禮樂互文性與中華美育精神①

周 鐘（南京藝術學院 音樂學院，江蘇 南京 210013）

“中華美育精神”這一概念被提出后，有關美育的各學科從不同角度對其進行了解讀和建構，也都有其合理性。直觀地看，中華美育精神必然基于一種深厚的歷史感和文化主體性，但面對異常豐富的古代遺產，我們又當如何抉擇呢？本文認為中華美育精神始終繞不開禮樂文化，或者說離開禮樂便難以透徹中華美育精神，這是禮樂作為中華文明重要組成部分和主體特征、中國傳統(tǒng)教育重要源頭和基本內核的歷史事實所決定的。要理解禮樂文化，明晰其原理、形態(tài)和價值，就必須著眼于禮樂的相互關系，也即二者的互文性，這是禮樂的天然共生屬性所決定的。任何割裂禮樂的協(xié)作互動來探討二者的做法，都難以窺見禮樂教化的運行機制。從傳統(tǒng)文化資源創(chuàng)造性轉化和創(chuàng)新性發(fā)展的角度來看，禮樂互文性的現(xiàn)代轉進則是達成以美育人、以文化人、立德樹人理想境地的重要途徑。

一個世紀以來，盡管美育被國人日益重視，人們對于美育的觀念和實踐仍然存在較大偏差，特別是陷于感官體驗和技能培訓的狹隘窠臼。這與近代西學東漸對中國教育界的“啟蒙”密切相關。當審美唯形式、無利害，知情意三分法等西方知識論占據(jù)人們頭腦時，美育的教化、成人等社會性功能便在實際上被剔除，于是美育就變得缺乏道德、文化沁潤而汲汲于體驗和技能，中國古代整體教育觀念和實踐便被懸置和疏遠。但感官的體驗和技能的習得不能必然導出道德的感化，單向度的美育難以擔保道德與人格養(yǎng)成。從這個角度來說，提倡中華美育精神，糾正教育界長期以來對美育一些核心問題的成見和誤讀，重新架構起美育與道德、文化教育的橋梁和一體性，實在是切中時弊、正本清源，為改善美育工作、回歸美育本懷提供了指導綱領和歷史契機。

新文科的出場則為重建美育、弘揚中華美育精神提供了另一契機，并賦予解讀禮樂互文性更為現(xiàn)實而積極的意義。新文科主張打破學科壁壘，推動專業(yè)之間深度融通，倡導育人成人核心價值觀和主體目標，作為融合、整體、成人教育的古典范式，禮樂教化對我們重建美育乃至整個文科協(xié)作觀念和實踐有深刻啟示。②新文科設想的學科專業(yè)融通，既包括文科內各學科的融通，也包括文理科之間的融通，本文主要在前者意義上論說。而對于文理科之間的融通也應該是雙向的，既有理科對文科的介入，也有文科之于理科的價值判斷、意義在場，否則所謂新文科就有附庸化、工具理性化的危險。從此來看，禮樂等傳統(tǒng)文化的價值尺度，不僅在文科內部有意義，對文理互動也同樣有效。

一、義近于禮，仁近于樂：禮樂互為配合

在先秦禮樂文獻中，言禮必有樂，言樂必有禮，二者總是對舉而出、相輔相成。禮樂互為配合，是禮樂教化理應如是、本來如是的存在和展開方式，也是發(fā)揮禮樂教化最佳效果的理想途徑；而在樂教衰微、禮教獨大之后，原本生機盎然的禮教逐漸演變?yōu)殂藓θ诵缘摹岸Y教”。①本文所謂禮教主要是在其原義上論說，也即在一般意義上與樂教相對相成的禮教，特別以先秦時期為主，并不包括后世逐漸異化、扭曲的“禮教”。關于后者的成因和去弊，本文第三部分有專門分析。這兩個方面的對比，不能不引人深思。也就是說，偏廢其一或割斷二者聯(lián)系，不但不能達到預期效果，反而可能造成負面影響。

