民國時期華人基督徒與《圣經》漢譯*

□ 張 樂

在近代《圣經》漢譯歷史上，在華傳教士基本主導了整個譯經活動，甚至有權決定教會所采用的《圣經》版本。在清末民初，華人基督徒由于語言能力（尤其是希伯來文和希臘文）的欠缺和對宗教教義的理解有限，長期只能充當傳教士助手，僅有少數華人基督徒嘗試獨立漢譯《圣經》中的部分內容。前述現象在20 世紀前期發(fā)生了明顯的變化，中國教會在本土化運動的推動下日漸成為獨立的宗教實體，同時開始表達自身的看法。①尤思德著，蔡錦圖譯：《和合本與中文圣經翻譯》，香港：國際圣經協(xié)會，2002 年，第367 頁。在此種情形之下，華人基督徒開始擺脫傳教士的影響，獨立自主地翻譯《圣經》，試圖從傳教士手中接過《圣經》漢語翻譯的主導權與話語權。誠質怡在1947 年撰文總結此種現象時指出，早期《圣經》漢譯本大多由傳教士翻譯，“惟近一二十年來，亦有幾位中國信徒嘗試翻譯的工作”。②賈保羅編：《圣經漢譯論文集》，香港：香港基督教輔僑出版社，1965 年，第23 頁。盡管如此，學術研究多注重于討論傳教士的譯經活動，導致華人基督徒的譯經活動始終存在著一種失語或隱身的狀態(tài)。③以往學界關于華人自譯圣經的研究，主要參見李熾昌、李天綱：《關于嚴復翻譯的〈馬可福音〉》，見《中華文史論叢》（第64 輯），上海：上海古籍出版社，2000 年，第51—75 頁；任東升：《中國翻譯家與〈圣經〉翻譯》，載《四川外語學院學報》2002 年第4 期，第109—112 頁；游斌：《被遺忘的譯者：中國士人與中文〈圣經〉》，載《金陵神學志》2007 年第4 期，第348—368 頁；趙曉陽：《抗日戰(zhàn)爭時期的蔣介石與圣經翻譯》，載《民國檔案》2010 年第3 期，第127—130 頁；任東升：《論嚴復的圣經片段翻譯》，載《東方翻譯》2011 年第2 期，第15—26 頁；肖才望：《呂振中〈新譯新約全書〉譯本考察》，載《山西農業(yè)大學學報》（社會科學版）2013 年第2 期，第109—112 頁；高玉霞、任東升：《王宣忱及其〈新約全書〉翻譯》，載《東方翻譯》2015 年第1 期，第42—47 頁；張樂：《吳經熊、蔣介石與近代中國的〈圣經〉翻譯：以〈圣詠譯義初稿〉為例》，載《北京社會科學》2017 年第10 期，第37—45 頁；高玉霞：《百年華人獨立圣經譯本考述》，載《外語與翻譯》2018 年第1 期，第11—18 頁。因此，本文將研究的重心放在華人基督徒譯經者群體身上，試圖重新梳理他們在《圣經》漢譯事業(yè)中的作用及其譯本的特色。

一、從傳教士助手到獨立譯經者

基督徒自唐太宗時入華之始，便已開始譯經工作。1623 年出土的《大秦景教流行中國碑》，記載了聶斯托利派傳教士阿羅本（Aloрen Abraham）等人在西安開寺建教、翻譯經文之事。1305 年1 月8 日，天主教傳教士孟德高維諾（Giovanni da Montecorvino，1247 —1328）去信歐洲時指出，曾將《新約》和《詩篇》悉數譯成蒙古語。明清之際，耶穌會士來華傳教，開始嘗試將部分《圣經》內容譯成漢文，并非系統(tǒng)的譯經活動，多為輔助傳教之用。自明末以來，在諸多天主教漢譯《圣經》譯本中，盡管有一些天主教傳教士的個人譯經活動，但多為手抄本，并未刊行出版，幾乎沒有讀者。①賈立言著，馮雪冰譯：《漢文圣經譯本小史》，上海：廣學會，1934 年，第17 頁。無論是在傳教還是譯經方面，天主教都遠遠早于新教，但第一本天主教的《圣經》漢譯全本卻遲至1968 年才得以刊行。反而是新教的諸多全譯本則早在19 世紀前期即已出現，雖然來華時間較晚，但其漢語譯經的規(guī)模與投入卻遠勝天主教。

