“即工夫即本體”:《孟子·告子上》“求放心”說的工夫論特質

張瑞濤

(中國石油大學[華東]馬克思主義學院,山東 青島 266580)

引言

《孟子·告子上》中有段膾炙人口的哲理名句:“仁,人心也。義,人路也。舍其路而弗由,放其心而不知求,哀哉!人有雞犬放,則知求之;有放心而不知求。學問之道無他,求其放心而已矣?！?1)朱熹:《四書集注》,長沙:岳麓書社,2004年版,第368頁。對于“求放心”,當勘察“心”是什么?“放心”何指?為何會有“放”?何以“求”?這內在透顯出“工夫論”的致思路向。

工夫是人修身養(yǎng)性、練達處世的不二法門,無論是傳統(tǒng)儒學,還是道家、佛家,都有豐富的體知與闡發(fā)(2)參見王正:《序言》,王正主編:《儒家工夫論》,北京:華文出版社,2018年版。。就儒學言,系統(tǒng)精粹的工夫哲學直至宋明理學時期才達到鼎盛,理學家們據(jù)工夫論探賾主體道德修養(yǎng)和外王致用事功的內在統(tǒng)一,力求將為己之德性修悟與推己之參贊化育涵融雋永,將形上的道德之意寓于形下的踐履之行。但先秦儒學的修養(yǎng)論已然內涵著后來宋明理學家工夫論的思想萌芽,先秦儒家賢哲對工夫論的有益探索,在宋明理學那里得以創(chuàng)造性轉化和創(chuàng)新性發(fā)展,梁啟超在其所著《儒家哲學》中就較早提出,儒家哲學范圍廣博,其用功所在可以《論語》“修己安人”概括,其學問最高目的可以《莊子》“內圣外王”概括,儒家“做修己的功夫,做到極處,就是內圣;做安人的功夫,做到極處,就是外王”,至于功夫次第,則《大學》“格物致知誠意正心修身”是修己及內圣的功夫,“齊家治國平天下”是安人及外王的功夫(3)梁啟超:《儒家哲學》,北京:北京大學出版社,2010年版,第4-6頁?！，F(xiàn)代新儒家牟宗三對先秦儒家的工夫論特質及與宋明儒學的關系更是做出這樣的論斷:“言工夫,一般人都易以為始自宋儒。其實孔子要人做仁者,要人踐仁,此‘踐仁’即是工夫。孟子道性善,言存養(yǎng)擴充,盡心知性,此所言者,無一不是工夫。又孟子言養(yǎng)浩然之氣,則更是工夫之著者?！洞髮W》言明明德、言格物、致知、正心、誠意,均是道德實踐的工夫。至于修身、齊家、治國、平天下,更是實踐的工夫。有‘實踐’處,便無不有工夫在?！吨杏埂费陨鳘殹⒅轮泻汀韵才诽幯灾轮泻?此都是工夫。講五達德、三達道,皆不能違離誠,而誠即是工夫。所謂‘誠者自誠也’‘不誠無物’,誠是關鍵之所在,亦即工夫之所在?！?4)牟宗三:《中國哲學的特質》,《牟宗三先生全集》(28),臺北:臺北聯(lián)經出版事業(yè)有限公司,2003年版,第78頁。所以,立足工夫論堪悟孟子哲學思想,遵循了孟子學的研究進路。

那么,從成熟完善的宋明理學工夫論回溯孟子“求放心”思想,可以發(fā)現(xiàn),“放心”之“心”是“心中有性、性由心顯”之“心”,“放心”是不能始終居仁由義和不能自覺居仁由義的“個體之心”,是生存世界中蕓蕓眾生善惡雜陳世界的現(xiàn)象展示;“心”之所以“放”,是利欲物念使然?！扒蠓判摹笔堑赖滦摒B(yǎng)工夫,可于其中體會“本心”“良心”之本然之明,“求放心”工夫的自覺展開是“本心”“良心”之明的自然開顯?；蛘哒f,“求放心”本身是“明心見性”“盡心知性”的過程,體現(xiàn)出“即工夫即本體”的工夫論特質。

一、性善與心善

“求放心”是《孟子》的思想主旨之一,而宋明儒中闡發(fā)此義之大者,首推楊時。朱熹在其《孟子集注·孟子序說》中就引龜山先生之言云:“《孟子》一書,只是要正人心,教人存心養(yǎng)性,收其放心。”“人性上不可添一物。堯、舜所以為萬世法,亦是率性而已。所謂率性,循天理是也。外邊用計用數(shù),假饒立得功業(yè),只是人欲之私,與圣賢作處天地懸隔?！?5)朱熹:《四書集注》,第229頁。循龜山先生的論述,孟子所言的“正人心”之“心”是作為“心之端”的惻隱、羞惡、是非、辭讓四者,茍人人“心得其正”,自然是“知性知善”,因為“性”體本至善,“正心”與“知性”、“心”與“性”皆圓融統(tǒng)合?！奥市浴奔词恰把炖怼?“性”上不添一物,若“外邊用計用數(shù)”便是“人欲之私”,造成“邪說之害”,即此便是“放心”。當然,無論是“正人心”還是“收放心”,此“心”都與“性”不可分割,言“心”即是“性之心”,“心”內蘊了“性”;言“性”必是“心之性”,“心”中有“性”。《孟子·盡心上》說:“盡其心者,知其性也。知其性,則知天矣。存其心,養(yǎng)其性,所以事天也。夭壽不貳,修身以俟之,所以立命也。”(6)朱熹:《四書集注》,第384頁。這段話將“心”與“性”的關系道明無遺。能“盡心”自然“知性”,因為“性”通過“心”得以明白昭示;能“正其心”則必是存養(yǎng)此“性”,“性”由“心”顯。

