中國恩德文化建構(gòu)的方式

楊 春 時(shí)

(廈門大學(xué) 文學(xué)院,福建 廈門 361005)

在春秋戰(zhàn)國時(shí)代,周朝衰亡,家國一體的宗法貴族社會(huì)解體,形成了家國同構(gòu)的后宗法平民社會(huì)。在新舊社會(huì)交替之際,也發(fā)生了文化的轉(zhuǎn)型,一方面是禮崩樂壞,另一方面是新的文化的生成和建構(gòu)。新文化建構(gòu)的主體是新崛起的平民知識(shí)分子——士,特別是儒家之士,他們改造了周文化的核心——禮,建構(gòu)了恩德文化。恩德文化是春秋戰(zhàn)國時(shí)代形成,秦以后延續(xù)兩千余年的中國主流文化,它的核心價(jià)值是仁愛,基本結(jié)構(gòu)是人與人之間的施恩—報(bào)恩關(guān)系。

一、制造圣人:士的話語權(quán)的確立

恩德文化的思想理論建設(shè),首先要確立士的文化建設(shè)的主體地位,建立其話語權(quán)。商周社會(huì)的文化主體是君主和巫師,士?jī)H僅是低級(jí)貴族,沒有話語權(quán)。春秋戰(zhàn)國時(shí)代平民知識(shí)分子崛起,他們需要建立自己的主體地位和話語權(quán),從而建立新的文化體系。其時(shí)士的群體已經(jīng)形成,他們結(jié)成學(xué)派,如儒家、道家、墨家、法家等。士游走各國,向君主推銷自己的理念;或者收徒辦學(xué),著書立說,最后成為新的文化主體。其中以孔子代表的儒家最為自覺,他們要“克己復(fù)禮”,以重建社會(huì)文化秩序?yàn)榧喝巍?/p>

士有了文化建設(shè)的主體地位,就要求有話語權(quán),這就要求確立士的代表“圣人”的權(quán)威,士有了自己的代表“圣人”,其思想理論就具有了權(quán)威性,可以主導(dǎo)文化建設(shè)。圣人概念發(fā)源于祖先崇拜,由圣王到圣人。在商代巫神文化中,巫覡以占卜傳達(dá)天命,無圣人概念。在周代,巫神文化衰落,天命之德以及先王之教取代了神諭和巫覡的占卜,成為治理國家、人事的依據(jù)。周代只有先王、圣王概念,明哲的先王即是圣王,而沒有獨(dú)立于君主的圣人概念。周代奉行祖先崇拜,從宗族始祖,到后來的文、武、周公,都是圣王。在春秋戰(zhàn)國時(shí)代,堯、舜、禹以及商湯、文、武、周公等“圣王”成為天道的代表。圣人的產(chǎn)生與道的發(fā)現(xiàn)相關(guān)。在春秋戰(zhàn)國時(shí)代,由于巫神文化衰落,人文精神形成,天命轉(zhuǎn)化為道,天道與人道合流。道作為世間的真理,成為理性把握的對(duì)象。由于宮廷文化解體,官學(xué)下移,“禮失求諸野”,平民的士崛起。士擁有文化資源,取代巫覡,成為道的解釋者。士需要建立獨(dú)立的文化權(quán)威以獲得話語權(quán),其代表就是圣人。圣人獨(dú)立于權(quán)力,成為品德高尚之人,于是圣、王分離。所以荀子曰:“圣者,盡倫者也,王者,盡制者也。”(《荀子·解蔽》)同時(shí),荀子還提出了圣王一體的理想:“非圣人莫之能王” (《荀子·正論》),這標(biāo)志著圣人的地位高于王者,成為王者的標(biāo)準(zhǔn)。后來,隨著士的群體的壯大以及影響力的增強(qiáng),圣人取代圣王,成為文化權(quán)威。圣人具有理性能力,對(duì)于“卡里斯馬”具有祛魅的作用。圣人有了話語權(quán)力,可以為王者師。

圣人是士的代表,是新文化的權(quán)威,這個(gè)文化權(quán)威也是士人制造出來的。老子稱道圣人,這個(gè)圣人是虛擬的,是以大道治理天下的圣王。這些圣人能夠領(lǐng)會(huì)“法自然”之天道,無為而治。“是以圣人處無為之事,行不言之教。”(《道德經(jīng)·第二章》)“是以圣人之治,虛其心,實(shí)其腹,弱其志,強(qiáng)其骨。常使民無知無欲。”(《道德經(jīng)·第三章》)老子把帝王圣人化、道家化,寄托了其政治理想。莊子筆下的圣人也是圣王,但他對(duì)于這些圣人多有非議,而更尊崇那些離世索居的“至人”“神人”“真人”?！跺羞b游》篇記述許由辭卻堯的禪讓,并且以自然之道來教導(dǎo)堯?！短斓亍菲浭觥叭A封人”教訓(xùn)堯:“始也我以女為圣人邪,今然君子也?！边€記述伯成子高訓(xùn)斥禹為政不良?！短爝\(yùn)》篇更直接地否定圣人,它記述老聃訓(xùn)導(dǎo)子貢曰:“余語汝,三皇五帝之治天下,名曰治之,而亂莫甚焉。三皇之知,上悖日月之明,下睽山川之精,中墮四時(shí)之施。其知慘于蠣蠆之尾,鮮規(guī)之獸,莫得安其性命之情者,而猶自以為圣人,不可恥乎,其無恥也?！彼惺ト?圣王):“毀道德以為仁義,圣人之過也?！薄笆ト瞬凰?大盜不止?！币虼?他主張“絕圣棄智”。在莊子筆下,孔子也只是受教于老子的道家門生,算不上圣人。很明顯,在莊子看來,只有老子才算得上領(lǐng)會(huì)天道的真人、至人、神人。