早期的《圣經》漢語譯經活動，主要由傳教士們所主導，雖然也有華人參與其中，但其多充當助手或潤筆者的角色，甚至有人并未留下姓名，導致多數中國譯經助手的名字已不可考證。②尤思德著，蔡錦圖譯：《和合本與中文圣經翻譯》，第4 頁。例如，1813 年12 月，馬希 曼（Joshua Marshman，1768 —1837）自塞蘭坡致信大英圣書公會介紹譯經情形時指出，他與拉沙（Joannes Lassar，1781 —？）等人翻譯、校對完畢之后，仍會“另將一份清樣交與中國助理員，由他按照漢文的意義加以句讀”。③賈立言著，蔡錦圖譯：《漢文圣經譯本小史》，第23 頁。不過，馬希曼此處并未直接寫出中國助理的姓名。當然，也有較為幸運的譯經助手，被傳教士在信函中明確提及，并載有姓名甚至個人信息。據悉，馬禮遜（Robert Morrison，1782 —1834）在譯經的過程中也曾假借華人之手，延請梁滔和梁發(fā)兩人擔任助手。需要指出的是，最早的中國助手多為傳教士的中文教師，他們負責教授漢語，且多為非基督徒?？梢娝麄儗τ谧g經事業(yè)的參與是十分有限的，即使是語言的最后潤飾也是如此。④尤思德著，蔡錦圖譯：《和合本與中文圣經翻譯》，第29 —30 頁。因此，大英圣書公會就認為梁發(fā)不具備擔任助手的資格，其理由是梁發(fā)文筆不夠典雅，又不懂《圣經》?？睂W（Вiblical criticism），無法修訂《圣經》譯本。⑤張陳一萍、戴紹曾：《雖至于死：臺約爾傳》，桂林：廣西師范大學出版社，2015 年，第155 頁。

不過，在《圣經》“委辦本”（或稱“代表譯本”）的翻譯過程中，華人助手卻發(fā)揮了相當重要的作用，其代表性人物為朱德郎、王昌桂和王韜三人。⑥游斌：《被遺忘的譯者：中國士人與中文〈圣經〉》，載《道風：基督教文化評論》2007 年第27 期，第246 頁。在“二馬譯本”時代，傳教士助手的受教育水平不高，文辭不夠精確典雅。而至“委辦本”時代，傳教士們卻延攬了一批儒家士紳協(xié)助校對和潤筆，自然不可同日而語。

王昌桂是麥都思（Walter Н.Medhurst，1796 —1857）的私人教師，直接參與了“委辦本”的翻譯。王韜在父親王昌桂去世之后接續(xù)譯經工作，幫助麥都思修訂《圣經》漢譯本，并影響了委辦本的語言風格。⑦尤思德著，蔡錦圖譯：《和合本與中文圣經翻譯》，第83 —84 頁?！拔k譯本”經由王韜協(xié)助潤色，文筆頗為流暢，但采取了文化調適的策略匯通儒耶，多挪用中國古代哲學概念譯經，未能完全表達《圣經》原意。但此譯本得到各方的認可，因而得以通行多年。⑧羅偉虹主編：《中國基督教（新教）史》，上海：上海人民出版社，2014 年，第183 頁。對于此譯本及王韜的角色，賈立言（Albert J.Garnier）公允地評論道：

“代表譯本”雖然稱系改訂，卻根本是新譯的文字。這個譯本經一位中國學者王韜先生的相助，從文筆方面說，這譯本比較從前的幾種都大見進步。但是這也造成重要的缺點，其中主要的一項乃是有時候為顧全文體起見竟至犧牲了原文正確的意義，其中所用的名辭多近于中國哲學上的說法，而少合基督教教義的見解，有時單是因為文筆的緣故，掩蔽了文字所寓的真實的意義。⑨賈立言著，馮雪冰譯：《漢文圣經譯本小史》，第38 —39 頁。

此外，劉自春、江庸之等中國士子也曾充當麥都思的譯經助手，協(xié)助其修訂《圣經》漢譯本。①Patrick Нanan, “The Вible as Chinese Literature: Medhurst, Wang Tao, and the Delegates’s Version,”Наrvаrd Jоиrпаl оf Аsiаtiс Stиdiеs 63.1 (2003): 222 –223.

