型符號，玄圭圣物講述的大禹開國神話包括平治九州、四海會同、膺受天命，玄圭因此發(fā)展成為夏代核心禮器。關于這種玉禮器的價值，《尚書·金縢》中講到周公用玉禮器祭告祖神的一段話可以參證：“嗚呼！無墜天之降寶命，我先王亦永有依歸。今我即命于元龜。爾之許我，我其以璧與珪，歸俟爾命。爾不許我，我乃屏璧與珪?！薄?4顧頡剛，劉起釪.尚書校釋譯論：第3冊［M］.北京：中華書局，2005：1223.

早期歷史的文本是“文化記憶”中的歷史編纂，早期神話是記憶的投影（figures of memory）。歷史編纂把歷史史實轉化成了記憶中的歷史，即“神話歷史”①神話歷史（Mythistory）學派以美國學者威廉·H.麥克尼爾（Willian H. McNeill）、唐納德·R.凱利（Donald R.Kelley）以及以色列學者約瑟夫·馬里（Joseph Mali）為代表。見MCNEILL W H. Mythistory， or truth， myth， history and historians［J］.The America historical review，1986（1）：1-10 ； KELLEY D R.Mythistory in the ages of Ranke［M］//IGGERS G G， POWELL J M.Leopold von Ranke and the shape of the historical discipline.New York： Syracuse University Press，1990：3-20；KELLEY D R. Faces of history ： historical inquiry from Herodotus to Herder［J］. New Haven： Yale University Press，1998；MALI J. Mythistory： the making of a modern historiography［M］.Chicago： The University of Chicago Press，2003.。早期的神話歷史是一種為了從其起源的角度奠定秩序和規(guī)范的歷史（foundational history）②ASSMANN J.Cultural memory and early civilization：writing， remembrance，and political imagination［M］. Cambridge： Cambridge University Press，2011：37-38.，馬林諾夫斯基將早期神話的功能稱為“社會憲章”（sociological charter）或者行為上可供追溯的道德榜樣（pattern），或者巫術荒古時代至高無上的奇跡③MALINOWSKI B.Myth in primitive psychology［M］// MALINOWSKI B， REDFIELD R. Magic， science and religion and other essays. Boston： Beacon Press，1948：120.。因此，早期的神話歷史及其社會規(guī)范、王權秩序厘定功能至關重要。玉禮器和圖像是前文字時代“文化再現(xiàn)”（the representation of culture）的抓手，從證據(jù)搜尋角度，可找到進入前文字時代的新范式，只有在物質文化中發(fā)掘那些已經(jīng)被遮蔽、扭曲甚至污名化的，發(fā)揮過重大歷史意義的“表述”，才能揭橥事件被敘述、呈現(xiàn)和建構的精神史。

二、物證優(yōu)先：“玄玉”敘事中的“早期中國”

近代考古學割裂了考古遺存的民族身份、文化內涵、思想史價值等人文意義。后過程考古學批評過程考古學忽視物質遺存本身的文化意義，提出物性（materiality）理論，主張從人與物的流動關系來理解物質遺存④陳勝前.早期中國社會權力演化的獨特道路［J］.歷史研究，2022（2）：36-54，220-221.。這就是讓物來說話，展開物的思想史?！拔镔|性詮釋學”的理論倡導人唐·伊德的新著《讓事物“說話”》為此提供了諸多研究案例⑤伊德.讓事物“說話”：反現(xiàn)象學與技術科學［M］.韓連慶，譯.北京：北京大學出版社，2008：62-95.?？脊艑W家夏鼐和張光直、藝術考古學者巫鴻以及文史學者廖平、周策縱、閆月珍等人都對物的人文特性及記憶傳承作用有過論述。認真研究物及其對人的雙向“意義建構”（meaningfully constituted），堅持物證的優(yōu)先，這一方面有助于擺脫人為書寫的“詩性”和意義建構的牽絆，從“大歷史”“存在的歷史”角度和更為廣袤的維度審視時間；另一方面有助于從根本上削弱文字書寫與社會權力的共謀關系，解決前文字時代的古史問題。

一個文明的發(fā)展離不開權力及其組織形式，薩滿文化時代的神異動物、神圣物質（石器）及加工（如金字塔、玉禮器、青銅器物繁復的紋飾），出眾的能力（如修煉、成仙）等都是權力組織厘定、呈現(xiàn)、言說自己方式，證明自己褫奪力的活動。因此，在社會與人的日常生活中特殊的物及其加工能力，是宗教、禁忌、社會階序、身份認同、禮物的交換等的特殊“中介”。以“物”作為敘事系統(tǒng)，言說社會情境與人文過程，連接成阿君·阿帕杜萊（Arjun Appadurai）所謂的“物的社會生命史”（social life of things）⑥APPADURAI A. The social life of things： commodities in cultural perspective［M］. Cambridge： Cambridge Press，1986.，“從物質的生產(chǎn)、獲得、流通、供求的權力關系中探求人的思想、觀念的歷史”⑦MINTZ S W. Tasting food， tasting freedom： excursions into eating， culture and the past［M］. Boston： Beacon Press，1996：8.，我們就會發(fā)現(xiàn)，史前族徽、圖形文字、玉禮器、觀象臺、權杖、祭品等，是人與物互動最集中的極具紀念碑性的物質或者圖像。