孟子所言的“性”是人所秉具、上達天理、下貫人心的本然存在。《孟子·告子上》有“杞柳”與“桮棬”之喻。在告子看來,“性,猶杞柳也。義,猶桮棬也。以人性為仁義,猶以杞柳為桮棬”,杞柳能夠被加工成桮棬,其中必然蘊涵了成為桮棬的潛在特質與可能性。但杞柳就是杞柳,它是成就桮棬的基質和前提;桮棬則是人通過努力加工,基于杞柳材質和性質而創(chuàng)造成就的“新事物”,其表現(xiàn)必然多元和多樣。桮棬盡管來源于杞柳,但要經過加工才能顯現(xiàn),意味著桮棬乃后天養(yǎng)成。因此,杞柳和桮棬本質上并不相同,倘若“以人性為仁義”,那就是把自然屬性根本不同的杞柳和桮棬等同起來。所以,“性”與“仁義”亦必相異。告子以杞柳說“性”,以桮棬說“義”,性猶杞柳、義如桮棬,意味著“性”內“義”外、“性”本有而“義”后天造就。孟子則提出了這樣的疑問:“子能順杞柳之性而以為桮棬乎?將戕賊杞柳,而后以為桮棬也。如將戕賊杞柳而以為桮棬,則亦將戕賊人以為仁義與?”(7)朱熹:《四書集注》,第359頁。在他看來,要“順杞柳之性”看杞柳與桮棬的關系:就桮棬之所以成為桮棬、杞柳必然能夠被造就為桮棬而言,二者之間必然有“共同性”,杞柳“性”之能與桮棬“體”之具相通相融。生存世界中人的仁義道德,不是如同要把杞柳“戕賊”改造成桮棬那樣被創(chuàng)造出來,而是作為人的本然存在而存在。這就意味著,“順”人性是因為人性之中自然有仁義。所以,“性”即“仁義”,有仁義之性善,生存世界之中就必然推演流行為善行道德。從此意義說,“性”即“理”,誠如朱熹所言,“性者,人生所稟之天理”(8)朱熹:《四書集注》,第359頁。。

從辯論的本質言,孟子與告子二人是從兩個層面來討論“性”。告子從生存世界“自然性”的現(xiàn)象形相來看,“性為內,義在外”,必然是沿著孟子所批判的“戕賊”杞柳之性而成就善的思路展開;孟子則從“天理本性”的“本體”存有層面談“性”的天然存在,“性”就是“仁義”,仁義就是人的本然之性(9)梁濤指出,“仁內義外”曾是孟子之前儒家學者普遍接受的觀點,是宗法血緣倫理的特殊表現(xiàn)形態(tài),告子顯然是遵從了這樣的觀點,并以特殊的表達方式將“仁內”與“義外”之間所蘊含的矛盾凸顯出來。而孟子已然意識到,仁、義雖作為具體的倫理原則可以有不同的倫理對象,但其必然有共同的思想根源和來源,是“內”而不是“外”。參見梁濤:《郭店竹簡與思孟學派》,北京:中國人民大學出版社,2008年版,第308頁。。告子從“具體”角度視杞柳與桮棬為不同的事物,即便視杞柳為“性”,桮棬為“義”,作為一般、基質的杞柳、“性”,顯然與作為具體、“義”的桮棬不同。孟子從“順性”角度看到了杞柳之性與桮棬之性的相通特性,個別之中有一般,一般本身也是個別性的彰顯?！靶浴本褪恰耙话恪?“仁義”則是“個別”。是以,趙岐對孟子和告子二人論性的差異有如此總結:“孟子言以人身為仁義,豈可復殘傷其形體乃成仁義邪?明不可比桮棬。”(10)孫奭:《孟子注疏》,北京:北京大學出版社,1999年版,第294頁?？梢?“性”與“仁義”之關系不能簡單地類比為杞柳與桮棬的關系,“仁義”也只是“順性”而成的自然過程,“仁義”即人本然之“性”。

就人“性”之本然秉具而言,孟子還有“牛犬之性”與“人之性”的比較。告子從“自然”屬性、萬物實然存有的角度談“性”之存在,主張“生之謂性”。孟子詰難告子:“然則犬之性猶牛之性,牛之性猶人之性與?”(11)朱熹:《四書集注》,第360頁。經驗世界中有一個基本的“價值”判斷,無論如何,牛犬之性與人之性必然差異。天地生物之中,人是靈秀聰明、最具智能的創(chuàng)造者。孟子以“情感”上高超的“人”與相對低層級別的“動物”來比較“性”的本然問題,打破了告子以“生之謂性”談人之本然“性”的思辨邏輯,使告子語塞。實際上,從“生之謂性”、人與萬物都是宇宙生生、大化流行的產物而言,人與他物又有何異?朱熹即有言:“人、物之生,莫不有是性,亦莫不有是氣。然以氣言之,則知覺、運動,人與物若不異也?！?12)朱熹:《四書集注》,第360頁。但是,人自然又有其超越于其他物類之上的社會屬性、創(chuàng)造智能,顯然不能僅僅從“氣之生”看人在世界宇宙中的地位和價值。所以,孟子不會僅僅從簡單的基于自然屬性的“生之謂性”談作為“根源”的“性”的問題,而必然上升到作為“天理”的“性”。朱熹據(jù)此有論曰:“性者,人之所得于天之理也。生者,人之所得于天之氣也。性,形而上者也。氣,形而下者也。人、物之生,莫不有是性,亦莫不有是氣。然以氣言之,則知覺、運動,人與物若不異也;以理言之,則仁、義、理、智之稟,豈物之所得而全哉?此人之性所以無不善而為萬物之靈也?！?13)朱熹:《四書集注》,第360頁。“理”是超越的天道,萬物生生之道;性是內在的人道,人因生而有知,就人所明所知的“理”而言,天道之“理”轉生轉化為人道之“性”,即此可說“性即理”。此“理”是天理、事理、物理、人理共通的“理”,但具體到人,便衍生為“性”。

孟子與告子辯論“仁義內外”,批評告子“不知義”,王陽明則從孟子的辯論中得出“心外無理”的論斷。在陽明先生看來,“心之體,性也;性即理也”,有孝親之心、忠君之心則必有孝之理、忠之理,無孝親之心、忠君之心即無孝之理、忠之理,是以“理在心中”,“理”即“心之性”的自然凸顯。也就是說,凡言“心”者,必蘊涵某理,言心必不離理,言理必為心所稟賦,即心即理、心理合一。而且,在陽明看來,“心雖主乎一身,而實管乎天下之理,理雖散在萬事,而不外乎一人之心”,“心,一而已。以其全體惻怛而言謂之仁,以其得宜而言謂之義,以其條理而言謂之理;不可外心以求仁,不可外心以求義”(14)吳光等編校:《王陽明全集》(上),上海:上海古籍出版社,1992年版,第42-43頁。。陽明從“心即理”角度以仁義為心之理、心之性,心是純乎天理之性。