現(xiàn)存最重要的樂教文獻《樂記》，對禮樂教化的分工配合做了深入論述，認為“仁近于樂，義近于禮”[1]1531。“仁”即仁愛慈善之心，“義”即道德倫理之范。缺乏內在的仁愛，則外顯的道義無從建立，或流于裝扮和偽善；缺乏德行的實踐，則善美的情志無從發(fā)揮、增長，孤立而缺乏主體間性。故仁義本然一體，仁對應樂、義對應禮。這就是說，樂教側重于仁愛之心的培養(yǎng)，禮教側重于品行倫理的規(guī)范，二者相互配合、辯證統(tǒng)一。具體來說，就是“樂所以修內也，禮所以修外也。禮樂交錯于中，發(fā)形于外，是故其成也懌，恭敬而溫文”[1]1406。在功能上，“樂者為同，禮者為異；同則相親，異則相敬”[1]1529，“禮者殊事，合敬者也；樂者異文，合愛者也”[1]1530，“同”“異文”即和合、形式多樣而打成一片，“異”“殊事”即辨別、井然有序而恰到好處。所以孔子也說“移風易俗，莫善于樂；安上治民，莫善于禮”[2]，令二者相與并行。

相對于禮教指向的明確性，現(xiàn)實的問題主要集中在對樂教的認識上，而對樂教的認識問題又集中在對樂的認識上。鑒于這個問題的關鍵性，這里需要用一定篇幅來專門探討?！稑酚洝访鞔_指出：“感于物而動，故形于聲。聲相應，故生變，變成方，謂之音。比音而樂之，及干戚羽旄，謂之樂?！盵1]1527這就是說，有感而發(fā)的是聲，變化有度的聲便可稱音（約同于今之音樂），但音還不是樂，“樂者，與音相近而不同”[1]1540，真正的樂是執(zhí)“羽籥干戚”，“屈伸俯仰，綴兆舒疾”以呈現(xiàn)“天地之和”的樂舞，“鐘磬竽瑟以和之，干戚旄狄以舞之”[1]1541，如此方可“用于宗廟社稷”[1]1530?！稑酚洝返淖髡邞n心世人舍本逐末，一再申明、提醒“樂之隆，非極音也；食饗之禮，非致味也”，制禮樂“非以極口腹耳目之欲也，將以教民平好惡，而反人道之正也”[1]1528?？鬃右仓毖裕骸岸Y云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？”[3]2525

基于這樣的認識，有學者提出“樂”的本義是“祭祀行禮的表演形式”[4]，應該講，這樣一種分析是較為合理的。而如果將“樂”置于現(xiàn)代教育語境中，使之與現(xiàn)代教育產生某種關聯(lián)，我們不妨這樣定義——“樂”在本質上是一種讓身心投入并沉浸其間的具有神圣感和主體間性的綜合性文化儀式，是音樂、詩歌、舞蹈、戲劇、美術、儀軌及歷史觀、世界觀等多種因素的有機組合體。當“樂”超越了“音本體”或純粹藝術形式，被作為一種文化儀式而樂教作為一種儀式教育時，自然可以化人，其與“禮”（教）的天然血肉聯(lián)系也就隨之建立起來了，其培育仁愛、美善的功能也變得真正可行。

《周禮?春官宗伯》是了解禮樂制度的關鍵性文獻，其中對樂教內容（實際上是禮樂一體）的披露值得重視：

大司樂掌成均之法，以治建國之學政，而合國之子弟焉。凡有道者、有德者，使教焉?！詷返陆虈?，中、和、祗、庸、孝、友；以樂語教國子，興、道、諷、誦、言、語；以樂舞教國子，舞云門、大卷、大咸、大磬、大夏、大濩、大武。以六律、六同、五聲、八音、六舞、大合樂，以致鬼神示，以和邦國，以諧萬民，以安賓客，以說遠人，以作動物。[5]787-788

可見，以“成均之法”為核心的樂教格局之宏大、內涵之豐富、立意之深遠，其中有美育、德育，有樂教、詩教，有文史、政經，今被納入各科之內容，穿插交參、打成一片、融會貫通，與今人對學科教育的理解和實踐形成鮮明對比。