儒家的圣人是能夠領(lǐng)會(huì)天道,教化天下者?？鬃与m然祖述圣王,但已經(jīng)把圣人道德化:“所謂圣人者,德合于天地,變通無方,窮萬世之終始,協(xié)庶品之自然,敷其大道去而遂成性情。明并日月,化行若伸。下民不知其德,睹者不識(shí)其鄰。此謂圣人?！?《孔子家語·五儀解第一》) 這里孔子把圣人的標(biāo)準(zhǔn)定位于有大德的人,并不強(qiáng)調(diào)帝王身份。孔子不僅祖述堯舜這些“圣王”,還自信是天道領(lǐng)會(huì)者,是圣人的傳人:“天生德于予,桓魋其如予何?”(《論語·述而》)他多次感嘆“吾道不行”“吾道衰矣”。他用畢生精力傳播人文精神,最終也成為圣人?！吨杏埂诽岢隽耸ト说臉?biāo)準(zhǔn),不是居于高位者,而是具有大德行,可以配天者:“唯天下至圣,為能聰明睿知,足以有臨也,寬裕溫柔,足以有容也,發(fā)強(qiáng)剛毅,足以有執(zhí)也,齊莊中正,足以有敬也;文理密察,足以有別也。溥博淵泉,而時(shí)出之。溥博如天,淵泉如淵,見而民莫不敬,言而民莫不信,行而民莫不說。是以聲名洋溢乎中國,施及蠻貊。舟車所至,人力所通,天之所覆,地之所載,日月所照,霜露所隊(duì),凡有血?dú)庹?莫不尊親,故曰配天?！痹谏讨軙r(shí)代只有祖先神靈才能配天,而在春秋戰(zhàn)國時(shí)代圣人有了配天的資格和地位,這是一場(chǎng)顛覆性的革命。

孟子認(rèn)為圣人也是普通人,只是有超常的教養(yǎng)、品格,甚至人人都可以成為圣人。他說:“圣人,與我同類者。” “何以異于人哉?堯舜與人同耳?！?《孟子·告子上》)“彼丈夫,我丈夫也,吾何畏哉?”(《孟子·離婁上》)“舜何人也,予何人也,有為者,亦若是?！笔ト说臉?biāo)準(zhǔn)是:“圣人,人倫之至也?！?《孟子·離婁上》)孟子從人格充實(shí)的標(biāo)準(zhǔn)闡釋了“圣”:“可欲之謂善,有諸己之謂信。充實(shí)之謂美,充實(shí)而有光輝之謂大,大而化之之謂圣,圣而不可知之之謂神?！?《孟子·盡心》)這里提出,人格充實(shí)而有光輝的人,能夠教化萬民,就是圣人。而且,圣人與神的差別就在于圣人可知,具有人性,而神不可知。這里把圣人定位于能夠“大而化之”者,也就是可以傳道者。孟子的圣人觀不同于孔子,孔子認(rèn)為圣人是生而知之者,非常人所能及,而孟子則認(rèn)為圣人是修養(yǎng)的結(jié)果,常人也可能成為圣人,這就把圣人道德化了,去除了圣人身上的神性光環(huán)。荀子繼承了孟子的思想,認(rèn)為圣人與眾人人性相同,區(qū)別只在文化修養(yǎng)(“偽”)方面,圣人是學(xué)習(xí)的結(jié)果:“故圣人之所以同于眾,其不異于眾者,性也;所以異于眾而過眾者,偽也。”(《荀子·性惡》)一方面,圣人可以制定禮義、法度,教化大眾,“故圣人化性而起偽,偽起而生禮義,禮義生而制法度”;另一方面,圣人是學(xué)習(xí)而成的:“今使涂之人伏術(shù)為學(xué),專心致志,思索孰察,加日縣久,積善而不息,則通于神明,參于天地矣。故圣人者,人之所積而致矣?！?《荀子·性惡》)荀子認(rèn)為圣人是道德完善之人,“圣也者,盡倫者也;王也者,盡制者也;盡兩者,足以為天下極矣”(《荀子·解蔽》)?？梢姰?dāng)時(shí)圣人與王者是分離的,是非權(quán)力化的,二者結(jié)合只是個(gè)理想。墨子推崇夏政,以禹為圣人,因?yàn)橛淼挠H民形象符合了墨家的平民化的社會(huì)理想。