不過,在明末大儒劉宗周蕺山先生看來,孟子“性”說“為時人下猛藥”,“古今性學不明,只是將此理另作一物看,大抵臧三耳之說?！崛逶?‘性,理也?！砼c氣對,理一物也。佛、老叛理,而吾儒障于理,幾何而勝之?”(15)吳光主編:《劉宗周全集》(第二冊),杭州:浙江古籍出版社,2007年版,第419頁。蕺山意在表明,“性”因“心”而“名”,“心之所同然者,理也。生而有此理之謂性,非性為心之理也”,作為人、事、物之存在的“意義者”,“心”通過“生生不已”之意使得它們有了意義和價值。就“心”之“生生不已”而言,“心”天然自在蘊有此“理”;就人、事、物之意義和價值為“心”所賦予、“心”之“生生不已”蘊于人、事、物而言,三者無不含蘊此“理”,無不是從這樣的“生生不已”中挺立主體性(16)參見張瑞濤:《心體與工夫——劉宗周〈人譜〉哲學思想研究》,北京:人民出版社,2014年版,第169頁。。所以說,“性”是“心”之“性”,“凡所云性,只是心之性,決不得心與性對”(17)吳光主編:《劉宗周全集》(第二冊),第465頁。。

理學家們言“心”必不離“性”,“心”與“性”不可割裂開來。但存在著兩種比較明顯的分析進路。一種是“心統(tǒng)性”,把“性”作為“心”的功能、屬性。如張載言:“性者理也,性是體,情是用,性情皆出于心,故心能統(tǒng)之。統(tǒng)如統(tǒng)兵之統(tǒng),言有以主之也。且如仁義禮智是性也,孟子曰‘仁義禮智根于心’,惻隱、羞惡、辭讓、是非本是情也,孟子曰‘惻隱之心,羞惡之心,辭讓之心,是非之心’;以此言之,則見得心可以統(tǒng)性情。一心之中自有動靜,靜者性也,動者情也?！?18)章錫琛點校:《張載集》,北京:中華書局,1978年版,第339頁。朱熹從“性”即“理”的角度,更明確表現(xiàn)出“心統(tǒng)性情”的觀點。如他說:“心是神明之舍,為一身之主宰。性便是許多道理,得之于天而具于心者。發(fā)于智識念慮處,皆是情,故曰‘心統(tǒng)性情’也。”(19)朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編:《朱子全書》(第17冊),上海:上海古籍出版社;合肥:安徽教育出版社,2010年版,第3305頁。另一種主張“即心即性,心性圓融”,以劉宗周為代表。他說:“夫性因心而名者也。盈天地間一性也,而在人則專以心言,性者,心之性也。心之所同然者,理也。生而有此理之謂性,非性為心之理也。如謂心但一物而已,得性之理以貯之而后靈,則心之與性,斷然不能為一物矣。”(20)吳光主編:《劉宗周全集》(第二冊),第280頁。“性”因“心”而名,“心”是“性”存在的前提和基礎,“性”是“心”之性。同時,“心”必然有此“性”,惟有通過“性”才能將其“靈秀”加以彰明?！靶摹蓖ㄟ^“繼善成性”而落實于人、事、物,就人之“性”言,人之“性”為“仁義禮智”,四者便是對“心”的顯明(21)張瑞濤:《心體與工夫——劉宗周〈人譜〉哲學思想研究》,第169頁。。孟子談心論性開顯的是后一種分析進路,盡管孟子未有后來的“心之性”之論,但他論“性”與“心”之關系,同樣遵循了心性一體、盡心知性、存心養(yǎng)性的邏輯進路,已然潛存著“性”在“心”中之意,到了劉宗周這里,才達至了“心性圓融”的精準論述。

二、善性與才情

孟子不僅明確了“性”的特質,而且還通過與公都子的辯論明確了“性善”的基本內核,并主張“性”由“情”顯、“才”盡其“性”。

公都子援引關于“性”之“善”的“性無善無惡”說、“性可以為善可以為不善”說,以及“有性善有性不善的混合”三種論調,對“性善”表示懷疑。孟子就此提出了著名的“乃若其情”說:

乃若其情,則可以為善矣,乃所謂善也。若夫為不善,非才之罪也。惻隱之心,人皆有之。羞惡之心,人皆有之。恭敬之心,人皆有之。是非之心,人皆有之。惻隱之心,仁也。羞惡之心,義也。恭敬之心,禮也。是非之心,智也。仁、義、禮、智,非由外爍我也,我固有之也,弗思耳矣。故曰:求則得之,舍則失之。或相倍蓰而無算者,不能盡其才者也?！对姟吩?“天生蒸民,有物有則。民之秉夷,好是懿德?！笨鬃釉?“為此詩者,其知道乎!故有物必有則,民之秉夷也,故好是懿德?！?22)朱熹:《四書集注》,第362頁。

從漢代的趙岐到宋代的朱熹,再到清代的戴震和焦循等,歷來對“乃若其情”章的解釋多有差異(23)焦循:《孟子正義》,北京:中華書局,1987年版,第752-757頁。。統(tǒng)合各學派詮釋進路,“乃若其情”中“情”是指“性”表現(xiàn)出來的三種情況,該句的完整釋讀應該是:關于“性”的本質理解,可能有諸多的性善、性不善、性可以為善可以為不善的諸多表現(xiàn)形相,但就本然本真的人“性”而言,原本都是“可以為善”的(雖然它現(xiàn)實的表現(xiàn)并不一定為善);順乎人之本性并由本性自然發(fā)展而來的善,既是公都子所概括的“性”之“善”,也是孟子性善論所主張的“性”之“善”,“乃所謂善”就是如此而已;倘若生存世界中的人不為善,不是他稟賦與才能(“非才之罪”)的過錯,而是他(個體之人)“不求”即“舍”的自然后果。所以,“乃若其情”一句就引出了“形而上”的本然善性與“形而下”的具體道德踐履間的辨證關系問題,“孟子的性善論之所以能夠成為儒家人倫文明的精神地基,關鍵也就在于這種雙重的統(tǒng)一上”(24)丁為祥:《孟子“乃若其情”章試解》,《人文雜志》2013年第9期,第7頁。。