從仁義禮樂的這種辯證關系和互動配合，可以推導出中華美育精神的基本內涵和其主體要素之間相互促進的協(xié)作狀態(tài)。也就是說，中華美育不獨對應于某一藝術門類，而是包含了禮樂文化的有機整體，是不同于并超出西方美育范疇的中國人特有的觀念。近代以來，國人的美育觀念與實踐主要建立在西方以審美為中心的美育觀念上，它的特征是以純藝術為審美對象，將審美涉形式、不涉利害等西方近代美學觀念和浪漫主義情感美學奉為圭臬，并希望用審美中的愉悅和情感去養(yǎng)成人格、去除私念、擔保道德。如王國維認為“獨美之為物，使人忘一己之利害，而入高尚純潔之域，此最純粹之快樂也”[6]90“一切之美皆形式之美”[6]100；蔡元培認為“純粹之美育，所以陶養(yǎng)吾人之感情，使有高尚純潔之習慣，而使人我之見，利人損人之思念，以漸消沮者也”[7]95“凡與人同樂、舍己為群之德，屬于此類，賴美育之助者也”[7]104。顯是受到康德、席勒等人的影響，雖有其合理處，卻過于理想化而難以實現(xiàn)。一般來講，人不會因為審美愉悅或情感體驗而有所改變，特別是其推崇的純粹快樂在現(xiàn)代社會中更有演變?yōu)樽非蠹兇饪旄泻透泄傧順返奈ｋU（實際上已成為現(xiàn)實），從而也就在事實上加劇了美與善的分裂，割斷了美育與道德、文化的聯(lián)系，讓在美育中養(yǎng)成高尚的道德、人格變成空談。這也從側面證明，他們的美育理想缺乏可行性，而這種可行性應從東方禮樂文明中去尋找發(fā)現(xiàn)。因此，盡管我們并不否認審美在美育中的重要地位，但它并不能反映美育的全體內涵，特別是距離以成人為目的的中華美育精神還有相當距離。美育關注的不應止于狹義的審美，更不是人們印象中的唱唱歌、繪繪畫、跳跳舞、吹拉彈打或藝術欣賞那么簡單，它有著更為深沉的指向和關懷。

在新文科建設的綱領和語境中，強調在把握價值導向的前提下，推動各學科之間的深入交叉融合、跨學科專業(yè)的知識整合和培養(yǎng)學生的跨領域知識融通能力和實踐能力，并在傳承中守正創(chuàng)新，不斷從中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中汲取力量。而仁義禮樂的這種高度、無間、有機的互動配合，強烈的實踐屬性，給今人以觸動和啟發(fā)。下文將從質料、去弊、成人三個維度具體闡析這種配合的基本形態(tài)。

二、理見于樂，樂以象德：禮樂互為質料

禮樂教化的關系不止于外顯的功能性交互，更有其內在和底里的流通，這是禮樂整體觀所決定的。當我們繼續(xù)剖析禮樂互文性的深層內涵時，就會發(fā)現(xiàn)禮的內容可以用樂的形式呈現(xiàn)，樂的內容也可以被禮所攝用，這就打通了禮樂的界限。也就是說，禮樂是可以互為質料的，而這種可能在之前是被忽略的。言禮樂互為質料，并不意味著可以混淆二者。當禮作為質料時，樂教就是它的形態(tài)和目的；當樂作為質料時，禮教就是它的形態(tài)和目的。

一方面是禮作為樂教的質料，也就是以禮作樂?！稑酚洝份d先王作樂之時“本之情性，稽之度數(shù)，制之禮義”[1]1535，也就是從天性、樂律、禮法三個方面考量設計；“律小大之稱，比終始之序，以象事行，使親疏、貴賤、長幼、男女之理，皆形見于樂”[1]1535，“使耳目、鼻口、心知、百體，皆由順正，以行其義，然后發(fā)以聲音，而文以琴瑟，動以干戚，飾以羽旄，從以簫管，奮至德之光，動四氣之和，以著萬物之理”[1]1536，這是將社會倫理、正心修身乃至自然規(guī)律都置于樂中?！抖Y記· 仲尼燕居》更謂“禮也者，理也”[1]1614，用理統(tǒng)籌樂，將理的各個方面貫徹于樂的實踐，實即以禮作為樂的質料?！肮试唬骸畼酚^其深矣！’”[1]1535所以說，樂教的內涵很深沉，甚至于“樂行而倫清，耳目聰明，血氣和平，移風易俗，天下皆寧”[1]1536，“生民之道，樂為大焉”[1]1537，對于個人身心、社會風氣乃至民生國計都有重要影響。