在薩滿文化中，史前靈巫以玉事神⑧《說文解字》一上·玉部十四：“靈，靈巫以玉事神。”見許慎.說文解字［M］.北京：中華書局，1963：13；楊伯達.黃帝受命有云瑞夷巫事神琢瑞云［J］.故宮博物院院刊，2008（1）：114-122，160-161.，作為人神之間交換的禮物——“玉”，無疑是人們重新認識中國上古史信仰的物質。楊伯達在通過玉神器來描述巫教（尤其是玉巫教）的信仰系統(tǒng)時，在“精靈信仰”條目下，歸類出魚靈信仰、龜靈信仰、豬靈信仰、鳥靈信仰、蟬靈信仰、虎靈信仰、龍信仰、鳳信仰共八個方面①楊伯達.中國史前玉文化［M］.杭州：浙江文藝出版社，2014：46-48.。人出生入死，一度最高等級的墓葬才能用“金縷玉衣”，權力的象征符號的“傳國玉璽”，王權的象征玉禮器“玉鉞”，等等。李學勤曾斷言：“古玉的研究，近年隨考古發(fā)現(xiàn)的增加而有迅速進展。玉器在中國古代有特殊重要的意義，相信這方面的研究不久將與青銅器研究并駕齊驅?！雹诶顚W勤.走出疑古時代［M］.2版.沈陽：遼寧大學出版社，1997：自序1-2.

重視物敘述，首先是關注被文字敘事所遮蔽的“神話歷史”（Mythistory）③“神話歷史”一詞來自唐納德·R.凱利等西方當代史學家所倡導的把神話與歷史進行整合的研究。凱利指出：“神話和歷史被相互割裂，因此導致了不同的發(fā)展道路，歷史繼續(xù)智力和政治上的榮耀，而神話則在很大程度上成為一個被濫用和遭譴責的術語。”神話歷史（Mythistory）觀不只關注神話的歷史化或歷史的神話化，或者從歷史中分辨、剔除神話因素，而是要在關注實際發(fā)生了什么（即歷史）的同時，還要關注人們對已發(fā)生事件的想象（即神話），更要關注影響歷史意義的誕生與再生過程（即神話歷史）。見MALI J. Mythistory： the making of a modern historiography［M］. Chicago： The University of Chicago Press，2003：27；凱利.神話歷史［M］//陳啟能，倪為國.書寫歷史：第1輯.陳恒，譯.上海：上海三聯(lián)書店，2003：99-114.。可以說，把神話歷史作為研究對象，反映了文學人類學在研究古史時致力于突破學科本位，把神話思維及其敘述作為古老文明最早的信息源頭，結合古史考證與精神文化考古（mentally cultural archaeology），尋找重返前文字時代文明探源的學術路徑?！八闹刈C據(jù)法”在探討古史時的抓手是第四重證據(jù)，即用人類學的“物質文化”來闡釋第四重證據(jù)的人文內涵。第四重證據(jù)的證據(jù)效應類似于現(xiàn)象學所主張的“直面事物本身”，并有助于“拾遺補闕，恢復斷裂已久的神話敘事鏈”④楊驪，葉舒憲.四重證據(jù)法研究［M］.上海：復旦大學出版社，2019：127.，“激活論證的原初場域，恢復一種身臨其境的現(xiàn)場感、立體感，實現(xiàn)‘再語境化’”（recontextualization），能讓史前中國特有的玉禮器發(fā)出其原有的光彩和聲音，“講述出華夏文明的創(chuàng)世紀”⑤葉舒憲.玄玉時代：五千年中國的新求證［M］.上海：上海人民出版社，2020：3.。結合之前龍山文化用玉情況調查，文學人類學派將古人用玉的信仰提升到“玉教”“玉成中國”的理論高度，喚起了學界對中國文明進程中的“閾限物”的高度重視，提出了早期中國的“玄玉時代”。

“玄玉”一詞出自《山海經(jīng)》?！渡胶＝?jīng)·西山經(jīng)》記載，“又西北四百二十里，曰峚山……其中多白玉，是有玉膏，“其源沸沸湯湯，黃帝是食是饗。是生玄玉。玉膏所出，以灌丹木。丹木五歲，五色乃清，五味乃馨。黃帝乃取峚山之玉榮，而投之鐘山之陽”⑥袁珂.山海經(jīng)校注［M］.上海：上海古籍出版社，1980：41.，黃帝峚山所播種的玄玉（黑、墨、灰、碧、青色），就是甘肅渭河上游特產(chǎn)墨綠色蛇紋石玉料⑦葉舒憲.人類學轉向：新文科的跨學科引領——以李澤厚、楊伯達、蕭兵、王振復為例［J］.學術月刊，2022（8）：142-154.。《逸周書》也記載，初冬時節(jié)，“天子居玄堂左個，乘玄輅，駕鐵驪，載玄旂，衣黑衣，服玄玉，食黍與彘”⑧皇甫謐.帝王世紀 世本 逸周書 古本竹書紀年［M］.濟南：齊魯書社，2010：65.。