作為清末民初最負盛名的譯者，嚴復曾應英國《圣經》公會上海委員會（Shanghai Local Committee of the Вritish and Foreign Вible Society）之委托，獨立翻譯《馬可福音》前四章。該譯本由上海商務印書館出版，刊印400 本。嚴復譯本的特點在于“文氣盎然”，與其從事的哲學翻譯有共同之處，即在譯本中進行了許多“中國化處理”。②李熾昌、李天綱：《關于嚴復翻譯的〈馬可福音〉》，見《中華文史論叢》（第64 輯），上海：上海古籍出版社，2000 年，第57 頁。朱維之事后也曾感慨，認為嚴復“文筆古雅”，可惜未能“繼續(xù)下去”。③朱維之：《基督教與文學》，香港：基督教文藝出版社，1981 年，第78 頁。對于嚴復譯本的特色，茲以嚴復所譯《馬可福音》第一章第1 —8節(jié)內容為例，該譯文如下：

一上帝子基督耶穌，福音之始。二如以賽亞先知所前載曰：“視之，吾遣使爾前，為爾導其先路。三則有聲呼于野曰：‘平治主之道途，俾所行者直?！彼挠谑羌s翰至，行洗禮于野中，宣教，言悔過滌除，及所以得赦罪者。五猶太與耶路撒冷之民，空國從之，皆受洗于約但之河，自首罪過。六約翰衣駝毛之衣，腰革帶，而食蝗與野蜜。七乃宣教曰：“后我而來者，實具大力過我，我雖為之屈膝解履，且不中也。八吾所為若行洗者水耳，彼所若行洗者則圣靈也?！雹苁珪骸恶R可所傳福音（第一章至第四章）》，上海：商務印書館，1908 年，第1 頁。

義和團運動之前，所有的《圣經》漢譯本都無法完全令人滿意，迫切希望有精通《圣經》原文和漢語的華人基督徒進行校對和修訂。在此之前，傳教士們仍有必要在華人的幫助下繼續(xù)譯經事業(yè)。⑤Kenneth Scott Latouratte, А Нistоrу оf Сhristiап Missiопs iп Сhiпа.New York: The Macmillan Comрany, 1929, р.431.宣統(tǒng)二年（1910），時任金陵圣道書院教員的陳金鏞在《漢譯圣經原文讀本序》中強調，譯經者需要通曉《圣經》原文，以免“（譯本）流傳日久，真跡模糊，謬誤漸生，本旨乖?！?，并感慨道：“今日之圣經譯本，何一不出自不精漢文之西士，與不諳原文之華士之手，其措詞分句解字釋義，雖煞費苦心，而斟酌再之，不知細校原文，究難免無貌合神離之弊，此遺彼漏之虞，此所以一譯再譯而終不能厭吾人之心也?！雹揸惤痃O：《漢譯圣經原文讀本序》，載《通問報：耶穌教家庭新聞》總第414 期。

和合本可謂是傳教士譯經的高峰，也是華人基督徒充當傳教士助手的最后嘗試，幾乎成為時代的絕響。和合本在翻譯過程中的角色分配，與此前的華洋分工并無二致：“渠等每節(jié)圣經所用精力，總聚會與私下而計，大致均費數小時之久?；蛴鲈年I疑，惑遇精深含蓄，模棱兩可之處，皆極深研幾，互相討尋，必得一是而后下筆解決。其間輔助華文之士，亦始終用全分精深，襄助成功。雖翻經主權，不屬華士，而亦不啻屬乎華士也”。⑦務光：《代述譯經始末》，載《興華》1919 年第5 期，第3 頁。

對于前述“華士”的角色與作用，傳教士們也并不諱言，甚至還曾多次客觀評價他們的貢獻。例如，狄考文（Calvin W.Mateer，1836 —1908）曾任和合本修訂委員會的主席，始終參與其中。狄考文有兩位中國助手，即鄒立文和王元德，皆為狄考文登州文會館的學生，具備相當的神學基礎。他們廢寢忘食、夜以繼日地思考如何修正句子結構，尋求更合適的譯文。而另一位核心人物富善（Chauncey Goodrich，1836 —1925）的助手張希信，亦為和合本“付出了最大的努力”。⑧費丹尼著，郭大松、崔華杰譯：《一位在中國山東四十五年的傳教士——狄考文》，北京：中國文史出版社，2009 年，第176 頁。

二、華人新教徒《圣經》漢譯本

自和合本出版以后，傳教士們也曾公開表示，由于此前的譯經活動主要由傳教士們承擔，故而希望今后的中國學者能夠肩負起漢譯《圣經》的重擔，譯出一部更加適應中國讀者口味和閱讀習慣的《圣經》。①顧長聲：《傳教士與近代中國》，上海：上海人民出版社，1995 年，第437 頁。和合本雖廣受好評，但并非完美無缺。華人知識界對于是否重譯《圣經》幾乎已成共識，朱維之就明確寫道：和合本“有些地方不免有樸素有余而雋雅不足之嫌”，希望有兼具文學修養(yǎng)和宗教熱誠的國人予以重譯。②朱維之：《基督教與文學》，第76 頁。1922 年12 月11 日，李兆明在《申報》上發(fā)文呼吁：“將來望華信徒，有兼通希伯來、希臘、拉丁文學者輩出，重譯圣經，造就一種中國化之教會，堪云盡善盡美。”③李兆民：《華譯圣經之由來》，《申報》1922 年12 月11 日。李鏡池也曾陳明和合本有兩大缺點：“自教內看，她還不夠審慎，于原文細微處，有未能完全表達。自教外看，她還沒有采用西洋方式，分段排列，使用新式標點，讀時還不夠醒目?！雹芾铉R池：《介紹一本新譯的〈新約〉》，載《壇前》1946 年12 月25 日，第3 期，第1 頁。