孔子最終成為圣人,是在漢代“罷黜百家,獨(dú)尊儒術(shù)”后,但在戰(zhàn)國時(shí)代,孔子已經(jīng)在一定范圍(主要是儒學(xué)后人中)內(nèi)被尊為圣人了。論語記載:“叔孫武叔毀仲尼,子貢曰:無以為也!仲尼不可毀也。他人之賢者,丘陵也,猶可逾也,仲尼,日月也,無得而逾焉。人雖欲自絕,其何傷于日月乎?多見其不知量也?！?《論語·子張》)還記載陳子禽說子貢賢于仲尼,子貢回答說:“夫子之不可及也,猶天之不可階而升也。夫子之得邦家者,所謂立之斯立;道之斯行;綏之斯來;動(dòng)之斯和。其生也榮,其死也哀,如之何其可及也?”(《論語·子張》)“子夏、子游、子張皆以有若似圣人,欲以所事孔子事之,強(qiáng)曾子。曾子曰:不可。江漢以濯之,秋陽以暴之,皓皓乎不可尚已?！?《曾子·外篇·晉楚第九》)《中庸》稱:“仲尼祖述堯、舜,憲章文武,上律天時(shí),下襲水土。譬如天地之無不持載,無不復(fù)幬,譬如四時(shí)之錯(cuò)行,如日月之代明。萬物并育而不相害,道并行而不相悖。小德川流,大德敦化。此天地之所以為大也?！薄犊鬃蛹艺Z》記載:齊景公曾經(jīng)贊揚(yáng)孔子:“善哉!圣人之智,過人遠(yuǎn)矣?！睅熛遄右卜Q頌孔子:“君子圣人也,其傳曰《文王操》?！?/p>

孟子更直接地將圣人“當(dāng)代化”,把孔子稱作當(dāng)代圣人。孟子歷數(shù)各代圣人,直到孔子,感嘆今后無繼承者:“由孔子而來至于今,百有余歲,去圣人之世,若此之未遠(yuǎn)也,近圣人之居,若此其甚也,然而無有乎爾,則亦無有乎爾?！?《孟子·盡心下》)。孟子奠定了孔子的圣人地位。“孟子曰:伯夷,圣之清者也;伊尹,圣之任者也;柳下惠,圣之和者也;孔子,圣之時(shí)者也?！?《孟子·萬章章句下》)“圣之時(shí)者也”,就是當(dāng)代圣人。這樣,經(jīng)孟子之口,就把圣人“當(dāng)代化”了。實(shí)際上,孟子也暗示自己可以繼任孔子的圣人地位,后來也成為“亞圣”。荀子說孔子是諸侯仰慕的圣人,“是圣人之不得勢(shì)者也,仲尼、子弓是也”(《荀子·非十二子》)。

漢代獨(dú)尊儒術(shù)之后,孔子獲得了“萬世師表”“素王”的稱號(hào),具有了絕對(duì)的文化權(quán)威。圣人之言構(gòu)造了恩德文化的思想理論體系,在實(shí)踐上也發(fā)揮了教化民眾、規(guī)范君主的功能。這標(biāo)志著他所致力的恩德文化得到了確立?？傊?圣人概念的形成,標(biāo)志著人文權(quán)威的出現(xiàn),使得儒家成為恩德文化建設(shè)的主體。

二、后宗法社會(huì)文化建構(gòu)的目標(biāo)

文化的基本功能是確定和界定人際關(guān)系,而人際關(guān)系的本質(zhì)包括兩方面,一是親和性,二是權(quán)力支配性。所謂親和性,就是人際關(guān)系必須具有共同的利益和價(jià)值,使得人們能夠共存于社會(huì)共同體之中。所謂權(quán)力支配性,就是社會(huì)人群是有層級(jí)、等級(jí)劃分的,各個(gè)層級(jí)、等級(jí)之間具有權(quán)力支配關(guān)系,即管理者和被管理者的關(guān)系。這種人際關(guān)系是在社會(huì)生活中自然形成的,同時(shí)也是一種自覺的文化建構(gòu)。文化的功能就是要確定這種人際關(guān)系的準(zhǔn)則,還要為這種人際關(guān)系提供合法性,也就是說明為什么要有親和性和權(quán)力支配性。因此,如何使這種親和性和權(quán)力支配性合法化,就是文化建構(gòu)的目標(biāo)。歐洲古代社會(huì)有國王、貴族、平民三個(gè)等級(jí),國王統(tǒng)治貴族,貴族統(tǒng)治平民,要確定這個(gè)人際關(guān)系的準(zhǔn)則及其合法性,歐洲文化依靠宗教的權(quán)威,神意是合法性的根源。基督教一方面確定了來自上帝的普遍的愛,以建立親和性的人際關(guān)系,使得不同階級(jí)的人群可以共處于社會(huì)共同體之中;另一方面也規(guī)定了上帝賜予的世俗的權(quán)力即王權(quán)和貴族的權(quán)力,以建立權(quán)力支配性的合法性。秦以后的中國后宗法社會(huì)是世俗化的社會(huì),宗教不具有主導(dǎo)地位,而且不是貴族社會(huì),是平民社會(huì),沒有固定的等級(jí)制度,這種社會(huì)狀況導(dǎo)致中國文化建設(shè)具有特殊性。后宗法社會(huì)家國同構(gòu),家庭層面是家長(zhǎng)管理家庭成員,形成父子、夫婦、兄弟關(guān)系;國家層面有君主、官吏(士大夫)和平民三個(gè)層級(jí),皇帝統(tǒng)率官吏,官吏管理百姓。這種人際關(guān)系既有親和性,也有權(quán)力支配性,而這些都需要合法化。由于世俗社會(huì)沒有神意作根據(jù),這種合法性只能來自人意,但平民社會(huì)的人意不具有神意的絕對(duì)權(quán)威,不能由管理者單方面決定。秦帝國就是不顧民意,按照統(tǒng)治者單方面的意志處理政治關(guān)系,導(dǎo)致王朝的覆滅。秦以后的統(tǒng)治者意識(shí)到“水能載舟,亦能覆舟”,不能單靠嚴(yán)刑峻法壓服百姓,必須讓統(tǒng)治者的意志與民意相互協(xié)調(diào),才能長(zhǎng)治久安。這就是說,建立比較和諧的人際關(guān)系,只能訴諸管理者和被管理者的共同意志(雖然不是平等的),構(gòu)成一種交換關(guān)系(雖然不是等價(jià)的),這就是恩德關(guān)系。儒家是恩德文化的建構(gòu)者,他們把管理者與被管理者之間的親和性(來源于宗法社會(huì)的“尊尊”)與權(quán)力支配性(來源于宗法社會(huì)的“尊尊”)的合法性歸結(jié)為施恩—報(bào)恩關(guān)系,即管理者(君主、官吏、家長(zhǎng)等)以仁愛之心管理被管理者(臣民、家庭成員等),此即施恩;被管理者衷心服從管理者,此即報(bào)恩,施恩者與報(bào)恩者既有親和性(仁),也有權(quán)力支配性(義)。這樣就從倫理角度確定了人際關(guān)系及其親和性、權(quán)力支配性的合法性,從而建構(gòu)了恩德文化。