中國境內或東亞考古發(fā)現(xiàn)的玉文化至今9000 年，在這9000 年的用玉實踐中，從顏色來看，主要有玄（黑、墨、灰、碧、青）、黃（淺綠）、赤、白四色，而玄黃二色玉曾經(jīng)是新石器時代幾千年的主導色系，直到商周時期，赤、白、青（綠）三色才成為替代玄黃二色的主玉色（見表1）。非常關鍵的是，與紅山、凌家灘、良渚等文化遺址的淺色系（即黃玉）為主導不同，龍山文化考古實物證明，陜西高陵楊官寨、陜西咸陽尹家村、河南靈寶西坡仰韶文化大墓中發(fā)現(xiàn)了墨綠色蛇紋石玉鉞群⑨陜西咸陽尹家村遺址出土玄玉石鉞群17 件（其中15 件為玉鉞，2 件為石鉞），見葉舒憲.玄玉時代：五千年中國的新求證［M］.上海：上海人民出版社，2020：10-11.河南靈寶西坡墓地2005年第5次發(fā)掘出土的9件玉鉞中，8件為玄玉即墨綠色蛇紋石玉鉞，1件為方解石玉鉞，見葉舒憲.玄玉時代：五千年中國的新求證［M］.上海：上海人民出版社，2020：38.在河南靈寶西坡發(fā)掘出土13件玉鉞之后，馬蕭林又在靈寶文物保管所庫房找到3 件玄玉玉鉞，見馬蕭林，權鑫.河南靈寶三件館藏玉鉞的年代及相關問題［J］.中原文物，2017（6）：69-71，124，129.，且延續(xù)長達1300—1500年之久，可謂之“玄玉時代”（距今5300—4000年）①葉舒憲.玄黃赤白——古玉色價值譜系的大傳統(tǒng)底蘊［J］.民族藝術，2017（3）：77-86.。由此，古文獻中追述的有關夏人尚黑、夏禹玄圭等，并非向壁虛構，而是玄玉時代的記憶文本②葉舒憲.認識玄玉時代［N］.中國社會科學報，2017-05-25（07）.。

表1 夏商周時期用玉特征對比

除了玄玉的顏色，玄玉的器型也值得我們注意，鄭光從產(chǎn)生、發(fā)展、蛻變等方面對玉禮器進行分析，認為早期中國文明六七千年以來一脈相承，地域上“九州”一統(tǒng)的代表性玉器是裝柄玉斧（圭)，是包括中國在內的世界統(tǒng)治者權力的特殊的象征物③中國出土的最早“玉斧”是在黑龍江烏蘇里江畔的小南山遺址發(fā)現(xiàn)的，距今9000年，其比興隆洼玉器更早，體現(xiàn)出“玉斧”文化符號在中國文化中的傳承積淀。在中原地區(qū)陜西西鄉(xiāng)縣李家村出土的新石器時代中期的石斧，距今7000 年，在同時期的長三角地區(qū)率先在高等級墓葬隨葬品中出現(xiàn)了石鉞、玉鉞的禮制。河南靈寶西坡遺址大墓出土的12件玄鉞揭開了中原文明發(fā)生期的用玉傳統(tǒng)，到了龍山文化時期在玄鉞的傳統(tǒng)上又引進了黃鉞，即陶寺、清涼寺、石茆與廬山峁遺址中以透閃石為玉料的玉禮器規(guī)模登場。見鄭光.淺談中國玉器文化與上古文明［C］//海峽兩岸古玉學會議論文專輯：Ⅰ.臺北：臺灣大學理學院地質科學系，2001：1-10。“斧鉞”在許多民族的神話中都有提及，赫梯文明神譜中善于打雷的天神就是以手持大斧頭或大榔頭作為其象征。巴比倫和亞述人信奉的雷電之神阿達德（Adad），在石雕中被刻為身穿短上衣的大胡子男人，左手持閃電右手持斧子。此外，公元前23 世紀—前22 世紀的阿卡德帝國帝國出土過一件青銅銘文戰(zhàn)斧，上面刻有楔形文字：“天下四方之王納拉姆辛?！奔{拉姆辛是阿卡德帝國開創(chuàng)者薩爾貢之孫阿卡德第四任統(tǒng)治者，他宣稱自己是活著的神明同時也是最早使用這個稱號的人。威廉·H.麥克尼爾認為這一稱號可能是他在征服埃布拉城后受到啟發(fā)而獲得的，在這個城市中，世界和宇宙的四分法是該城市意識形態(tài)和信仰的重要組成部分。阿卡德人將征伐所帶來的榮耀刻在了戰(zhàn)爭工具——青銅斧鉞之上，也就將斧鉞符號化為了神明神圣力量在下界的媒介，手持斧鉞的帝王通過與神圣力量的直接接觸，便成為了神明的化身。。結合《史記·周本紀》中玄玉鉞作為王權儀仗的記載，武王伐紂，儀式性地用玄鉞斬去已死的商紂王的頭顱，“武王又射三發(fā)，擊以劍，斬以玄鉞，懸其頭小白之旗”④司馬遷.史記：第1冊［M］.北京：中華書局，1982：124-125.。斧鉞的權力象征在后世《續(xù)漢書·輿服志》中有所提及：縣令以上的車隊加“導斧車”，即在前導車中有一部叫“斧車”。甘肅武威雷臺漢墓、河南滎陽王村鄉(xiāng)萇村東漢墓壁畫都有“斧車”，區(qū)別是前者是實物，后者是壁畫（見圖1）。《晉書·天文上》載：“天槍三星，在北斗杓東，一曰天鉞，天之武備也。故在紫宮之左，所以御難也?！雹莘啃g.晉書：第2冊［M］.北京：中華書局，1974：294.我們用后世的材料補充印證，《唐六典》 “武庫令”有：