趙岐對“乃若其情”章的注釋,客觀地揭示了孟子“性”由“情”顯、“情”以見“性”的思想。他說:“性與情相為表里,性善勝情,情則從之?！茼槾饲?使之善者,真所謂善也。若隨人而強作善者,非善者之善也。若為不善者,非所受天才之罪,物動之故也?！?25)孫奭:《孟子注疏》,第300頁。這就是說,凡可謂之“善”者,總是以本根之“性”為源頭。即,“順情”之“善”是“真善”,因為此“情”乃“性”之自然彰顯;人強作善之“善”,非“情”意所屬之“善”,不具有純粹性和自在性。就萬事萬物并存的生存世界而言,凡“能求”“可求”的,必是本心本性內在的以惻隱、羞惡、辭讓、是非為本質的仁、義、禮、智,這是人“內在稟賦”。因此,從人“能”善、“可”善,人“樂”善、“行”善視角推衍,人的生存世界中表現(xiàn)為“善”的言行舉止、事功踐履,無不是作為本根之“性”的呈現(xiàn)。所以,生存世界之“情”是“性”的自然彰顯。

后儒進一步發(fā)揮了趙岐注所體現(xiàn)的孟子“性”“情”關系論。如朱熹解釋此句有言:“情者,性之動也。人之情,本但可以為善而不可以為惡,則性之本善可知?！?26)朱熹:《四書集注》,第363頁。盡管朱熹未能充分理解趙岐“性情在內,而主于心”的詮釋邏輯,但確實將作為虛性的表示諸多表現(xiàn)形相、情狀的“情”上升為實性的“情”,變成與“性”對偶性并存的心性學用語“性之動”(27)丁為祥:《孟子“乃若其情”章試解》,《人文雜志》2013年第9期,第7頁。。明末清初的黃宗羲先生從“體用”角度釋讀“性情”關系:“其實孟子之言,明白顯易,因惻隱、羞惡、恭敬、是非之發(fā),而名之為仁義禮智,離情無以見性,仁義禮智是后起之名,故曰仁義禮智根于心?！枪省郧椤?分析不得,此理氣合一之說也。體則情性皆體,用則情性皆用,以至動靜已未發(fā)皆然?！?28)黃宗羲:《黃宗羲全集》(第一冊),杭州:浙江古籍出版社,1985年版,第136頁。梨洲言“性”“情”是將二者置于“通體通用”的角度,即是說,“性”“情”互為體用,既可說“性為情之體,情為性之用”;又可說“情為性之體,性為情之用”。而其根據(jù)在于“離情無以見性”“仁義禮智根于心”。性情一體圓融、和合無礙,要在體用相即不離的邏輯關系中展開討論,故“分析不得”。

回到孟子,生存世界中人之德行有善有不善,不是“性”“情”之過,而是“才”質發(fā)揮與否造成的。此“才”,對應惻隱、羞惡、恭敬、是非之“心”或仁、義、禮、智,“乃若其情”中“可以為善”正是“才”質的必然展現(xiàn),如乍見孺子入井則必生“怵惕惻隱之心”。孟子還說:“富歲子弟多賴,兇歲子弟多暴。非天之降才爾殊也,其所以陷溺其心者然也?！薄靶闹徽吆我?謂理也,義也,圣人先得我心之所同然耳。故理、義之悅我心,猶芻豢之悅我口。”(29)朱熹:《四書集注》,第363-364頁。在孟子看來,富歲子弟的“賴(懶)”與兇歲子弟的“暴”并非是“天之降才”、秉性如此,而是其“才”有所出入、陷溺于外在利欲而造成,猶如麥,必然內蘊萌生勃發(fā)之性,只要適時種植澆灌,必成長成熟;但又會因土地肥磽不定、天氣變化和人事勤懇與否而有差異。孟子后面以“足之于履”與“龍子”、“口之于味”與“易牙”、“耳之于聲”與“師曠”、“目之于色”與“子都”等關系,進一步論證指出了內在之“才”相同而外在表現(xiàn)有異的特質?！安拧笔鞘挛锏膬仍谔刭|,但又必然有“后天”的各種具體差異?！安拧贝碇鴥忍N理義德性本心的“四端之心”,理、義是人成德過程中所應遵循的途徑、理則,是“所當然之理、價值理想之理”(30)梁濤:《郭店竹簡與思孟學派》,第351-352頁。,是“圣人與我同類”的內在規(guī)定性。

當然,有本然的“才”質,不意味著“才”質的“必然”展開。趙岐就言:

情、性、才三者,合而言之,則一物耳;分而言之,則有三名,故曰性,曰情,曰才。蓋人之性,本則善之,而欲為善者,非性也,以其情然也;情之能為善者,非情然也,以其才也。是則性之動則為情,而情者未嘗不好善而惡惡者也,其不欲為善者乎?而才者乃性之用也,而才者上有以達乎天,下有以達乎地,中有以貫乎人,其有不能為善者乎?(31)孫奭:《孟子注疏》,第301頁。

“性”只是至善,“性”無不善,只會以“善”的形式自然而然地凸顯為“人之情”;生存世界中,“情”必然要表現(xiàn)彰顯善“性”。就“情”能夠、可以“反”之本心而言,“情以顯性”。只是,“顯性”之“情”不是“性”之自然如此、率性而為之“情”,是經由了人之反思體悟的“情”。進一步說,生存世界中的人只有在不斷地開展修養(yǎng)工夫的過程中,在不斷地開展智能創(chuàng)造、發(fā)揮主體能動性的過程中,才體會到“性”的“本然如此”特性。