三、以仁釋禮:核心價(jià)值的確立

新文化不能憑空產(chǎn)生,只能在傳統(tǒng)的地基上建構(gòu),對(duì)于春秋戰(zhàn)國時(shí)代的儒家來說,就是繼承、改造已經(jīng)解體的周禮,重建倫理、文化規(guī)范。儒家尊崇周禮,“子曰:‘周監(jiān)于二代,郁郁乎文哉!吾從周’”(《論語·八佾》)。就是說,要通過恢復(fù)周禮,建設(shè)倫理、文化體系。儒家雖然講復(fù)禮,但實(shí)際上周禮作為貴族社會(huì)的行為禮儀規(guī)范,已經(jīng)失去了歷史合理性,必須進(jìn)行改造,而儒家就是在復(fù)禮的旗幟下改造了周禮。文化建設(shè)的首要問題是確立核心價(jià)值,儒家確立了仁為核心價(jià)值,重建了倫理體系,此即“以仁釋禮”。

周代沒有獨(dú)立的倫理體系,周禮作為周文化的核心,是宗教、倫理、政治、藝術(shù)的集合體。周禮沒有形成自覺的價(jià)值觀念,而是天命主導(dǎo)的社會(huì)規(guī)范。周禮的主導(dǎo)原則是德,但這個(gè)德是天德。一般認(rèn)為,德是周代才有的概念,周初金文中出現(xiàn)了德字,其本義是天賦予統(tǒng)治者的品德,偏于政治倫理。周統(tǒng)治者認(rèn)為德是天命的體現(xiàn),也是統(tǒng)治者必須遵行的法則。德的內(nèi)涵是與民本思想相關(guān)的。周代統(tǒng)治者把天命與敬德聯(lián)系在一起,他們從夏商兩代滅亡中發(fā)現(xiàn)了天命無常,決定國家命運(yùn)的是統(tǒng)治者的德,“天不可信,我道惟寧王德延,天不庸釋于文王受命”(《尚書·君奭》)?！渡袝ふ僬a》中指出,夏、商兩代覆亡的教訓(xùn),在于“惟不敬厥德,乃早墜厥命”,而周獲得天命在于有德,“惟我周王靈承于旅,克堪用德,惟典神天。天惟式教我用休,簡(jiǎn)畀殷命”。因此統(tǒng)治者要敬德,以保國祚,“王其德之用,祈天永命”(《尚書·召誥》)。從根本上說,符合天命的行為規(guī)范就是德,而天命體現(xiàn)為民心、民意,因此保民就是敬德?！渡袝た嫡a》說:“用康保民,弘于天,若德裕乃身,不廢在王命。”《尚書·召誥》說:“嗚呼!天亦哀于四方民……王其疾敬德。”這里強(qiáng)調(diào)通過修德、敬德來完成保民的天命。馬王堆出土的帛書《五行》中有“善,人道也,德,天道也”,可見戰(zhàn)國時(shí)代還保留著天德的傳統(tǒng)觀念?？傊?周代的德來自天命,是被動(dòng)的政治規(guī)則,而不是自覺的道德。