此外，禮本身也有樂教和美感的意義，特別是祭祀行禮時參與者“升降上下，周還裼襲”等“禮之文”[1]1530，具有莊重肅穆而不失誠敬熱烈的秩序之美，其過程、氛圍、語境有著極強的感召力。對此，“三禮”中多有記載。所以在此意義上，禮（儀）本身就是一種樂教的存在，具有美育的功能，并可使樂教突破一般經驗的層次而達到更加高級的階段和境地。反之，如果禮教本身缺乏樂教和美感的因素，失于生動而寄托于理念和說教，甚至讓人反感、排斥，其失敗和無效則是必然。

另一方面是樂作為禮教的質料，也就是以樂行禮、以樂象德?！抖Y記·祭統(tǒng)》云：“凡治人之道，莫急于禮；禮有五經，莫重于祭?！盵1]1602這就是說，所有教化人民、治理國家的方法中最緊要的就是禮的推廣教育，基本的禮有吉、兇、軍、賓、嘉五種，最重要的莫過于祭祀之禮（吉禮）?！蹲髠鳌こ晒辍芬舱f“國之大事，在祀與戎”[8]，而祭祀的主要內容就是樂（實際上其他諸禮在不同程度上亦如是），也即以禮為體、以樂為用。《周禮·春官宗伯》記載：

乃分樂而序之，以祭、以享、以祀。乃奏黃鐘、歌大呂、舞云門，以祀天神；乃奏大蔟、歌應鐘、舞咸池，以祭地示；乃奏姑洗、歌南呂、舞大磬，以祀四望；乃奏蕤賓、歌函鐘、舞大夏，以祭山川；乃奏夷則、歌小呂、舞大濩，以享先妣；乃奏無射、歌夾鐘、舞大武，以享先祖。[5]788-789

這種樂“立之學等，廣其節(jié)奏，省其文采，以繩德厚”[1]1535，就是禮的質料，其作用不僅在于祭祀本身，還有理想、情操、儀表、審美教育的功效——“聽其雅頌之聲，志意得廣焉；執(zhí)其干戚，習其俯仰屈伸，容貌得莊焉；行其綴兆，要其節(jié)奏，行列得正焉，進退得齊焉”[1]1545。故“知樂則幾于禮矣”[1]1528，又“樂者，所以象德也”“觀其舞，知其德”[1]1534，真正知樂就相當于知禮了，樂能表示、象征德行，能傳遞、示范德行。

《樂記》謂君子“廣樂以成其教，樂行而民鄉(xiāng)方”[1]1536，又言“樂終而德尊”。[1]1537這是說，君子闡揚“樂”是為了成就治國教民的實質，“樂”的頒行讓人民歸向仁義道德，祭祀樂舞表演完畢也就自然轉化為德行的尊盛、彰顯，那么這樣的“樂”到底是樂教還是禮教呢？應該講都是，正如孔穎達疏：“寬廣樂之義理，以成就其政教之事也?！盵1]1536同樣，“舜作五弦之琴，以歌南風，夔始制樂，以賞諸侯”[1]1534，舜命夔典樂，“教胄子，直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡而無傲”[9]，都是以樂興德的做法，看似在說“樂”的事情，實際上目的在德化四方，以樂教之名行禮教之實，用一些屬于今之美育的方式來達到德育、成人甚至更為廣大深遠的目標。

禮樂作為具有主體間性的交互活動，二者你中有我、我中有你，又處于同一文化語境和整體觀念之中，所以其質料的互通轉化是非常自然的事。從上亦可知，“制禮作樂”實際上是一體完成的，它需要“禮”和“樂”兩個方面的知識和能力，這就對制定者和參與者的素質提出了較高、較全面的要求。《樂記》對這樣的人評價很高：“故知禮樂之情者能作，識禮樂之文者能述。作者之謂圣，述者之謂明。明圣者，述作之謂也。”[1]1530同樣，合格的美育工作者，也應是全科復合型人才，不應拘泥于職業(yè)技能或道德文章之一方，這是達到中華美育理想境地的必然要求，也是新時代、新文科師范教育的新課題。而禮樂能否互為質料，即美育中的理智、引導、規(guī)范性要素和情感、生動、藝文性要素能否互為質料，也應是驗證美育工作是否成功有效的重要標準，因為這種動態(tài)發(fā)展的美育才是靈動、忘我和言之有物的，它因超越了學科分立思維而變得更加富于感染力和深入人心。