人的修養(yǎng)工夫是由“無知無為”走進“自為”,再上升到“自覺”“自在”,以致最終達至“自由”之境的過程?！墩撜Z·季氏》有言:“生而知之者,上也;學而知之者,次也;困而學之,又其次也;困而不學,民斯為下矣?！?32)朱熹:《四書集注》,第196頁。從生存世界的多元性和多樣性來看,人多是“學而知之”和“困而知之”,人對自我、對人本質的認知,總是從不知到知的過程。而且,“知”是由被動逐漸走向主動、從外在約束逐漸走向自我欣慰的過程。最初的“知”,是被動的、被外在規(guī)范約束之下的警醒,人不得不去踐行的普遍法則,這是“自為”階段。隨著主體生活閱歷和生命感悟的增進,逐漸跳出了以社會普遍法則、禮儀規(guī)范為“約束”的自我認知而走向自我的覺醒,并將主體自我的“行”視為“自覺”,從心理上、行動上不再去思考“應不應該”如此和“為什么”如此問題,只是“自覺”地行。不過,在“自覺”的自我“知”的階段,盡管解決了個體自我對“外在”約束的認同和自覺擔當,可面對“他人”“他自我”對“外在”約束的不認同、不體知、不自覺的時候,尚有一種內在的不悅,或者說尚有基于“他我”是否認同、體知“我”之“自我”以及生存世界“普遍認同”而表現(xiàn)出一定程度上的喜、怒、哀、樂。進而,隨著主體自我認知、生命體悟的進一步成熟和完善,不僅實現(xiàn)了自我的合德符節(jié)和無拘無束,即便是面對“他我”對自己的認知,無論認同與否,無所謂“人與我”“物與我”,能夠做到寵辱不驚、豁然貫通,這便是“自在”?！白詾椤薄白杂X”和“自在”,內心當中尚有一個“我”的“執(zhí)念”,是對“自我”和“他我”的感悟體知,而一旦破除了“我”的執(zhí)念,無所謂“人”“我”“自我”“他我”,走向“天地之常,以其心普萬物而無心;圣人之常,以其情順萬物而無情”“廓然而大公,物來而順應”(33)程顥、程頤:《二程集》,北京:中華書局,1981年版,第460頁。的“自由”之境。人的認知由“自為”“自覺”“自在”到“自由”過程的展開,本質上就是“才”質發(fā)揮作用的過程,就是惻隱、羞惡、恭敬、是非之“四端之心”開顯的過程。

“性”之善可開顯為“情”之善,而“心”之“才”可顯見“性”?！八亩酥摹彼鶎娜省⒘x、禮、智,是“本心”之本然如此,“非由外爍于我”。所謂“本心”,即內蘊著“四端之心”的澄明之心,是人之為人的那個根本決定者和存在者。從“性、情、才”三位一體視角言,人因有此自然的、天然秉具的“四端之心”,“才”動于內,便自然發(fā)于外,內外通貫,毫不造作,且自然做出合情合理的善惡、是非判斷。

循孟子“乃若其情”的思路,“情”的世界是“有物有則”的。也就是說,生存世界中人的行為踐履是“物”“事”之顯,是“事件”“規(guī)則”之“事”?！笆隆笔侨藶樗?是人所普遍遵循的“規(guī)則”。個體人的生活踐履和道德實踐中善惡交雜,惟有在眾多的道德事件中深切體驗何謂善、何謂惡,也就是透過“物”和“事”而感悟生命的意義、生活的價值和生存的本然。“物”與“事”成為人成長與成熟的起點,亦是人走向自覺、自在的道德實踐場。所以,“事”“物”之中自然有“則”“法”,它們必然體現(xiàn)著禮儀規(guī)范、法則制度。同時,規(guī)則、規(guī)范、制度當然體現(xiàn)著“懿德”,因為人們的生存世界充滿了善行善念,人們也在自覺地行善積德,無論身居何位,總是會有對“美好道德”的追尋,也總會有積極踐行美德的人和事。尋根究底,生存世界中,人們之所以能夠認同“懿德”和創(chuàng)造“懿德”,根本上是內心“四端”之“才”的理性判斷和“求”“盡”工夫的實踐展開。這就是趙岐所言“才者乃性之用也,而才者上有以達乎天,下有以達乎地,中有以貫乎人,其有不能為善者”所彰顯的道理。

“四端之心”、人之“才”質,既上達天理之“性善”,又下通生存世界之“情”;而秉具“才”者,惟人也,故而可說“才”貫乎人。惟人“求”此“四端之心”、盡顯其“才”,方可彰顯善性;反之,“不能盡其才”,人“舍”此“才”,或因物而動、“物欲陷溺”,便會有“倍蓰而無算”之“情”。只是,人之氣質所秉、生存世界之情意雖有不善,卻“不害性之本善”,所以,“性雖本善,而不可以無省察矯揉之功”(34)朱熹:《四書集注》,第363頁。。而此“省察矯揉之功”既包含了基于“存心養(yǎng)性”和“盡心知性”的“養(yǎng)夜氣”工夫,也內蘊于立基“有物有則”的生存世界而體悟良心本心的“求放心”工夫。

三、“涵養(yǎng)”與“盡才”

在孟子看來,“性”本善良,人的存在就是“盡心知性”的過程。只是,“心”是以人天賦的“才”質彰顯出來,“盡心知性”亦可謂之“盡才見性”“才乃性之用”。

“盡心知性”和“盡才見性”是對心性不二、體用合一的真切表達。前已指出,性由情顯,即情見性。所以,孟子關于心、性、情關系的論述,潛涵著這樣的邏輯進路:心之四端的本然存在意味著主體人能動性和主體性的發(fā)揮,“才”之動可擴充此善性,生存世界即此見真性情。當然,情之顯見并不意味著情之“始有”,因為不管主體人是否發(fā)揮了主體能動性,有本根善性則必然有善情以及合德符節(jié)的道德踐履,個體人當在生存世界中自覺體貼真情、回歸本心。在這里,孟子以“夜氣”說隱喻人何以“盡其才”而盡心知性、心性圓融的工夫進路。

孟子以“牛山之木嘗美”喻性之本善,以“存夜氣”喻養(yǎng)心之必要。他說:

牛山之木嘗美矣。以其郊于大國也,斧斤伐之,可以為美乎?是其日夜之所息,雨露之所潤,非無萌蘗之生焉;牛羊又從而牧之,是以若彼濯濯也。人見其濯濯也,以為未嘗有材焉,此豈山之性也哉?雖存乎人者,豈無仁義之心哉?其所以放其良心者,亦猶斧斤之于木也,旦旦而伐之,可以為美乎?其日夜之所息,平旦之氣,其好惡與人相近也者幾希,則其旦晝之所為,有梏亡之矣。梏之反復,則其夜氣不足以存。夜氣不足以存,則其違禽獸不遠矣。人見其禽獸也,而以為未嘗有才焉者,是豈人之情也哉?故茍得其養(yǎng),無物不長;茍失其養(yǎng),無物不消。(35)朱熹:《四書集注》,第365頁。

“牛山之美”雖為雨露滋潤、萌蘗生生的美好結果,但斧斤伐之、牛羊牧之,牛山不再美,甚至讓人以為未有有用之材?！懊馈笔桥Ｉ奖居兄靶浴?若無斧斤之伐、牛羊之牧,牛山自然是美的;若僅偶有世人平旦斧斤之伐,牛山亦會自我修復,萬物生生;但若斧斤不止、牛羊常牧,牛山雖有生生不息之氣,卻不被保養(yǎng)守護,牛山又如何能夠常存秀美?在這里,孟子既看到了“外物”對牛山之美的消解與踐踏,也看到了牛山“萌蘗”的內在理據(jù)——“夜氣”。所謂“夜氣”,即萬物本有的生生之性、萌蘗之能。

孟子以此喻人。在他看來,人本有“良心”之善,惻隱、羞惡、恭敬、是非“四端之心”自然存有,自然好善惡惡,此生生“夜氣”但能“茍得其養(yǎng)”,則“無物不長”;若“茍失其養(yǎng)”,必“無物不消”?！皶冎鶠?既有以害其夜之所息;夜之所息,又不能勝其晝之所為。是以展轉相害,至于夜氣之生日以嘗寢薄,而不足以存其仁義之良心;則平旦之氣亦不能清,而所好惡遂與人遠矣。”(36)朱熹:《四書集注》,第365頁。所以,涵養(yǎng)“夜氣”不得法,人不能時時體悟本心之“道心惟微”,在“微”處稍有不慎,便遮蔽“四端之心”功用的發(fā)揮。此時的個體人心便“走作”,與善根本性的必然要求和應當如此、自然承當?shù)摹安拧毕啾畴x,善根本性不能自然彰明。

人何以不能養(yǎng)“夜氣”?乃“利欲汩之”所為。趙岐有言:“人之平旦之氣,尚未有利欲汩之,則氣猶靜,莫不欲為之善也,而惡為之惡也。但人平旦之氣,則其旦晝之所為利欲有以梏亡之矣。平旦則未至于晝,旦晝所以為日之中矣?！?37)孫奭:《孟子注疏》,第306頁?！袄睍埂氨拘摹钡膬r值判斷出現(xiàn)誤區(qū),孟子經典的“魚與熊掌”之喻已然深刻說明了此問題:人人欲生惡死,但當“生”與道義矛盾沖突時,因良知本心、羞惡之心的作用驅使,則會“舍生取義”,不會選擇“茍生”,惟生得其所、道義至上;當“死”與個體意愿矛盾沖突時,倘其義有勝于死者,則絕不避患而“茍得”,雖死猶榮、重于泰山。能夠自覺區(qū)分生死價值所在、自覺判斷道義所在,是人人秉具的“本心”“良心”“四端之心”的必然行為。但,本然的價值判斷與實然的價值判斷之間尚存在差異,生存世界中的具體個人,會因“宮室之美、妻妾之奉、所識窮乏”而自陷囹圄、自溺“本心”,此等“物欲之蔽”,易致人昏昏。在大是大非面前,人或許舍生取義、殺身成仁;但當身處安逸之時,受“身外之物”而計較于宴安之樂,“失其本心”:“鄉(xiāng)為身死而不受,今為宮室之美為之;鄉(xiāng)為身死而不受,今為妻妾之奉為之;鄉(xiāng)為身死而不受,今為所識窮乏者得我而為之:是亦不可以已乎!此之謂失其本心?！?38)朱熹:《四書集注》,第367頁。所以,盡管牛山有“夜氣”生生而“萌蘗”,倘得不到休養(yǎng)生息,則秀美黯然;人雖有生生平旦之氣,偌不能時時葆養(yǎng),一旦為利欲誘惑,必造成仁義“梏亡”。

不能常養(yǎng)此“良心”、永葆“夜氣”,便形成“放心”。按《說文解字》,“放,逐也”,而“逐,追也”(39)段玉裁:《說文解字注》,南京:鳳凰出版社,2007年版,第224、132頁。。所謂“放”,是指脫離原來軌跡、與本來本然不相符合的行為、觀念。孟子所言的“放其良心”,是對不能涵養(yǎng)操存“本心”的描述,意味著作為德性主宰的“良心”的錯位及其在道德踐履過程中的“不在場”。當然,“放其良心”只是就不能循本來善性自主展開而言,并不否認“良心”“本心”的本然存在和主體存在。所以,“良心”雖放,“然其日夜之間亦必有所生長,故平旦未與物接,其氣清明之際,良心猶必有發(fā)見者”(40)朱熹:《四書集注》,第365頁。。無論何人,倘能常養(yǎng)此心、時時葆養(yǎng)“夜氣”,便能彰善抑惡、轉惡為善,人之清明強干之氣勢必始終蕩漾。

四、“放心”與“心”求

既失其本心,則當“求”。孟子言:“仁,人心也。義,人路也。舍其路而弗由,放其心而不知求,哀哉!人有雞犬放,則知求之;有放心而不知求。學問之道無他,求其放心而已矣?！比擞腥柿x禮智“四端之心”,有自覺開展善惡、辭讓、恭敬、是非價值判斷和道德判斷的“才”質,所以人是天地間最靈最秀者。作為人客觀存有的“本心”和標示人之行事能合德符節(jié)的仁與義,既指人的內在德性規(guī)定性,又指人以心明性、以心行道的必然進路?！胺判摹本鸵馕吨黧w人不能居仁由義、不能有效展開是非、善惡的道德判斷和價值判斷的“本心”錯位。