春秋戰(zhàn)國時(shí)代,周禮解體,儒家力圖重建禮,但不是原樣恢復(fù)周禮,而是改造其核心價(jià)值,建立自覺的道德體系。儒家建構(gòu)的德,不是周代的天德,而是自覺的人德?？酌险J(rèn)為德不僅是外在的行為規(guī)范,更是人的內(nèi)在的品質(zhì)。儒家把作為人神之間的祭祀儀式和貴族之間的交往禮儀的周禮改造為自覺的倫理規(guī)范,其核心價(jià)值就是仁?？鬃釉弧翱思簭?fù)禮為仁”,就是把仁作為禮的內(nèi)涵?！抖Y記·效特牲》曰:“禮之所尊,尊其義也。失其義,陳其數(shù),祝史之事也?！边@里就把祝史操作的帶有神性的周禮,變成了具有倫理內(nèi)涵的行為規(guī)范?？鬃诱f:“禮云禮云,玉帛云乎哉?樂云樂云,鐘鼓云乎哉?”(《論語·陽貨篇》)孔子還說:“爾愛其羊,吾愛其禮?！?《論語·八佾》)一方面,他重視禮的倫理內(nèi)涵,確定了禮的意義是對(duì)物質(zhì)利益的超越。儒家把禮與德聯(lián)系起來。德不再是天德,而是人的內(nèi)在品質(zhì),它基于人性,其核心就是仁。周文化不講仁,也不講愛,只是講敬,敬是對(duì)祖先神靈的崇拜和對(duì)高等級(jí)貴族、君主的崇敬。儒家把天德變成了人德,賦予其人文內(nèi)涵,也把敬轉(zhuǎn)化為對(duì)人的愛。這樣,就把禮的核心精神改造為仁,而仁的含義是愛。孔子說:“人而不仁,如禮何?人而不仁,如樂何?”(《論語·八佾》)就是強(qiáng)調(diào)周禮不是禮儀形式,而是人倫即后世儒家所闡發(fā)的“仁”。儒家把周禮的核心“親親”“尊尊”做了仁的闡釋。首先就是把“親親”由血緣親情變成了恩愛,即不同社會(huì)身份之間的施恩—報(bào)恩關(guān)系,“仁者人也,親親為大”(《禮記·中庸》)。另一方面,儒家也對(duì)“尊尊”作了仁的解釋,認(rèn)為禮敬、服從父母、尊長(zhǎng)、君主皆為仁,把“尊尊”變成了施恩者對(duì)受恩者的支配性權(quán)力和受恩者對(duì)施恩者的依從性責(zé)任。綜合起來,親親、尊尊都有了新的含義:“人道親親也。親親故尊祖,尊祖故敬宗,敬宗故收族,收族故宗廟嚴(yán),宗廟嚴(yán)故重社稷,重社稷故愛百姓,愛百姓故刑罰中,刑罰中故庶民安,庶民安故財(cái)用足,財(cái)用足故百志成,百志成故禮俗型?！?《禮記·大傳》)這里對(duì)親親、尊尊有所繼承、發(fā)揚(yáng),但改變了其內(nèi)涵,它超越血緣關(guān)系和等級(jí)服從而成為普遍的“人道”,推演而成為親緣關(guān)系之外的“愛百姓”,并且得到了百姓的回報(bào)即“庶民安”“財(cái)用足”以至于“百志成”,這是一種新型倫理即恩德。對(duì)周禮的新的解釋,使得祭禮帶有了世俗性和倫理性,故《禮記》云:“夫祭有十倫焉,見事鬼神之道焉,見君臣之義焉,見父子之倫焉,見貴賤之等焉,見親疏之殺焉,見爵賞之施焉,見夫婦之別焉,見政事之均焉,見長(zhǎng)幼之序焉,見上下之際焉?！?《禮記·祭統(tǒng)》)這并不是周禮的原始含義,而是后世對(duì)周禮的改造和重新闡釋?？傊?春秋戰(zhàn)國時(shí)代儒家以仁為核心價(jià)值,重建了道德體系。

周代的德是禮的功能,是貴族的行為規(guī)范,平民只是刑法約束的對(duì)象,與禮無關(guān),這就是所謂“禮不下庶人,刑不上大夫”。在春秋戰(zhàn)國時(shí)代,貴族社會(huì)—文化瓦解、平民社會(huì)形成,迫切需要建立一套平民社會(huì)的倫理規(guī)范,于是儒家就把周禮加以改造推廣,使其適用于平民社會(huì),成為全民的倫理規(guī)范?？鬃右匀蕿楹诵膬r(jià)值改造周禮,仁是“泛愛眾”,故新的倫理規(guī)范必然適用于所有的人?？鬃诱砗透脑鞖v史文獻(xiàn)(五經(jīng)),教育平民子弟,把周禮、周文化普及到平民中間。孔子從人本角度重新解釋了“刑不上大夫,禮不下庶人”:“冉有問于孔子曰:先王制法,使刑不上大夫,禮不下庶人,然則大夫犯罪,不可以加刑?庶人之行事,不可以治于禮乎?孔子曰:不然。……以刑不上大夫而大夫亦不失其罪者,教使然也。所謂禮不下庶人者,以庶人遽其事而不能充禮,故不責(zé)之以備禮也?！?《孔子家語·五刑第三十》)孔子把“刑不上大夫,禮不下庶人”的貴族社會(huì)等級(jí)制度解釋為因教化程度不同而作的不同要求,認(rèn)為禮也適用于平民,只是要求低于士大夫,從而把禮儀普遍化、平民化了。孔子反對(duì)“不教而誅”,主張對(duì)平民進(jìn)行教化,曰“愛敬盡于事親,而德教加于百姓,刑于四海?！?《孝經(jīng)·天子章第二》),這正是儒家的歷史使命。這樣,貴族的道德就成為全社會(huì)的“民德”,從而建立了新的文化體系。