圖1 甘肅武威雷臺漢墓銅斧車（左）和河南滎陽王村鄉(xiāng)萇村東漢墓壁畫斧車（右）

器用之制有八：……三曰鉞斧，（《石氏星經(jīng)》曰：“天鉞一星，在井旁。”《輿服志》曰：“鉞，黃帝所造，涂以黃金，行則載以車，可以斬戮。”《傳》云：“湯伐昆吾，躬把大鉞。武王入商國，周公把大鉞，畢公把小鉞，以夾王?！币澡F為之?！读w》云：“武王軍中有大柯斧，刃廣八寸，重八斤，名為天鉞。”即今之大鉞也。⑥李林甫，等.唐六典［M］.北京：中華書局，1992：463.

無論從字形還是功能上看，鉞很早就是王權和軍權的標志。河南靈寶西坡發(fā)現(xiàn)的仰韶文化大墓中出土玉器14件，其中13件玉鉞，1件玉環(huán)，這14件玉器中13件采用深色的蛇紋石，只有1件采用淺色的方解石，這種比例更能說明中原玉禮器的發(fā)端情況⑦李伯謙.文明探源與三代考古論集［G］.北京：文物出版社，2011：52-53.。最典型的是浙江良渚反山高等級墓葬出土的玉鉞，其中最著名的是浙江省博物館著名的“鉞王”：墓主人玉鉞在握，正是文獻中“執(zhí)秉玉鉞”的形象原型，由于玉鉞沒有使用痕跡，應是代表權力的“權杖”之類①王明達.反山良渚文化墓地初論［J］.文物，1989（12）：48-52.。《鹖冠子·天則》載：“四氣為政，前張后極，左角右鉞?！标懙杞猓骸般X，西方之星也”②黃懷信.鹖冠子校注［M］.北京：中華書局，2014：31.。從石鉞演變到玉鉞、玄玉鉞、青銅“導斧車”的歷史進程中，玄玉鉞是其中重要環(huán)節(jié)。甘肅天水大地灣博物館陳列的仰韶文化石壁、玄鉞，陜西楊官寨遺址新出土的石璧、玄鉞，陜西商洛東龍山出土的大批石璧、玄鉞，都反映了通天的神話觀念和戰(zhàn)略性物質資源存儲的地理空間——黃河主要支流涇、渭、洛的聯(lián)系調度、分配、交換的“供應鏈網(wǎng)絡”③歸納玄玉神話的物質供應鏈地圖4.0 版西玉東輸史如下：5500年以來玉石之路的歷史主脈。將以上西玉東輸史脈絡，按照地理空間的歷時性展開模式重新排列，可以分出四個時段。第一時段：始于5500—5300年前，武山蛇紋石玉東輸。其年代下限一直延續(xù)至今，主要是大量用來生產(chǎn)低端旅游性的玉石市場紀念品，如夜光杯等。第二時段：始于4100—3500年前，馬銜山透閃石玉東輸，酒泉蛇紋石玉東輸。其下限是漢代以后并延續(xù)至今，唯有零星的開采和東輸。第三時段：始于4000—3300年前，三危山透閃石玉和馬鬃山透閃石玉東輸，終結于漢代，當今只有酒泉和蘭州當?shù)厣贁?shù)收藏家擁有規(guī)模性的馬鬃山玉料。第四時段：始于3900—3300年前，新疆且末、若羌、和田及喀什的透閃石和田玉東輸，包括墨玉縣的透閃石玄玉，塔什庫爾干縣的透閃石玄玉，其年代下限，也是一直延續(xù)至今，仍然在持續(xù)進行中。見葉舒憲.玄玉時代：五千年中國的新求證［M］.上海：上海人民出版社，2020：215.。這一網(wǎng)絡促成了早期的人員、物資、技術、能量、觀念的流動和價值的認同，促成了“早期中國”的認知。