三、以道制欲，著誠去偽：禮樂互為保證

禮樂互為保證，也就是相互制約、為對方去弊，這是禮樂教化良好運轉的重要前提，也是禮樂教化一體性的重要體現(xiàn)?；蛘哒f，離開禮的樂教或離開樂的禮教，都有弱化或失控的風險和可能性，甚至導致不良的后果，二者皆依靠對方的存在和介入而保持某種程度上的純正性、有效性和合理合法性。對于這一問題，《樂記》給予了充分關注和反復論證，指出“樂勝則流，禮勝則離”[1]1529“（禮）過制則亂，（樂）過作則暴”[1]1530，“樂極則憂，禮粗則偏”[1]1530，都屬過猶不及，偏離中庸之道，而禮樂相濟、禮樂相節(jié)正是保證禮樂教化健康展開的措施和良藥，這也是禮樂互文性和辯證關系的生動體現(xiàn)。

首先，禮是樂教避免泛濫的保證?！稑酚洝吩疲骸皹芬舱?，情之不可變者也；禮也者，理之不可易者也?！盵1]1537又說：“樂盈而不反則放?！盵1]1544“樂”固然美好，但放任其一味追求情感體驗、審美愉悅而不用禮（理）加以引導，又會引起另一種極端。《詩經·衛(wèi)風·氓序》云：“禮義消亡，淫風大行?！盵10]此言不虛?！稑酚洝芬舱f：“世亂則禮慝而樂淫?！盵1]1535“淫”即泛濫無度、快意恣欲、沒有節(jié)制，“其聲哀而不莊，樂而不安”[1]1535，對生命安頓、身心健康都有妨害。故“君子賤之”[1]1535，“樂之所興，在乎防欲”[11]834。那么如何防止淫樂、發(fā)揚正聲，為樂教去弊呢？這就需要禮教在場。

《樂記》云：“樂者樂也。君子樂得其道，小人樂得其欲。以道制欲，則樂而不亂；以欲忘道，則惑而不樂。”[1]1536這個“道”，就是價值判斷、意義呈現(xiàn)，也就是禮教介入、配合樂教，規(guī)范引導并賦予后者以目標和語境；“欲”則取消了價值、意義，一切以感官欲望滿足為目的，而以欲望所追求的、感官所帶來的一時之樂，與其說是快樂，不如說是痛苦，因為它只能使身心惑亂而無法獲得究竟的安頓和平和。又言“禮者，所以綴淫也”[1]1534，說得更直白，禮的作用就是為了防止貪欲過濫而維系樂道。所以作樂的本質就是節(jié)樂，《禮記·仲尼燕居》謂“樂也者，節(jié)也。君子無理不動，無節(jié)不作”[1]1614，是非常謹慎的，《史記·樂書》也指出“凡作樂者，所以節(jié)樂。君子以謙退為禮，以損減為樂”[11]786?！肮?jié)”即在禮的語境中指揮、調控、節(jié)制、與禮配合，需要“合生氣之和，道五常之行，使之陽而不散，陰而不密，剛氣不怒，柔氣不懾，四暢交于中，而發(fā)作于外，皆安其位而不相奪也”[1]1535，“不使放心邪氣得接焉”[1]1544。節(jié)樂的藝術特征為“五色成文而不亂，八風從律而不奸，百度得數(shù)而有?！盵1]1536，也就是孔子所說的“樂而不淫，哀而不傷”[3]2468。所以，樂教需要禮教為其去弊、監(jiān)察、導航，如果樂教跳出禮的約束而只以愉悅、快樂為目標，其放任自流、每況愈下，甚至以縱情聲色為能事就是難以避免的，從而也就滑向人們建立樂教初衷的對立面而失去其存在的必要了。