四、以恩構(gòu)德:文化結(jié)構(gòu)的改造

儒家不僅以仁釋禮,確立了文化的核心價(jià)值,而且還以恩構(gòu)德,建構(gòu)了新的文化結(jié)構(gòu),即以施恩—報(bào)恩法則建構(gòu)了新的文化體系。

一個(gè)新的概念的出現(xiàn),往往是一種新的思想觀念發(fā)生的表征,而恩的概念的產(chǎn)生,標(biāo)志著恩德的發(fā)生?！岸鳌弊值囊饬x,《說文解字》闡釋道:“恩,惠也,從心因聲?！苯庹f版:“此字見于戰(zhàn)國文字。從戰(zhàn)國文字、篆文一直到隸、楷,字形都從心,表示內(nèi)心的狀態(tài);從因,表示音讀,也表示心有所因?yàn)槎鳌Ｔ诹鶗袑儆谛温暭鏁?huì)意?！倍髯之a(chǎn)生兩千余年,其意義基本沒有發(fā)生變化,都表示一種與給予或獲得好處相關(guān)的內(nèi)心體驗(yàn)和行為?！岸鳌边@個(gè)字,在甲骨文、金文中沒有,早期的歷史文獻(xiàn)如《尚書》《左傳》《論語》《詩經(jīng)》《管子》等也沒有出現(xiàn)這個(gè)概念。商周時(shí)期已經(jīng)有神恩觀念(如商代有“報(bào)”的概念產(chǎn)生),但這不是人倫范疇,沒有人恩,因此也沒有產(chǎn)生恩的文字和概念?！岸鳌边@個(gè)字產(chǎn)生于戰(zhàn)國時(shí)期,最早看到的是《戰(zhàn)國策》卷三·秦策一:“然刻深寡恩,特以強(qiáng)服之耳?！笔钦f商鞅入秦為相,施行法家政治,國勢(shì)大張,但又刻薄寡恩。在秦以后的歷史文獻(xiàn)中,恩的概念就越來越頻繁地出現(xiàn)了,最后成為恩德文化的基本概念。“恩者仁也” (《禮記·喪服四制》)明確地把恩與仁聯(lián)系起來,成為恩德的表述。《禮記》不是周代的原始文獻(xiàn),一般認(rèn)為是戰(zhàn)國以后的文獻(xiàn),故體現(xiàn)著那個(gè)時(shí)代的觀念。當(dāng)然,這并不意味著恩的觀念是在戰(zhàn)國時(shí)期才產(chǎn)生的,因?yàn)楦拍钍撬枷氤恋淼漠a(chǎn)物,概念的形成往往要晚于實(shí)際思想的形成。

在春秋時(shí)代,恩德觀念已經(jīng)開始形成,并且頻頻地體現(xiàn)在當(dāng)時(shí)的文獻(xiàn)中,只不過不是用“恩”來表達(dá)。當(dāng)時(shí)表達(dá)恩和施恩、報(bào)恩的概念有“德”“愛”“惠”,以及“施”“報(bào)”等?！暗隆笔恰渡袝分芯陀械母拍?其意廣泛,有指天道的法則,也有指道德和人的品德,而在春秋時(shí)代,用作動(dòng)詞時(shí)就有了給人恩惠的意思,如《左傳》記載:“叔向聞之,曰:‘……施而不德,樂氏加焉,其以宋升降乎!’”這里的“施”是施恩的意思,“德”是感恩的意思?！豆茏印ぞ忌稀吩?“夫?yàn)槿司?蔭德于人者也;為人臣者,仰生于上者也。為人上者,量功而食之以足;為人臣者,受任而處之以教?！薄稇?zhàn)國策》中大量以德來指稱恩惠,如《卷一·東周策》:“景翠得城于秦,受寶于韓,而德東周?！边@里的“德”是感恩的意思。而“案兵而毋出,可以德東周,西周之寶可盡矣”中的“德”則是施恩的意思。

在春秋時(shí)期,“施”和“報(bào)”對(duì)稱時(shí),就是指施恩和報(bào)恩。如《左傳》僖公十三年記載:“對(duì)曰:‘重施而報(bào),君將何求?重施而不報(bào),其民必?cái)y,攜而討焉,無眾必?cái)??！薄蹲髠鳌焚夜哪暧涊d:“慶鄭曰:‘背施,無親;幸災(zāi),不仁;貪愛,不祥;怒鄰,不以。四德皆失,何以守國?’”《管子》說:“施報(bào)不得,禍乃始昌……悅在施,有眾在廢私,召遠(yuǎn)在修近,閉禍在除怨?！?《管子·版法第七》)此類論說還有很多。結(jié)合恩的概念的運(yùn)用,可以對(duì)其內(nèi)涵作出如下分析。