從15次玉帛之路的調查可以看出，“記憶文本”《山海經(jīng)》所倍加稱頌的“玄玉”，不僅包括古老的深色蛇紋石玉，也包括優(yōu)質的深色透閃石玉（墨玉）。黃河及其支流在西玉東輸?shù)倪^程中起到樞紐作用，靈寶西坡遺址位于黃河南岸邊，楊官寨遺址位于黃河支流渭河與涇河交匯處，石峁古城與陶寺古城皆位于黃河支流邊上，這些遺址出土的玄玉案例為“早期中國”起源的“新黃河搖籃說”，包括學界熟知的“中原中心論”的緣起，提供了有力的證明④葉舒憲.玄玉時代：五千年中國的新求證［M］.上海：上海人民出版社，2020：214-221.。物證優(yōu)先并不是要拋開早期歷史的“記憶文本”，就像19 世紀中后期，謝里曼憑借《荷馬史詩》這一混合著神話的傳世文獻，開啟探尋特洛伊古城（只是層位有誤）旅程一樣，讓玉禮器神話，登上“早期中國”故事言說的氍毹。

三、玄圭“求中”與“早期中國”文化圈的形成

探索中華文明的起源，除了物質的玄玉，還要結合早期出土的璧、琮、鉞、璜、圭、璋等器型以及碳14 測年推斷“早期中國”中的夏文化。目前，部分學者認可河南洛陽二里頭遺址為夏都斟鄩的觀點。例如，李伯謙認為河南洛陽二里頭文化是后羿代夏以后的夏文化，晚于河南龍山文化而早于二里頭文化的河南新密新砦遺址是“后羿代夏”至“少康中興”期間的物質遺存①據(jù)《史記·夏本紀》，夏朝建立不久，發(fā)生了“太康失國”的重大事件，即“后羿代夏”，而夏后仲康應是后羿的傀儡。后羿晚年因耽于田獵，重蹈太康覆轍，被部下寒浞殺害篡位，寒浞之子殺了仲康之子夏后相，相的遺腹子少康長大后在母族和友族的支持下攻滅了寒浞父子，最終復位為夏后，史稱“少康中興”。李伯謙先生很早就研究指出，二里頭遺址的考古學文化是“后羿代夏”以后的夏文化。他后來又進一步判定，河南密縣新砦遺址是“后羿代夏”至“少康中興”期間的物質遺存。此處的密縣為今河南省新密市，于1994年撤縣建市。見李伯謙.二里頭類型的文化性質與族屬問題［J］.文物，1986（6）：41-47.。文獻記載的夏代有471年歷史與二里頭遺址、新密新砦遺址最新的碳14 測年結果不能形成“次序耦合與時長耦合”。太康失國，后羿代夏這段時間正好也只有50 多年，而巧合的是，太康失國之后，其母（即夏啟之妻）和5 個弟弟被流放到洛河岸邊。河南鞏義花地嘴遺址（新砦期）極有可能與《尚書·夏書·五子之歌》所載的早期夏史事件有關，即夏啟建國的都邑失守于太康。20 世紀后期，中國考古學與文獻學研究逐漸形成共識，豫西和晉南地區(qū)的龍山文化和二里頭文化成為認證夏文化的主要對象②夏商周斷代工程專家組.夏商周斷代工程報告［R］.北京：科學出版社，2022：327.。

早期文獻無論以何種方式書寫，給我們呈現(xiàn)的都只是記憶篩選、表述安排的“事實”或“真相”。李學勤強調玉禮器的器型在中華文明探源中的價值和意義，認為二里頭文化最可能是夏文化，“其玉禮器牙璋又最為發(fā)達”③李學勤.走出疑古時代［M］.2版.沈陽：遼寧大學出版，1997：226.。無獨有偶，玉器專家鄧聰發(fā)現(xiàn)，夏代的核心禮器是牙璋（凹首圭或者琰圭）。二里頭遺址以前，牙璋為祭祀用玉，而二里頭文化三期以后牙璋等玉器已轉化為宮廷禮儀中的瑞玉。石峁、二里頭、三星堆以后，不同文化“滿天星斗”的牙璋類型朝大型和小型兩極分化方向發(fā)展，小型牙璋可能是紀念性的象征物④鄧聰.牙璋與國家起源：牙璋圖錄及論集［M］.北京： 中華書局，2018：3-4.。把河南鞏義花地嘴遺址出土的層位明確、年代確鑿的牙璋作為參照點，綜合中原地區(qū)、陜北與陜南地區(qū)、山東東部地區(qū)、四川成都平原地區(qū)等幾個集中出土牙璋的遺址的考古背景、器物形制、文化傳播路線，這種起源于中原的牙璋，其真實稱謂應是《尚書·禹貢》中所說測量日影、厘定地中的“玄圭”。