其次，樂是禮教避免虛偽的保證。無論古之禮教還是今之德育，都有一個非常崇高的目標，這就是養(yǎng)成純潔高尚有修養(yǎng)的人格、思想境界和道德品行，但也正因為此，有可能導致四種偏離的現(xiàn)象：一是在實踐上陷入形式主義，走過場、徒有其表而難以入腦入心；二是在道德文章的熏陶下，陷入學究、高談而脫離群眾和社會現(xiàn)實，長養(yǎng)出驕傲自負、難與世事相水乳的性格；三是在宗法家規(guī)、社會輿論的強迫下，塑造出只注重外在規(guī)范而忽視內心和諧甚至戕害人性的扭曲人格和群體；四是魚目混珠，篩選出道貌岸然、八面玲瓏乃至欺世盜名的佞人、鄉(xiāng)愿等“德之賊”，淘汰正直、忠良之士，這是因為德行和禮儀都是可以偽裝的。因此，禮教需要樂教，否則前者就有可能異化、僵化為“吃人的禮教”。而樂作為一種需要放下身份、心懷誠敬、深度參與、互相配合、服務他者、具有鮮明主體間性和在場性的文化實踐活動，可以有效彌補這方面的不足，防治虛偽造作，讓學人回到世間、回到人與人之間的關系往來之中，體會自然真實、自由舒展的情感狀態(tài)，塑造一個理性的“從心所欲不踰矩”[3]2461的情感本體，直情而發(fā)，與群黎打成一片。如此，方有可能做到《大學》之“親民”。質言之，就是樂可以通過充滿現(xiàn)實意味的交互活動，將學禮之人還原為一個能夠和光同塵、有真情實感的人。否則，那個禮或德，恐怕還只是一種偽善。

正因為此，“著誠去偽”被奉為“禮之經也”[1]1537，“經”即常行的準則，也是前提和目標，而彰明真誠、去除虛偽正是樂（教）的使命、本色，也是其所最擅長者?！稑酚洝吩疲骸霸?，言其志也；歌，詠其聲也；舞，動其容也。三者本于心，然后樂器從之。是故情深而文明，氣盛而化神，和順積中而英華發(fā)外，唯樂不可以為偽。樂者，心之動也?！盵1]1536又云：“樂由中出，禮自外作?！盵1]1529《禮記·祭統(tǒng)》也說：“夫祭者，非物自外至者也，自中出生于心也?！盵1]1602《論語·八佾》更謂：“祭如在，祭神如神在?！盵3]2467樂作為詩、歌、舞綜合而成的祭祀活動，體現(xiàn)出一種廣泛的人與天地、人與祖先、人與人之間的交互主體性，發(fā)自肺腑、見于深情、貫以赤誠，其特質就是“不可以為偽”。故樂教可以救禮教之敝，而后世禮教之僵化腐朽，多與樂教的衰落有關；今天教育中在立德樹人方面某些委頓乏力、虛浮空泛、效果散軟的現(xiàn)象，也與輕視、疏離美育有關。

《樂記》云：“禮得其報則樂，樂得其反則安。禮之報，樂之反，其義一也?！盵1]1544當禮因樂而回到有往有來的真情實感中，當樂因禮而反躬自省、有所節(jié)制，那么它們都找到了自己的位置，這種去弊在本質上是一回事?！肮示硬豢身汈щx禮，須臾離禮則暴慢之行窮外；不可須臾離樂，須臾離樂則奸邪之行窮內?！盵11]833所以君子修身就非常重視禮樂并舉，孔子也說“禮樂不可斯須去身”，任何一方都不能被忽視，這樣一來，“致樂以治心，則易直子諒之心，油然生矣”，“致禮以治躬則莊敬，莊敬則嚴威”，乃至于“致禮樂之道，舉而錯之天下無難矣！”[1]1543-1544可謂是推崇備至了。而“敦樂而無憂、禮備而不偏者，其唯大圣乎”[1]1530，能夠做到這個地步，就可稱作圣人了。與古人的高度重視相比，今天我們對禮和樂、理和情之間互為保證、去弊，尚未有一個清晰的認識，也未對其表現(xiàn)出應有的關注，甚至在某些時候將道德養(yǎng)成、知識學習、真理探索與美育剝離乃至對立起來，這不能不說是一個遺憾，也是當前美育乃至教書育人出現(xiàn)種種問題和矛盾的主要癥結所在。

四、樂以禮終，禮以樂成：禮樂互為完成

樂以禮終、禮以樂成是禮樂互文性的最后階段，也是禮樂教化辯證關系的最終呈現(xiàn)。它意味著樂教以禮教為其完成，禮教以樂教為其完成。只有在這種情況下，無論是禮教還是樂教才有可能是完整和完滿的，因為它們的最大效能和價值就體現(xiàn)在它們的互文語境中。