據(jù)此,孟子“雞犬放”之喻當做如下理解:雞犬只是出籠而已,可能會回來,當然也可能不能回來,而是被別人吃掉或圈養(yǎng);但不能因為可能會回來和可能不回來而否定“雞犬本身乃是原來主人之物”,是原來主人的財產,不管主人是不是去尋找,它們終究是“原有主人”的;而今它們出籠亂竄,無非是因外在的誘惑或被限制了行動自由,否則,它們自然會回到原來主人那里。不管“你”尋不尋、求不求,“自己”的雞犬終究是“自己”的;別人可以誘惑限制“我”的雞犬,但“你”不能擁有它,只要“我”去尋、求,“我”的雞犬自然回到“我”的懷抱。“仁義”本是“自我”主體內心中本然就有的,“求放心”無非是自我本心之“明”而已,不是另外的“心”、另外的一物。所以,從“雞犬”的所有權、歸屬性而言,主人要行使權力、明晰權力。就“主人”行使權力而言,這就是“求”。

因此,“求”是主體自我自主性的體現(xiàn)?！睹献印けM心上》有言:“求則得之,舍則失之,是求有益于得也,求在我者也。求之有道,得之有命,是求無益于得者也,求在外者也?！?41)朱熹:《四書集注》,第385頁。凡能“求”、可“求”者,惟內心內在的仁義禮智“天爵”(42)朱熹:《四書集注》,第370頁。,主體之“我”主體性、自覺性發(fā)揮,便是循仁義禮智而行,即孟子所暢言的“人之所以異于禽獸者幾?！敝坝扇柿x行,非行仁義也”(43)朱熹:《四書集注》,第327頁。之謂。“由仁義行”表明仁義已然根植于本心,主體之“我”只是順著此性自覺地“行”而已,非先認定了仁義為美而勉強行之。當然,從個體德性修養(yǎng)境界而言,不可避免的存在著由“自為”“自覺”“自在”到“自由”的提升變化,所以,凡外在的“富、貴、利、達”等“人爵”,只是“求之有道,得之有命”的自然結果,不可妄求。真正的“求”只是隨性自然,是主體本心的明覺省察、“由仁義行”的自覺自在。所以,“求放心”本身就是“心”之明的過程?？鬃印拔矣?斯仁至矣”(44)朱熹:《四書集注》,第114頁。之謂,以及孟子“萬物皆備于我矣。反身而誠,樂莫大焉”(45)朱熹:《四書集注》,第385頁。所言,正是此意的真切表達。“心”有“放”不可怕,怕的是不知“求”。知“求”放心,自然便是主體“自我”之“本心”的知,是自我主體性的開顯與張揚。

宋明理學家們充分論證了這個道理。如,朱熹考問其弟子友仁:“如何是‘收其放心,養(yǎng)其德性’?”弟子答曰:“放心者,或心起邪思,意有妄念,耳聽邪言,目觀亂色,口談不道之言,至于手足動之不以禮,皆是放也。收者,便于邪思妄念處截斷不續(xù),至于耳目言動皆然,此乃謂之收。既能收其放心,德性自然養(yǎng)得。不是收放心之外,又養(yǎng)個德性也。”朱熹以“看得也好”稱贊弟子(46)朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編:《朱子全書》(第14冊),第569頁。。這表明,“求”本身是“心”自覺的工夫修養(yǎng)過程,是主體人“本心”的萌動和動能,“求放心”“收放心”是人之德性稟賦的自然彰顯,本身就代表著“德性”。朱熹在回答另一弟子夔孫提問“我欲仁”時還指出,“才欲,便是仁在這里。胡子《知言》上或問‘放心如何求’,胡子說一大段,某說都不消恁地。如孟子以雞犬知求為喻,固是?！w人心只是有個出入,不出則入,出乎此,則入乎彼。只是出去時,人都不知不覺。才覺得此心放,便是歸在這里了。如戒慎恐懼,才恁地,便是心在這里了”(47)朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編:《朱子全書》(第15冊),第1257-1258頁。。這與他解《論語·述而》“仁遠乎哉?我欲仁,斯仁至矣”一脈相承。在朱子看來,“仁者,心之德,非在外也。放而不求,故有以為遠者;反而求之,則即此而在矣”(48)朱熹:《四書集注》,第114頁。。此“欲”字便表明“仁在這里”,惟有主體自我的覺醒才有主體自覺的踐行,主體的踐行之中必然內蘊了主體自我的覺醒。所以,“求放心”“收放心”是人之德性稟賦的自然彰顯,本身就代表著“德性”。

當然,“求放心”有個大前提,即要有個“主體”明了“心有放”。而這個“主體”自然是“心”。人“心”有放,乃為物欲所累,偏離了“本心”原有軌跡;但“本心”時時常明,能從“放”心中“入”本心來。“覺得此心放”已然就是有物有則的個體之心“入”本心、“入”善根本性的過程。而所謂“人心”,即蕓蕓眾生之個體之心。當然,無論是因體悟感知,以己之“情”“反”己之“性”,擬或由認知他人之“情”“反”人之本性,生存世界中事事物物諸形相,無疑是人體思勘悟“本心”人性的思想場域。人一旦明覺了何謂善惡,便是對人心本性的自覺回歸。是以,內心“自我”、主體之“本心”覺得此“心”放,則主體之“本心”自然明覺澄明起來。所謂“盡心知性、存心養(yǎng)性”正是此“明覺即歸心”之意。所以,從根源上看,所有看似外在的道德和價值規(guī)約,皆是人性“本心”的自然呈現(xiàn),生存世界中的人未必人人體知、熟知有物有則的現(xiàn)象形相,但一旦體知、熟知了“實然”的德性和必然如此的客觀規(guī)律,以及普遍認同的價值理念,便自然是對本心本性的通貫體認。