第一,恩是一種好處,也就是最原始的意義“惠”,它被施與或被回報(bào)。僅僅是內(nèi)心的愛不能算是恩,一定要有實(shí)際的利益、好處。由此可以看出中國文化的實(shí)用理性傾向。由此,它不同于西方文化中的愛,后者強(qiáng)調(diào)的是內(nèi)心的活動(dòng),而不一定要有實(shí)際的利益。第二,恩作為好處(惠)有賜予的意思,也就是額外給予的好處,而不是應(yīng)得的利益;也不是平等交換而來的,而是別人施舍的,所以要感恩、報(bào)恩。第三,恩也是一種情感表達(dá),也就是所謂“從心”,是發(fā)自情感、引發(fā)情感的善意行為,因此有“恩情”的概念。第四,“心有所因?yàn)槎鳌?恩不是偶然的事件,而是一種有目的的社會(huì)行為,是一種社會(huì)角色所負(fù)有的社會(huì)責(zé)任。所以施恩為仁,是一種德行,而感恩、報(bào)恩也是一種德行和責(zé)任,故施恩—報(bào)恩的規(guī)范就是恩德。在恩字產(chǎn)生前的春秋時(shí)期,以德字表示其意,可見恩是一種德行。由此,恩就與仁相通,仁就是施恩、報(bào)恩之心。以上就是對(duì)“恩”概念的初步解釋。

儒家依據(jù)恩德觀念,對(duì)周禮進(jìn)行了重釋和重構(gòu),就是把禮作為施恩—報(bào)恩規(guī)則,以這個(gè)規(guī)則規(guī)定人際關(guān)系,從而重建了文化的基本結(jié)構(gòu)。本來周禮也講禮尚往來,但這是貴族階級(jí)內(nèi)部的禮儀交往,是禮物文化的殘留形式,并不具有施恩—報(bào)恩意義。但儒家以孝為禮的基礎(chǔ),而孝是報(bào)父母之恩,推廣開來,一切人際關(guān)系都是施恩—報(bào)恩關(guān)系,禮作為人際關(guān)系的規(guī)范,也就成為恩德法則?？鬃犹岢鲋宜≈?即“己欲立而立人,己欲達(dá)而達(dá)人”,就是施愛于人,人與人互相施愛,這就構(gòu)成禮?？鬃釉?“或曰:‘以德報(bào)怨,何如?’子曰:‘何以報(bào)德?以直報(bào)怨,以德報(bào)德?！?《論語·憲問》)這里的“以直報(bào)怨”不是以德報(bào)怨,指的是以正義對(duì)待怨恨;而“以德報(bào)德”才是其根本理念,就是施恩、報(bào)恩對(duì)等,這就成為恩德文化的依據(jù)。《禮記》是儒家對(duì)周禮的解釋,核心思想就是“禮尚往來”。《樂記》云:“樂也者,施也;禮也者,報(bào)也。樂,樂其所自生,而禮反其所自始。樂章德,禮報(bào)情反始也?！睗h代劉向《說苑》云:“孔子曰:德不孤,必有鄰。夫施德者,貴不德;受恩者,尚必報(bào)。是故勞臣勤以為君,而不求其賞;君持施以牧下,而無所德。故《易》曰:勞爾不怨,有功而不德,厚之至也。君臣相與,以市道接,君懸祿以待之;臣竭力以報(bào)之,逮臣有不測(cè)之功,則主加之以重賞,如主有超異之恩,則臣必死以復(fù)之?！蚯莴F昆蟲猶知比假而相有報(bào)也,況于士君子之欲興名利于天下者乎?夫臣不復(fù)君之恩,而茍營其私門,禍之原也;君不能報(bào)臣之功,而憚行賞者,亦亂之基也。夫禍亂之原,基由不報(bào)恩生矣?！边@里前半部分肯定了施恩不求報(bào)、報(bào)恩不求賞的理想道德,但后半部分則立足于“君臣以市道接“的現(xiàn)實(shí)關(guān)系,把施恩—報(bào)恩作為君臣關(guān)系、政治倫理的基本法則。

董仲舒接續(xù)先秦儒家建構(gòu)恩德倫理,他論證恩報(bào)為天道,從而成為人道的根據(jù):

君臣、父子、夫婦之義、皆取諸陰陽之道。君為陽,臣為陰;父為陽,子為陰;夫?yàn)殛?妻為陰。陰道無所獨(dú)行,其始也不得專起,其終也不得分功,有所兼之義。是故臣兼功于君,子兼功于父,妻兼功于夫,陰兼功于陽,地兼功于天。 ……王道之三綱可求于天 (《春秋繁露·基義》)。

以恩構(gòu)德,施恩、報(bào)恩即為仁,故曰“恩者仁也”(《禮記·喪服四制》)。于是仁就不是一般的愛,而是被仁規(guī)定的愛即恩愛,從而成為倫理體系的核心價(jià)值;而恩德也成為中國文化的基本結(jié)構(gòu)。以恩構(gòu)德,包括以恩規(guī)范德的核心價(jià)值仁,這就是以恩規(guī)仁。仁是一種愛,所以孔孟都說仁者愛人。但仁不是普遍的愛,不是墨家的“兼愛”,也不是西方的博愛,而是恩愛。儒家認(rèn)為,愛是一種恩惠,而施恩和報(bào)恩就是愛和愛的回報(bào)。恩德文化主張“己欲立而立人,己欲達(dá)而達(dá)人”,就是推己及人,愛人如己,施愛于人。不僅施恩是一種愛,報(bào)恩也是一種愛,是對(duì)這種施恩的感動(dòng)和回應(yīng)。但是,恩愛與一般的愛不同,前者有身份之別,后者沒有身份之別。由于施恩者與報(bào)恩者的身份不同,施恩者為高級(jí)身份,是管理者,報(bào)恩者為低級(jí)身份,是被管理者,故恩不僅包含愛,也包含著敬。恩德的規(guī)范是禮,禮主敬,劃定了等級(jí)身份、尊卑關(guān)系,所以恩的含義里就有敬,即施恩者為尊,受恩者為卑,受恩者即卑者對(duì)施恩者即尊者要禮敬、順從。孔子說: “資于事父以事母,而愛同; 資于事父以事君,而敬同。故母取其愛,而君取其敬,兼之者,父也。故以孝事君則忠,以敬事長(zhǎng)則順。忠順不失,以事其上,然后能保其祿位,而守其祭祀。蓋士之孝也?！盵1]75