一方面，樂教以禮教為其完成，即樂以禮終，《樂記》云：“是故先王有大事，必有禮以哀之；有大福，必有禮以樂之。哀樂之分，皆以禮終。”[1]1534這里的“大事”對應喪葬等兇禮，“大?！睂漓氲燃Y及嘉禮等，前一句所說“哀”和“樂”（lè）實際上都通過樂（yuè）實現(xiàn)，或者說以樂為主要載體；后一句指的是用樂（yuè）哀而不傷、樂（lè）而不淫，無論哀樂都要合度、有節(jié)，不離禮的嚴謹，貫徹禮的態(tài)度，并最終回歸禮的達成。

從更深層的角度來看，禮的存在是樂存在的前提，因為樂屬于禮的一個有機組成部分，不出禮的范疇和語境、服務于禮、為禮所用，因此王弼說：“禮若不設，則樂無所樂；樂非禮，則功無所濟?！盵12]樂因禮而存在，以禮為對象，如果樂跳出了禮的語境，或忘卻了禮，它也就不成其為樂、不堪再稱為樂了。用今天的話說，就是價值引領是第一位的，具有根本性、統(tǒng)領性作用，如果美育排斥或失去了價值引領這個宏觀語境和人文背景，也就不成其為教育了，因為這樣的它只關心單向度的美感快感、既得利益、工具理性而無涉善美合一和教育成人的本懷，與其說是育人，不如說是在害人，從而也就喪失了它存在的基本前提。因此，養(yǎng)成高尚的品德、健全的人格、正確的價值觀念，總是也必須是包括美育在內的所有學科的應有之義和終極目標，這與當前強調的以立德樹人作為教育的根本任務和中心環(huán)節(jié)的指導原則是一致的。

另一方面，禮教以樂教為其完成，即禮以樂成?！墩撜Z·泰伯》中的“興于詩，立于禮，成于樂”[3]2487，作為孔子思想的重要組成部分，為歷代學人所重，它至少有兩種比較合理的解釋：一是“為政之次序”[12]，以皇侃《論語義疏》所引王弼觀點為代表，實即孔子的政治理想，也即對三代（特別是周代）政治生活的總結，又可濃縮為祭祀的三要素和全過程。應該講，這樣一種解釋是比較符合“因詩觀風，依俗制禮，國治樂隆”[13]的先秦政治生態(tài)和施政者制禮作樂的歷史原貌的，孔子也曾指出“夫樂者，象成者也”[1]1542，荀子亦謂“樂者，天下之大齊也”[14]。二是“為學之次第”[15]或“立身成德之法”[3]2487，以朱熹《論語集注》和何晏、邢昺《論語注疏》相關觀點為代表，實即孔子的教育理想，也即對周代官方教育體系的總結，而周代教育理念和實踐內容實際上也就是對周代先王及其功德的追慕、對周代禮樂政治和價值觀的傳習，即“凡三王教世子，必以禮樂”[1]1406，因此與前一種解釋其實是一而二、二而一的關系。鑒于與本文主題的相關度，下文主要在第二種意義上論說。

在本文第一部分中已指出，樂的原義和本質是“祭祀行禮的表演形式”，用今天的話講就是具有神圣感的綜合性文化儀式，故“成于樂”即“以樂成”，不僅禮以樂成，詩亦以樂成，一切所學皆以樂成?？鬃又詫方套鳛榻逃瓿傻淖詈箅A段，是因為樂作為一種文化儀式具備以下兩種功能：一是通過具有交互主體性的樂將“形而上者”還原為“真實的人”，對此本文第三部分已做了詳細論述；二是作為綜合性文化儀式的樂可以將以往種種所學和合為一個有機整體，并使人產生一種完成感。孔子時代的授業(yè)內容就已經很豐富了，而今天學校中的專業(yè)、科目更是越分越多、越分越細。過于專業(yè)化的結果就是缺乏人文關懷和整體性，這樣的教育可以鍛煉出工具理性式的技術和思維，卻難以養(yǎng)成完整的人格和生命體驗。這是現(xiàn)代教育的重大缺陷，但在周代這個問題顯然不存在，因為無論是詩、禮，還是其他教學內容，皆“以樂成”，終歸于、統(tǒng)攝于“郁郁乎文哉”[3]2467的綜合性祭祀活動（文化儀式）。而這個作為祭祀活動的樂（舞）本就是詩、禮、樂一體的，故稱“大合樂”。所謂六代樂舞者，皆屬此類。故子曰：“成于樂?！?/p>