當然，賈立言認為若要出現華人《圣經》譯本，必須同時兼顧以下四個條件：第一，譯者擅長且樂于寫作白話文；第二，譯者對希伯來文和希臘文有極高的造詣；第三，譯者需熟諳翻譯技巧和方法；第四，譯者有獻身于真理的熱心。⑤賈立言著，馮雪冰譯：《漢文圣經譯本小史》，第78 頁。正是在此種背景下，不少華人基督徒開始嘗試獨立翻譯《圣經》，以補和合本之不足。

王元德本為狄考文的學生，在和合本翻譯時曾任狄考文助手，對《圣經》翻譯相當熟悉。在習得翻譯技巧和神學知識后，王元德于1931 年開始獨立譯經。⑥王宣忱：《新約全書·序言》，青島：中華基督教會，1933 年，第2 頁。1933 年，《新約》漢譯本在青島出版，是為首部華人獨立翻譯之作。此譯本的底本是1916 年倫敦所印行之拉丁文原本，翻譯過程中力求文字流暢，并對原文詳加核對，有的地方比和合本更忠于原文，并采用新式標點。雖然流行不廣，亦有相當的參考價值。⑦賈保羅編：《圣經漢譯論文集》，第24 頁。

朱寶惠精通希臘文，曾任金陵神學院函授課教員之職，起初與美國文學家賽珍珠（Pearl S.Вuck，1892 —1973）之 父 賽 兆 祥（Absalom Sydenstricker，1852 —1931）合譯《新約》，曾于1929 年出版《重譯新約全書》。此漢譯本由張之江題名，由于此譯本乃私人出資印成，且冊數有限，故定價頗高，精裝本每部二元五角。出版后不久，朱、賽兩人認為過于倉促，“有未盡善”，本期進行修訂，不料賽兆祥于1930 年9 月病故，遂由朱寶惠獨自一人逐字逐句地修改，“依據希文修正原譯”，最終于1936 年將重譯本出版。出版過程中，賽珍珠特意捐資幫助刊印譯本，“以盡其父之志”。⑧朱寶惠譯：《重譯新約全書·序二》，上海：競新印書館，1936 年。朱寶惠譯本一般被稱為《重譯新約全書》，全名為《串珠注解原文釋詞：重譯新約全書》。此版本計有900 余頁，附有串珠、注解、檢查表，經文分條目，三十二開本，五號字印刷，使用上等道林紙。

朱寶惠在重譯《新約》時，力求符合原本的本意，每章有分段、標題、串珠，以使其眉目分明，又使用新式標點符號，便于讀者對經文“了若指掌”，也增強讀經的興趣。此外，每卷經書后還附刊注釋，全書之外又增訂原文釋義、各種對照表和參考材料，“我們信徒讀之，更可明白圣經的精意，增進靈性的生活；非信徒讀之，亦可釋其疑惑，發(fā)生信念，接受基督之救恩”。⑨朱寶惠譯：《重譯新約全書·序一》。

朱寶惠譯本出版以來，頗受歡迎。李漢鐸稱贊該譯本文筆暢達，“詞意明顯，標點真確”，實為最佳譯本。⑩同上。當時有報刊在報道此譯本時，強調其有九大特點。該譯本也受到了教界人士的討論，陸亨理就認為該譯本優(yōu)點固然不少，但就其所讀之《馬太福音》和《啟示錄》而言，也存在舛誤之處，并從三個方面將其與和合本進行比較：第一，承認朱譯本在某些地方可以改正和合本的錯誤；第二，朱譯本與和合本在某些經節(jié)翻譯上都存在誤譯；第三，朱譯本有新添的翻譯錯誤。①陸亨理：《讀〈重譯新約全書〉馬太福音一部分及啟示錄后》，載《通問報：耶穌教家庭新聞》總第1710 期，第3 —6 頁。