圭形制脫胎于斧鉞，都有天地初開、創(chuàng)生世界、開創(chuàng)鴻蒙的意蘊。玄圭是東方析神（斧鉞人格化）的形象，是神祇和祖靈降陟之器⑤唐啟翠從甲金文的演變軌跡和實物對照中，得出“圭”字并非由二“土”構成，而是由二“士”構成的，那么“士”又是什么呢？古文字學家或認為“士”屬于“王”系文化字群，而“王”，一般采用吳其昌、林沄的說法，即“王”是斧鉞的象形，權力的象征，大斧即鉞曰王，小斧曰士。見唐啟翠.禹賜玄圭：玉圭的中國故事［M］.上海：上海人民出版社，2020：28.。玄玉圭（斧鉞）承擔了生命繁衍、溝通天地、天命瑞符、測影立中等原型象征功能。因此，玄圭是夏王朝核心禮器，自“禹賜玄圭”之后，周代殷命的第三年，周武王卻一病不愈，周公“植璧秉圭”，祝告3位先王。由于圭、璧為祖靈憑依之神圣法器，可以溝通天人，故而在戰(zhàn)國以后的文獻中“玉圭”和“吉玉”通常互相指稱。聯(lián)系前文所述，龍山時代玉禮器多元聚合為“圭璋時代”⑥玉玦是最早出現(xiàn)的一種非工具類的具有特定用途和象征含義的裝飾品。距今8000— 6000 年，玉玦幾乎是唯一的與信仰相關的玉器，這一時期從玉器的角度可稱之為玉玦時代。距今6000 年左右，為玉璜時代；距今5000 年左右，為玉琮時代；進入龍山時代，為圭璋時代。在以玉器為線索對中國史前時期文化演變過程的研究中，不僅可以看出文化因素和時代轉換，而且可以看出考古學文化的空間范圍往往也隨之發(fā)生改變。文化間及局部集團間的交織與互動是時空的交換與此消彼長。通過這種交替轉換與螺旋式的發(fā)展，才最終融合成為一個大范圍的“中華共同體”。見劉斌，王煒林.從玉韻的角度觀察文化與歷史的嬗變［C］//浙江省文物考古研究所.浙江省文物考古研究所學刊（第六輯）：第二屆中國古代玉器與傳統(tǒng)文化學術討論會專輯.杭州：杭州出版社，2004：45-55.，這讓《尚書》中的“禹賜玄圭”神話儀式和《禮記》中“圭璋特達”⑦十三經(jīng)注疏整理委員會.十三經(jīng)注疏整理本：15 禮記正義［M］.北京：北京大學出版社，2000：1949.的禮儀都有了合理的解釋。后世圭璋一度是王侯祭祀天地宗廟的祭器，而天命所歸在人德，因而在夏商時代的文化記憶中，圭璋也就在眾多玉器中脫穎而出，成為以德配天的象征①唐啟翠.禹賜玄圭：玉圭的中國故事［M］.上海：上海人民出版社，2020：19-22，207.。史前時期圭尺也稱為“中”，后世執(zhí)玉圭式“笏板”上朝的朝王儀式，其原型來源于執(zhí)中朝王的文化大傳統(tǒng)。根據(jù)玄玉調查的情況，結合玉斧（圭）的出現(xiàn)、演變及分布，中國進入古國時代至少在5000年以上。