樂以禮終、禮以樂成也是二者同一緣起、本來一體所決定的?！妒酚洝窌吩疲骸爸味üΤ桑Y樂乃興。”[11]786這就是說，禮樂同源，都是文治武功、政權穩(wěn)定后的產物。《樂記》云：“故禮以道其志，樂以和其聲，政以一其行，刑以防其奸。禮樂刑政，其極一也，所以同民心而出治道也?！盵1]1527也就是說，禮樂的終極目的也是一致的。《樂記》還對禮樂運轉的理想狀態(tài)做了這樣的描述：“故樂也者，動于內者也；禮也者，動于外者也。樂極和，禮極順，內和而外順?！盵1]1544由于禮樂本來就是同一個事物在內外方面的不同呈現(xiàn)，因此其互為配合完成也就是順理成章、自然而然的事情，把它們的功能截然分開或做單獨探討反而不合適，現(xiàn)代教育亦同此理。認識到這一點，對于我們重新認識、改善美育工作有著重要的啟發(fā)意義。它較大地提升了有機整體、融合發(fā)展教育理念在教育過程、課程體系中的地位和作用，對當前教育教學中學科的分格、對立思維和工具理性化傾向也是一種警醒。同時，它強化了立德樹人、成人本懷在美育實踐中的導向性和融通性，與今天提倡的德育全方位滲透到各個學科、融合各門課程遙相呼應。而其鮮明的實踐性、以實踐統(tǒng)領帶動的特質，也是現(xiàn)代文科教育中所缺乏的，值得美育乃至所有教育工作者認真思考、借鑒，在創(chuàng)造性轉化和創(chuàng)新性發(fā)展中形成美育乃至文科教育新的時代特色。

結 語

以往對禮樂文化的考察，盡管總會提到二者的密切關系，但仍缺乏對其互文性內在機理的剖析。這是因為文史哲學者大多疏于對樂的考察而津津于禮的形而上學，藝術學者往往偏重樂本身而未通達于禮樂一體的語境，特別是一些音樂、舞蹈工作者有時又把樂狹隘地解釋為音樂或舞蹈，更加劇了認識的混亂，這又進一步導致了美育實踐的偏差。而禮樂互文性正是中華美育精神得以建立、展開并付諸實施的歷史邏輯；禮樂互為配合、質料、保證（去弊）、完成，正是現(xiàn)代社會單向度美育所缺乏的格局和維度，也是重建美育文化主體性、重回美育成人本懷的（可能是唯一的）有效路徑。

古人對禮樂教化的價值期許很高—— “樂至則無怨，禮至則不爭”[1]1529“則四海之內合敬同愛矣”[1]1530“禮樂之極乎天而蟠乎地”“窮高極遠而測深厚”[1]1531。曾經，我們對這一類表述嗤之以鼻，甚至大加鞭撻，其實這正是現(xiàn)代教育所缺乏的一種心氣和志向。錢穆先生曾說：“中國傳統(tǒng)教育，亦可謂只要教人為君子不為小人，教人為雅人不為俗人。說來平易近人，但其中寓有最高真理，非具最高信仰，則不易到達其最高境界。”[16]無論禮樂教化，還是中華美育，其實質都是君子教育，蘊含著最高的目標。相比之下，近代西方知識論影響下美育的考量和實踐，不僅保守，甚至失之淺陋，以其為圭臬無異于自我閹割。

現(xiàn)在，我們的國家和教育進入了一個新的階段，重新審視改善美育工作、倡導中華美育精神正當其時，而禮樂文明作為中華文明的重要組成部分和主體特征、中國傳統(tǒng)教育的基本內核，理應引起美育工作者們的重視，在對禮樂互文性的批判繼承和現(xiàn)代轉進中邁向以美育人、以文化人、立德樹人的理想境地。