世間萬物,無非是作為道德或價值的意義“存在者”而存在。只是,這個“意義”的創(chuàng)造者、締造者便是主體“本心”。被譽為宋明理學殿軍的劉宗周在《求放心說》中就明確指出:“然則人心果有時放外耶?即放外,果在何處?因讀《孟子》上文云:‘仁,人心也?！酥挠胁蝗蕰r,便是放?！薄白屑殭z點,或以思維放,或以卜度放,或以安排放,或以知故放,或以虛空放,只此心動一下,便是放。所放甚微,而人欲從此而橫流,其究甚大?！瓕W者只向自家尋底蘊,常做個體認工夫,放亦只放在這里,求亦只求在這里,豈不至易?豈不至簡?故‘求放心’三字,是學人單提口訣,下士得之為入道之門,上根得之即達天之路?！?49)吳光主編:《劉宗周全集》(第2冊),第303-304頁。在蕺山先生看來,“放”是“心之動”,即人之欲念。人一旦明白了自我的“心”之“放”,自然就是“求放心”,這本身便是“悟道”,因為當說“放心”時,自然便“知”“不放心”為如何。

“求放心”既包含出于“本心”“良心”之“明”的靜存本體,又是本體“良心”之明的黯然流行、明道覺知的體認工夫?！扒蟆蹦斯し蜊`履,必然以“本心”“良心”本體為引領。人一旦明白了“放心”“求放心”與“本心”間的這種互蘊關系,自然便能夠葆養(yǎng)此“心”常明。

余論

孟子從“離乎仁、出乎義”角度論“求放心”,依其性、心、情三位一體的思辨理路,“求”即“心”之主體能動性的自然體現(xiàn)和自覺彰顯,反“求”者,皆為“自求”“心求”而已。即此而言,孟子“求放心”已然體現(xiàn)出“本體與工夫合一”的特質。只是,這個“合一”體現(xiàn)的是“即工夫即本體”的理路(50)所謂“即……即……”的思辨方法,前一個“即……”與后一個“即……”相對獨立,卻又相對相生,不可割裂開理解,而且,要立定前一個“即……”來理解后一個“即……”的意義和價值。參見張瑞濤:《心體與工夫——劉宗周〈人譜〉哲學思想研究》,第13-14頁。。所謂“即工夫即本體”,是于工夫中見本體、本體必然落腳于工夫之意。本體上澄明的善根本性,動于心、發(fā)于情,落腳于有物有則的蕓蕓眾生之中,“性”本然存有、客觀如此特性便顯露無遺。

其實,孟子還有關于“擴充”仁義的觀點。據(jù)《孟子·梁惠王上》記載,齊宣王問齊桓公、晉文公霸業(yè)之事,孟子就齊宣王“釁鐘”以羊易牛之事談論治國之道:“是乃仁術也,見牛未見羊也。君子之于禽獸也,見其生,不忍見其死;聞其聲,不忍食其肉。是以君子遠庖廚也?！卑凑彰献又斫?齊宣王之善舉尚可謂“保民而王,莫之能御”(51)朱熹:《四書集注》,第237、236頁。,此是王道政治的自覺擔當。人將“不忍人之心”彰顯于外,自然便是行“不忍人之政”,亦即“王道”政治的自然彰顯。梨洲指出:“擴充之道,存養(yǎng)此心,使之周流不息,則發(fā)政施仁,無一非不忍人之心矣?！?52)黃宗羲:《黃宗羲全集》(第一冊),第69頁。由此可推知,有仁心仁義,擴充之、推演之,即能隨順自然而開顯出仁政。于此信不過,則政治實踐必不得理想。誠如孟子所言:“三代之得天下也以仁,其失天下也以不仁。國之所以廢興存亡者亦然。天子不仁,不保四海。諸侯不仁,不保社稷。卿士大夫不仁,不保宗廟。士庶人不仁,不保四體?！?53)朱熹:《四書集注》,第309頁。所以,擴充仁心仁道,方可有天下仁政之施展、天下百姓之生養(yǎng)安息。

倘若說“求放心”體現(xiàn)了“即工夫即本體”的特質的話,那么,“擴充四端”即體現(xiàn)了“即本體即工夫”的思想特質。在朱熹看來,孟子自身就表現(xiàn)出了“由內而外”的“推”的工夫和“由外向內”的“求”的工夫的雙向互動,也只有在“即本體即工夫”與“即工夫即本體”的雙向互動中,本體彰明、工夫落實。朱熹《論孟綱領》所說就是此道理的深切表達:“‘有是四端于我者,知皆擴而充之?！献诱f得最好。人之一心,在外者又要收入來,在內者又要推出去。《孟子》一部書皆是此意。”“世間只有個闔辟內外,人須自體察取。”“心在外者,要收向里;心在內者,卻推出去。孟子云,學問求放心,四端擴而充之。一部《孟子》皆是此意。大抵一收一放,一闔一辟,道理森然?！?54)朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編:《朱子全書》(第14冊),第653-654頁?，F(xiàn)代新儒家牟宗三也對儒學的這一工夫本體圓融特性加以總結:“儒家自孔孟立教,講本體(道德哲學中之基本原則)必函著講工夫,即在工夫中印證本體;講工夫必預設本體,即在本體中領導工夫?！?55)牟宗三:《圓善論》,長春:吉林出版集團有限責任公司,2010年版,第113頁。所以,闡發(fā)儒家本體與工夫關系,必然從二者的一體圓融視域展開。

總之,孟子從善根本性出發(fā),看到了人“性”的本然如此、天理自然的特質。但本然存有并不必然、實然地展示出來,實然中個體之人受物欲熏染,不可避免的有其個別性、多樣性,“善”本身也變成了多元性的存在。因此,“放心”成為生存世界中的必然現(xiàn)象。“放心”看上去好似是人“失去”了本然善性,其實,每個人內心中“本心”常在、“良心”常明,人人內心之中皆有“良心”主體的主宰,有仁義禮智“四端之心”的自覺承當,一旦人心“才”質萌發(fā),必能判斷是非、明辨善惡,在道德判斷和價值判斷中彰明人性。有“放心”不可怕,因為人從根本上是知“求”的,且“求放心”的過程正是自我“本心”澄明起來的過程。這意味著,“求放心”本身是“心”上工夫的自覺展開,“求”的主體是自我的“本心”“良心”,“求放心”意味著自我“良心”“本心”功能、作用、價值的自覺顯見,是于工夫中見本體。故而,“求放心”體現(xiàn)出“即工夫即本體”的思想特質?？上驳氖?這樣的工夫進路為宋明理學家傳承、弘揚和發(fā)展,他們講本體必蘊含工夫、談工夫必以本體為提領,從而將儒家的工夫論推向了新階段。