在“早期中國”的判定上，“玄玉”的時間劃定對史前玉器形制、觀象臺、求中等活動有重大意義，也是玉文化圈形成的關鍵。商周之前秉圭、立圭祭祀就是用圭的兩種傳統(tǒng)。2002 年，“堯都平陽”山西襄汾陶寺城址王墓ⅡM22的頭端墓室東南角出土了一件漆木桿ⅡM22：43，何駑認為這是測量日影的圭尺（玉圭用于測影），其絕對年代為公元前2100—前2000年②何駑.山西襄汾陶寺城址中期王級大墓ⅡM22出土漆桿“圭尺”功能試探［J］.自然科學史研究，2009（3）：261-276.。圭尺與立表組合測量日影來獲取“天地之中”，是早期王權壟斷的重要權力，圭尺被王權壟斷也標志著國家社會的形成。圭尺測影獲得“天地之中”，在政權交替中扮演著極為重要的角色③古人之所以會立表測影，很大程度是由于其對自己在太陽下影子的觀察。原始的表為模仿人體測影而出現(xiàn)，因此支撐人體直立而完成測影的股骨便自然地移用作為表的名稱?！吨荀滤憬?jīng)》記載，“古時天子治周，此數(shù)望之從周，故曰周髀。髀者，表也…（夏至）日中無影”，“周髀長八尺，夏至之日晷一尺六寸。髀者，表也”。傳統(tǒng)表的高度被規(guī)定為八尺，相當于人的身長，這同樣證明了人體測影的遺俗。此外，古人立表必先校正表的垂直，也因此認識了直角三角形三條邊之間的關系，并以直立的表取于人的髀股而名為“股”，晷影之長則名為“勾”，完成了對勾股定理的證明，也體現(xiàn)了天文學對數(shù)學的推動作用。古人認為“至信為時”，因此用來測度時間的圭表也被賦予了“誠信”的意義。這種人文觀念與圭表致日，充分反映了圭表對于中國傳統(tǒng)文化的深刻影響。表還有一個更富有哲學和政治意義的名稱——“中”。中為立表測影與建旗取中的會意字。這些活動則可引申出“中”所具有的“中正”和“中央”的雙重內涵。其中“中正”的基本內涵，對中國哲學產(chǎn)生了深遠的影響，陰陽哲學由此發(fā)展出“中和”的觀念，儒家哲學據(jù)此完善了中庸的思想，而道家則以此作為中道無為的表述形式；而其“中央”的內涵，則發(fā)展出古代政治居中而治的政治傳統(tǒng)。。在神話中國的歷史記憶中，最重要的信仰是居“中”，“天地之中”是地上人間與天極交通的唯一通道?！皩ぶ小薄傲⒅小薄笆谥小薄案闹小薄皼Q執(zhí)允中”最本源的圭臬是圭表測影確立“天地之中”?！凹坠俏牡摹小直玖x就是圭表觀測系統(tǒng)中的圭尺”④何駑.怎探古人何所思：精神文化考古理論與實踐探索［M］.北京：科學出版社，2015：135.。群雄逐鹿中原，壟斷地中就會以“君權神授”的形式使王權合法化、正統(tǒng)化，落實“王者居中”神話國家意識形態(tài)⑤何駑.陶寺圭尺“中”與“中國”概念由來新探［M］//中國社會科學院考古研究所夏商周考古研究室.三代考古：四.北京：科學出版社，2011：85-119.。結合文獻和考古發(fā)掘情況，陶寺文化晚期扁壺背后的朱書符號“堯”，本意為“黃土高原上的城”。陶寺城址出土近似甲骨文“堯”字的朱書字符，絕非偶然⑥何駑.陶寺遺址扁壺朱書“文字”新探［N］.中國文物報，2003-11-28（07）.。陶寺遺址發(fā)現(xiàn)迄今最大的單體人文建筑——觀象祭祀臺，這與《堯典》記載的政務核心——觀測天象、制定歷法完全一致⑦趙瑞民，郎保利.觀象授時與中國文明起源——從陶寺觀象祭祀遺跡談國家起源時期公共權力的形成［J］.晉陽學刊， 2005（1）：61-66.。從兩者的聯(lián)系可以推測，距今4000年前，早期中國最重要的特征就是觀測天象、制定歷法“敬授民時”，而龍山時代玉器中的玄玉圭璧源于早期先民的觀象與測影⑧“我國先秦文獻多有‘測日影以定地中’（即以夏至影長確定地中）的記載，《周禮·大司徒》即云：‘以土圭之法測土深，正日景（影），以求地中。……日至之景［影］，尺有五寸，謂之地中，……乃建王國焉?！^去只知道周公在洛陽測日影定成周的故事，何尊‘宅茲中國’銘文發(fā)現(xiàn)以后，才知道西周早期‘中國’一詞的出現(xiàn)確與‘地中’有關?！币姾务w.怎探古人何所思：精神文化考古理論與實踐探索［M］.北京：科學出版社，2015：序言V.，觀象與測影對中心的確立是文化圈形成的前提。

從“玄玉時代”的地圖分布來看，距西部渭河上游地區(qū)，時間上距今約6500 年，以大地灣博物館的玉料和玉器為證，到距今約5300 年，深色蛇紋石玉料順著渭河及其支流傳播中原，并被中原史前文化所吸收，貫穿到仰韶時代廟底溝文化、常山下層文化、客省莊二期文化、龍山文化和二里頭文化中，以玉鉞（軍權標志“戎”）和玉璋（與天溝通的禮器“祀”）為標志性禮器，最后在夏殷交替之際形成一個文化中心。接替這一玄玉大傳統(tǒng)的是白玉崇拜，它在石峁文化中就已初具規(guī)模，到蘆山峁文化、陶寺文化、夏家店下層文化和二里頭文化中發(fā)揚光大，至殷墟婦好墓玉器，臻于極致。

這些以自發(fā)揀選為特點的“隱蔽秩序”①李永平.從閾限書寫進入：文學人類學研究的一個視角［J］.中國比較文學，2022（1）：169-186.，對“顯圣物”——“石頭”的依賴和顏色揀選（采“五色石”補天），促成了玉禮器的漸次興衰更替，形成了獨有的龍山文化之“玄玉時代”。“玄玉時代”先民對玉器形制的篩選、切割、加工和打磨，一方面讓手工技藝大幅度提升，形成了中華民族隱忍負重、重視功夫和個人修為的民族性格。玉器的加工，取決于玉石揀選和功夫涵養(yǎng)，不依賴于鑄范，強化了先民對非人力量的重視，讓神性、神選凌駕于人的意志，讓王權“禪讓”成為意識形態(tài)。另一方面，從社會秩序長時段演進必須 “減少熵增”的角度來看，與后來的鐵器相比，打磨后的玉器，除了用于祭祀、裝飾，無補于以生產(chǎn)力為核心的廣泛的社會秩序的確立與演進，因此，必然從玉石所代表的“古國”時代，過渡到以青銅為代表的“王國”時代、以鐵器為代表的“帝國”時代②張光直.中國青銅時代［M］.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2013：1-27.。