1941 年，鄭壽麟與德籍傳教士陸亨理（Нeinrich Ruck，1887 —1972）共同翻譯并出版國語新舊庫譯本《新約全書》。該譯本對《新約》中所引之《舊約》經文尤為注意，除將其以引號標注外，并注明引自何書何章何節(jié)，以供讀者查核。因《舊約》經卷名之字數過多，“用注不便”，故于“書中簡取一二字以表明”。②陸亨理著，鄭壽麟譯：《新約全書》，北平：和記印書館，1941 年。該譯本優(yōu)點在于“絕對忠實原文”，缺點是過于重視直譯，導致閱讀時有佶屈聱牙之感。③朱維之：《基督教與文學》，第80 頁。

在鄭壽麟之外，呂振中也在獨立翻譯《圣經》。呂振中早年畢業(yè)于燕京大學宗教學院，在校期間專攻希伯來和希臘經典文學，希臘文造詣甚高。1925 年畢業(yè)后任福建閩南圣道?？茖W校副校長，后于1938 年將該校改組為閩南神學院，繼任代理校長。1939 年8 月4 日，呂振中在隨閩南神學院遷居永福時萌生翻譯《圣經》的想法。1940 年2月24 日，呂振中正式入職燕京大學，一邊工作一邊譯經，“譯者日夜辛勤，無間冬夏；坐于斯，行于斯，食于斯，臥于斯；其工作之緊張，較之承平時期，何止倍蓰”。④呂振中：《呂譯新約初稿·自序》，北平：燕京大學宗教學院，1946 年6 月24 日，第4 頁。

1946 年6 月24 日，呂振中出版《新約全書》譯本作為燕京大學校長司徒雷登（John Leighton Stuart，1876 —1962）生日壽禮。⑤呂振中：《呂譯新約》，載《燕大雙周刊》1946 年第17 期，第153 頁。全書以蘇德爾希臘本為藍本進行翻譯，耗時七年方才譯成，共計30 余萬字。譯本印刷精美，編排細致，僅排版和校對就耗時四個月，初印300 份，為非賣品，“僅供教會人士，以及新約及希臘文學者之參考與批評”，便于譯者可以根據外界意見加以修訂，以待其修改更加完善時才正式印行。⑥呂振中：《呂譯新約初稿·趙紫宸序言》。

呂振中在譯經過程中也得到教界人士的援助。自1940 年春至1942 年春，呂振中在譯畢全部書信、《啟示錄》和《約翰福音》第1 —5 章后，曾與穆瑞（A.Н.Jowett Murray）一同商討如何修改，在修訂過程中受益匪淺。其后，《約翰福音》其他部分和《馬可福音》第1 章，又蒙包石壁牧師（C.E.Вusby）校閱。燕京大學宗教學院院長趙紫宸曾校對全部譯稿，其修訂意見“造詞之穩(wěn)健，語法之簡煉，排難之靈敏”，使呂振中受到“莫大之啟發(fā)”。⑦呂振中：《呂譯新約初稿·自序》，第4 頁。

據呂振中自陳，其譯本之特點相當明確，“遣詞用字，力求準確劃一，盡量保持原文語法之結構，不增不減，不趨易，不避難；務使語氣聯貫，輕重得體，以維信達雅之最大均衡。新造詞語，皆有其理由在”。⑧同上，第3 頁。1946 年5 月30 日，司徒雷登在“弁言”中稱贊呂振中“在學術上有訓習，在宗教上有深長之經驗”，“從事譯經，甚適其宜”，強調該譯本文字清晰生動，忠于原文，“必當感發(fā)國內濟濟多士，以獨出之心裁，對此人類思想與生活至重要之方面，作不斷之嘗試也”。⑨呂振中：《呂譯新約初稿·弁言》。呂振中燕大同學葉啟芳發(fā)表書評，對呂的譯經主張頗為贊同，如其亦認為譯經時以“存信”為最高原則，達、雅兩方面則次之，并對呂譯本評價甚高。⑩葉啟芳：《介紹〈呂譯新約初稿〉》，載《天風》總第37 期，第11 頁。

當然，呂譯本的某些缺憾也引起了讀者的批評。如李鏡池就明確指出，呂振中為過分追求譯本符合原文之宗旨，導致譯文過于死板，在中文語法上不夠通順合適，不如和合本能夠變通妥協(xié)。關于呂振中在譯本中對異文或不同譯法等問題的處理方法，即呂振中對于古本中的異文或不同的譯法采取“雙行夾注法”，李鏡池建議采用附注或腳注，附在每段后面或頁下方，防止注文阻礙讀者的閱讀，若喜好研究附注者，自可研讀上述附注，此法已在英美各國之譯本中廣泛采用。①李鏡池：《介紹譯本新譯的〈新約〉》，第2 頁。雷 永 明 神 父（Вlessed Gabriele Allegra，1907 —1976）對呂譯本也頗有微詞，認為呂振中所采用的希臘文原版本存在問題。②張金壽：《看到呂譯新約初稿后》，載《上智編譯館館刊》1946 年第1 卷，第24 頁。