四、余 論

21 世紀以來，學術界出現(xiàn)了一股以“中國”為反思對象的學術思潮，學者通過對“何為中國”的多維拷問來重新審視“早期中國”。張光直認為，古代中國文明是一個“連續(xù)性的文明”。李零圍繞“什么是中國”的主題，結合自己多年的思考來回答“我們的中國是這樣的中國”③李零.我們的中國［M］.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店， 2016.。對于中國文明的連續(xù)性、統(tǒng)一性與特殊性，即“中國性”（Chineseness）的問題，趙汀陽追問“作為一個國家的中國、作為一個文明的中國”，“什么是構成中國歷史性的內在動力結構”④趙汀陽.惠此中國：作為一個神性概念的中國［M］.北京：中信出版集團，2016：引言7.。葉舒憲認為玉石神話信仰才是“中國”最根本、最具有原型意味的文化基因⑤葉舒憲.玉石神話與中華認同的形成——文化大傳統(tǒng)視角的探索發(fā)現(xiàn)［J］.文學評論，2013（2）：92-104.。最早的“中國”是如何形成的？中國文明要追溯至何時？中國文明是否具有連續(xù)性、統(tǒng)一性和特殊性？⑥陳民鎮(zhèn).如何認識早期中國的“中國性”［J］.中國社會科學評價，2022（3）：12-20，157.半個世紀以來，考古界關于“早期中國”研究尚未形成定論?？梢哉f，將早期有關夏的文獻資料和二里頭文化的考古證據(jù)“掛鉤”的先驗傾向，是中華文明起源研究的特色⑦有學者明確反對歷史學本位立場，認為百年來中國考古學最重要的成果就是形成了不同于傳統(tǒng)歷史學的歷史敘述體系，將傳統(tǒng)的王朝史體系轉變?yōu)榭脊艑W文化史體系，走出“證經(jīng)補史”思維，建立考古學本位的“考古寫史”才是重構中國上古信史的必由之路。。1985 年，以艾蘭（Sarah Allan）為代表的西方漢學家，專注于早期“記憶文本”中“天命靡常”“天命轉移”觀念主導的文本結構，認為“夏”更傾向是權力敘事和話語政治，是商人的一個神話而非實事⑧艾蘭.龜之謎——商代神話、祭祀、藝術和宇宙觀研究［M］.汪濤，譯.增訂版.北京：商務印書館，2010：69-94.。

今天看來，西方學者對“夏代神話說”的思考具有文獻學意義。這提示我們，基于前文字時代文化傳統(tǒng)的“記憶文本”在多大程度上體現(xiàn)“早期中國”的史實是一個重大學術問題。從實事出發(fā)，任何一個古老文明國家，在沒有文字表述之前，都要經(jīng)歷孕育與發(fā)展和對物質鋪墊和精神根基、歷史記憶（primordial history）①王明珂認為，在我們一般社會群體概念中，家庭、家族、宗族、共祖部落、族群、民族與國族等，都是廣義的族群。凝聚這些族群的歷史記憶有特定結構與符號，可稱這樣的歷史記憶為“根基歷史記憶”（ primordial history ）。一方面，因為它強化了族群成員間的根基情感聯(lián)系（ primordial attachments ）；另一方面，這是人類歷史記憶的一種非常基本且古老的形式。 根基歷史的特點，在于其敘事結構中的“血緣”與“資源”（通常為空間領域）符號。其敘事內涵主要為描述一人群之共同血緣、空間資源的起源，以及它們由過去到現(xiàn)在的延續(xù)與變遷；敘事的現(xiàn)實目的是凝聚此群體，同時也區(qū)分其內各次群體之核心與邊緣地位。見王明珂.反思史學與史學反思［M］.上海：上海人民出版社，2016：143-144.驅動的“基因型物質”的認同。這些“基因型物質”或者具有紀念碑性的物質，除了楊樹達、郭大順、費孝通、王仁湘、葉舒憲等學者強調的通天之巫玉禮器，筆者認為還應包括神異動物、觀象臺、族徽符號、圖形文字、斧鉞權杖、祭品等“文化文本”，對它們的制造、分類促成了資源分配、等級分化，促進了物質財富在時間和空間上的轉換、升級的“負熵”過程。王權的褫奪能力的錨定，促成了政治意識形態(tài)化的過程，這超越了西方以種族血緣、人種、語言和文字劃分國家的獨斷。“早期中國”文化圈層的敘事，正是由這些“基因型物質”主控的記憶與想象共同體來建構的。

從文明記憶的角度看，新石器時代晚期，紅山文化、良渚文化、龍山文化是中國文明獨有的“玉器時代”，而“玄玉時代”終結了“玉器時代”，開啟了以社會分層、復雜的大規(guī)模環(huán)壕聚落、重要祭祀中心為特征的歷史時期。龍山時代的玄玉，又是“夏文化”歷史記憶形成中的主角之一。費孝通先生于2001年提出“玉魂國魄”，他倡導“文化自覺”，認為文化自覺“是指生活在一定文化中的人對其文化有‘自知之明’”②費孝通.從實求知錄［M］.北京：北京大學出版社，1998：398-399.?；诘谒闹刈C據(jù)的“玄玉時代”說，聚焦本土玉文化發(fā)生發(fā)展這一特殊線索，以田野加考古，啟動認知神話的按鈕，重建出一個先于甲骨文存在，并延續(xù)一千多年的歷史，為中華文明的求證找到了新物證。這為國家起源提供了一個“以中國為方法”的方案，豐富了對世界文明起源的認識，也是中國文化自覺的典型范例。