三、華人天主教徒《圣經》漢語譯本

至于民國時期的天主教界，也逐漸形成一股譯經的風潮，或許亦是受新教譯經之舉的刺激，或是因應時代發(fā)展之需要。基督新教雖然熱衷于譯經活動，刊印各種不同版本，但也招來了部分天主教徒的批評?！靶》濉本团u新教教義的引導，即人人有權詮釋和理解《圣經》內容，使得譯經之舉無有標準，譯本舛誤之處甚多。③小峰：《華譯圣經考》，載《圣教雜志》1923 年第8 期，第349 頁。不過，大多數天主教徒對天主教界慘淡的譯經事業(yè)憂心忡忡，希望效法新教的譯經舉措，推動天主教界的譯經活動。張金壽在閱讀呂振中所譯《新約》后慚愧地表示，天主教界并未出版文言、白話或方言的完整版，以至于當其需要查閱《舊約》中的記載或詞句時，不得不仰仗新教的譯本。但就《舊約》部分而言，天主教界僅僅出版《古史參箴》《古史略》《古史經解》，并不能窺見《舊約》全貌。④張金壽：《看到呂譯新約初稿后》，第24 頁。此外，田耕莘同樣指出：“教會奉為上主啟示之圣經，竟無全譯本，以致引用漢文圣經者，不能不乞靈于新教譯本，這是我們的恥辱！我們對于翻譯自己的經典，不僅不如新教，抑亦落在佛教、回教之后?！雹萏锔罚骸杜f約全書序》，載《上海教區(qū)公教進行會刊》1947 年第2 期，第10 頁。

自晚清以來，華人天主教徒確有不少譯經活動，只是在數量與規(guī)模上仍然無法與基督新教相媲美。需要指出的是，天主教與新教內部存在較大差異：天主教《圣經》譯本需要經過教區(qū)主教審核，并獲梵蒂岡教廷批準方可刊印出版?，F依照時序性，分述已經刊印之譯本。

1887 年，上海耶穌會李問漁司鐸有感于《宗徒大事錄》“無如譯本雖多，概未付梓，故無華人無由窺豹，取法為難”，便將其譯成漢文出版。⑥李問漁：《宗徒大事錄·序言》，上海：上海慈母堂印，1887 年。該譯本“文辭簡潔，意義精詳，當為有譯本以來第一善本也”。1896 年，李問漁又翻譯刊印《萬日略》（4 卷），即四福音書。⑦李問漁：《新經譯義·序言》（重?。虾＃荷虾４饶柑?，1907 年，第5 頁。

耶穌會會士蕭靜山神父具有“高度的熱忱與信心”，長期致力于《新經》（《新約》）翻譯，其譯本“文字風格簡凈，譯筆忠實”。⑧蕭靜山：《新經全集·前言》，臺中：光啟出版社，1956 年，第5 頁?！缎陆浫烦霭嬷?，廣受華人天主教徒的歡迎，曾一再重印。但是，該譯本“并未全滿人意”，《圣經》學家時常對其提出批評意見，認為實有重譯之必要。⑨張金壽：《看到呂譯新約初稿后》，第23 頁。

在20 世紀30 年代，天主教界耆宿馬相伯完成《福音經》的漢譯文稿。該譯本是由拉丁文本轉譯而成，完成后交由南京教區(qū)于斌主教審核，并于1937 年3 月獲準刊行，不過后因全面抗戰(zhàn)的爆發(fā)而未能如期付印。抗戰(zhàn)勝利以后，相伯編譯館在南京正式成立，并再次提議出版馬譯手稿。1949 年，馬譯《救世福音》由相伯編譯館印刷出版。馬相伯的翻譯準則是“不用俚言，求其能達意故”。⑩馬相伯：《福音經·救世福音對譯序》，上海：商務印書館，1949 年，第2 頁。為此，馬相伯曾在序言中強調：“圣經字句，義蘊無窮，不敢貪易，偏重一解，只求貼切原文，不避生硬，然非見于古文者，亦不敢用，用亦只取其平淺者?！?馬相伯：《福音經》，第3 頁。所以，牛若望稱贊此譯本“典雅古奧，簡潔明晰，字無虛設，原意盡達”。?牛若望：《介紹馬譯福音經》，載《神職月刊》1949 年第2 期，第107 —108 頁。

吊詭的是，相較于承平時代，全面抗戰(zhàn)時期卻是華人天主教徒漢譯《圣經》的高峰階段。在淪陷區(qū)和國統(tǒng)區(qū)分別以蕭舜華和吳經熊為代表。

蕭舜華曾于1939 年出版《馬可福音》和《馬太福音》譯本，又于1940 年繼出《路加福音》和《約翰福音》譯本，1941 年再出版《使徒行傳》譯本，皆采用白話文翻譯。1949 年蕭舜華與耶穌會李山甫司鐸、申自天司鐸、狄守仁司鐸合譯出版《新經全書》，由趙化民主教核準。該漢譯本力圖保持希臘文風，同時用阿拉伯數字標明章節(jié)。為使譯本文義通順，曾在原文無字之處增添內容，并在經文右側用小點表示。①李山甫等：《新經全書》，北平：獨立出版社，1949 年。

和合本《圣經》刊行于新文化運動的前夕，被視為白話文的樣板，甚至是“新文學底先鋒”。②朱維之：《基督教與文學》，第76 頁。但是，朱維之卻建議容許文人在譯經時，自由運用各種文體去翻譯，如用騷體翻譯《哀歌》、五七言詩譯《詩篇》、戲劇體譯《約伯記》、象征派詩體譯《啟示錄》，使之成為“世界上最特別的譯本”。③同上，第86 頁。巧合的是，吳經熊譯本正好符合朱維之對于譯經文體的期待。

全面抗戰(zhàn)時期，吳經熊奉蔣介石之令，開始翻譯《圣經》，先從《詩篇》開始，后將《新約》全部譯畢。④張樂：《吳經熊、蔣介石與近代中國的〈圣經〉翻譯：以〈圣詠譯義初稿〉為例》，第39 頁。吳經熊在譯經過程中，還常思如何調和中西文化，嘗試著“為基督織一件中式外衣”?？箲?zhàn)勝利之后，先期所譯之《詩篇》部分以《圣詠譯義初稿》之名義由商務印書館刊印，由吳經熊翻譯、蔣介石手訂，封面題詞是由田耕莘題寫。全書分為五卷，含150 首詩歌，“以韻文譯成，詞藻典雅，音節(jié)鏗鏘”。⑤陳如一：《吳經熊公使》，《申報》1946 年12 月19 日。《圣經譯義初稿》之銷售量在兩個月內就超過萬冊，被譽為“中國譯界杰作”，還打破了商務印書館當時基督教書籍的銷售記錄。

若從翻譯語言和策略的角度而言，吳經熊譯本特征明顯，文言特色與詩歌意蘊尤為突出，贏得教內大家和后世學者的普遍稱贊。朱希孟在序言中稱贊，該譯本“文筆古茂，音節(jié)鏗鏘，詠之為詠，名副其實”。⑥吳經熊：《圣詠譯義初稿·朱主教序》，上海：商務印書館，1946 年，第1 頁。羅光主教表揚道，吳經熊以“詩騷的風格”翻譯《詩篇》，既能傳遞作者的押韻，“又能激發(fā)讀者的虔誠”，堪為“為中國翻譯文學的上乘作品”。⑦羅光：《陸征祥傳》，香港：香港真理學會，1949 年，第247 頁。誠質怡也認為吳經熊《圣詠譯義初稿》文字美妙絕倫，同時又惋惜此譯本對于普通大眾而言未免文字過于晦澀，難以做到雅俗共賞。⑧賈保羅編：《圣經漢譯論文集》，第26 —27 頁。伊愛蓮（Irene Eber，1929 —2019）強調，吳經熊的譯本富有詩意，“某程度上也做到中文譯本比其他利用的英文稿本更接近希伯來文的效果”。⑨伊愛蓮著，蔡錦圖譯：《圣經與近代中國》，香港：漢語圣經協(xié)會有限公司，2003 年，第12 頁。

1946 年吳經熊出任中國首任駐教廷公使，繼續(xù)修訂《新約》譯稿。吳經熊將所譯《若望福音》定稿寄送陸征祥，并請其校正譯稿。陸征祥認為吳譯本“抄寫清晰，易讀，不費力”，譯稿“信達兼雅”，深值玩味，認為中國自此由“舊經”進入“新經”，實開辟了一個新時代。⑩羅光：《陸征祥傳》，第249 頁。按：此時的陸征祥已被教廷賜封為比利時根特圣伯多祿修道院領銜院長，吳經熊因與陸征祥同為天主教徒，又有私交，故請其提出修改意見。其后不久，吳經熊上書梵蒂岡教廷傳信部請求批準譯文出版，教廷傳信部令于斌主教負責審定，于斌遂委任陸征祥和羅光兩人出任新經譯文審查員。陸征祥不僅仔細校對吳經熊譯稿，還積極促成譯本出版。（參見羅光：《陸征祥傳》，第253 —254 頁。）陸征祥在上書教宗時明確地指出，吳經熊譯本詞意明達、文采斐然，遠超過此前之漢譯《圣經》版本，對于在東亞地區(qū)傳播福音貢獻甚大，可以與此前漢譯佛教經典比肩。?陸征祥：《吳經熊譯新經全集審閱竣事》，載《圣心報》1948 年第12 期，第398 頁。1949 年8 月，吳經熊將其所譯之四福音書與《宗徒大事記》交由香港公教真理學會結集出版。吳經熊為了方便讀者更好地了解和查考《圣經》經文，還在此書的“福音附注”部分添加了對相關經節(jié)的注釋。羅光負責附注部分，并為相關部分作出解釋。①吳經熊：《新經全集》，臺北：輔仁大學出版社，1980 年，第712 頁。1949 年11 月，吳譯本由香港真理學會付印。教宗庇護十二世（Pius XII，1876 —1958）數次致信吳經熊，對其譯經之舉表示贊揚，其后又祝賀其出版《新經全集》。

四、結 語

在清末民初，《圣經》漢語翻譯主要由傳教士主導，華人承擔助手角色，其聲影被當時的傳教士和后世學者所忽視。在鴉片戰(zhàn)爭之前，傳教士助手的社會地位普遍不高，文化水平也十分有限。19 世紀50 年代之后，傳教士甚至開始延攬有功名者擔當助手。民國以降，華人知識分子和神學生充當助手的成為普遍現象。大概自20 世紀30年代起，華人基督徒不再局限于傳教士助手的角色，并日漸向獨立譯經者的身份轉型。

這批華人基督徒譯經者多畢業(yè)于神學院或經過系統(tǒng)的神學培訓，兼通數種語言，能夠更好地把握《圣經》原意，且有深厚的國學基礎，為華人漢譯《圣經》提供了必要的條件。他們或直接從希臘原文迻譯，或借助英法文轉譯而成。但是，受制于語言能力與翻譯難度等因素，華人基督徒譯者的譯經活動明顯有所取舍，幾乎都集中在翻譯《新約》，對于《舊約》僅有少部分人士有零星之譯作產生，“以致備受教外人士的譏笑和非議”。②方濟堂圣經學會編譯：《圣詠集·序言》，北平：方濟堂，1946 年，第5 頁。

此外，尚有不少華人基督徒《圣經》漢譯本僅存留在未刊稿狀態(tài)，始終未能進入普通華人基督徒的視野之中，遑論產生某種影響。此類譯本數目難以考證，于此可舉一例，略做說明。1939年7 月5 日下午，一位名叫李銳的安徽籍桐油商人拜訪胡適，討論《圣經》漢譯的問題。李銳告訴胡適，其有志于重譯《圣經》，并為此學習希伯來文和希臘文十余年。胡適吃驚于國內竟有此種希伯來文學者，甚至期待有更多學者能夠從事《圣經》翻譯。③胡適：《胡適全集》第33 卷，合肥：安徽教育出版社，2003 年，第242 頁。今日所能見之出版且存世《圣經》版本并不多見，不少譯者如李銳一樣，畢生致力于《圣經》漢譯，然終未得出版，甚至下落不明，消失在史海之中。相較之下，李銳還算幸運者。譯經之前，已得胡適的鼓勵；完成后，又受到賈保羅的重視。④賈保羅編：《圣經漢譯論文集》，第74 —94 頁。

總體而言，在長達一個半世紀的譯經事業(yè)中，華人譯經者隨著神學與語言水平不斷上升，在《圣經》漢譯史上的作用日漸增強，最終取代了傳教士在《圣經》漢譯事業(yè)中的角色，展現了《圣經》漢譯走向自主的歷史趨勢。民國時期華人基督徒獨立翻譯《圣經》，確是這一歷史脈絡的萌芽或起步階段。1949 年以后，海峽兩岸暨香港、澳門乃至海外華人世界中，翻譯《圣經》的活動從未終止，不時仍有新的漢譯本出現。但是，時至今日，前述譯本乃至1949 年后的所有華人《圣經》漢譯本皆未能取代和合本和思高本。由此可見，華人譯者在《圣經》漢譯事業(yè)方面依舊任重道遠。