恩具有交互性,包括施恩和報(bào)恩,由于恩出自仁愛之心,所以有施恩必有報(bào)恩。而施恩和報(bào)恩是對(duì)應(yīng)的行為,是愛的交換,構(gòu)成一種社會(huì)關(guān)系,體現(xiàn)了一種社會(huì)責(zé)任。施恩不報(bào)就是忘恩負(fù)義,不施恩而求報(bào)恩也是不正當(dāng)?shù)摹５?施恩、報(bào)恩有主動(dòng)和被動(dòng)之分,施恩主動(dòng),報(bào)恩被動(dòng),施恩者擁有了道德的優(yōu)勢(shì),受恩者則背負(fù)了情感、道德的債務(wù),要通過報(bào)恩還債。進(jìn)一步說,恩作為一種施愛和回報(bào)行為,具有權(quán)力結(jié)構(gòu),施恩與報(bào)恩不僅有主動(dòng)與被動(dòng)分別,而且有身份差別,是強(qiáng)者、管理者與弱者、被管理者的關(guān)系,也就是強(qiáng)者、管理者施恩,弱者、被管理者受恩、感恩、報(bào)恩,施恩者擁有了支配受恩者的權(quán)力,報(bào)恩者負(fù)有了依附施恩者的責(zé)任,所以恩德文化規(guī)定了君君、臣臣、父父、子子的權(quán)力關(guān)系和社會(huì)秩序。

五、推恩:文化體系的合成

周代是家天下,天子以親戚封建諸侯,故家國一體,形成親親、尊尊的宗法文化。春秋戰(zhàn)國時(shí)代,禮崩樂壞,天子失尊,親戚之國互相征伐,親不親、尊不尊,導(dǎo)致家國一體斷裂,宗法文化解體。這個(gè)時(shí)候,就形成了家國同構(gòu)關(guān)系以及后宗法文化。在春秋戰(zhàn)國時(shí)代,家國一體破裂,小共同體演變成為大共同體,宗法貴族社會(huì)轉(zhuǎn)化為后宗法平民社會(huì),整個(gè)社會(huì)關(guān)系發(fā)生了變化,但社會(huì)的基本細(xì)胞家庭(族)仍然保持下來,并且形成了家國同構(gòu)關(guān)系。中國社會(huì)文化變革有一個(gè)規(guī)律,就是舊的社會(huì)文化形態(tài)被新的社會(huì)文化形態(tài)取代以后,并沒有消失,而是作為深層結(jié)構(gòu)和子系統(tǒng)存在,影響著新的社會(huì)文化形態(tài)。例如,商周貴族社會(huì)盛行大規(guī)模的奴隸制度,在春秋戰(zhàn)國以后不復(fù)存在,但奴隸身份仍然保留下來,成為平民社會(huì)關(guān)系的一種補(bǔ)充,如家奴、官奴,以及人口買賣制度。又如,封建制度在秦以后被郡縣制度取代,但直至清代早期,各朝各代都有為皇族子弟和功臣封建藩國,雖然已經(jīng)不同于周代的封國,僅食租稅而已。家庭(族)制度、倫理也是如此,宗法社會(huì)被后宗法社會(huì)取代后,家庭(族)制度、倫理仍然保留下來,成為后宗法社會(huì)文化的深層結(jié)構(gòu)。家庭(族)倫理保留了血緣關(guān)系,也保留了家長(zhǎng)制,親親、尊尊的關(guān)系仍然在社會(huì)底層存在。儒家就把家庭(族)倫理作為社會(huì)、政治倫理的起點(diǎn),進(jìn)行了新的倫理體系的建構(gòu)。儒家首先對(duì)家庭(族)倫理做了改造,把父母與子女的血緣親情解釋為一種施恩—報(bào)恩關(guān)系,即父母施恩于子女,子女報(bào)恩于父母;并且把兄弟關(guān)系、夫妻關(guān)系作為孝道的延伸,也定性為施恩—報(bào)恩關(guān)系,即兄施恩于弟,弟報(bào)恩于兄,夫施恩于妻,妻報(bào)恩于夫。這樣,家庭中的親親、尊尊倫理就變成了恩德倫理。

家庭(族)倫理的恩德化只是一個(gè)起點(diǎn),儒家的目的是社會(huì)倫理和政治倫理的恩德化,進(jìn)而建構(gòu)一個(gè)完整的恩德文化。這個(gè)途徑就是利用家國一體的習(xí)慣性文化觀念,構(gòu)成家國同構(gòu)的文化體系。儒家依據(jù)中國人邏輯思維薄弱的狀況,采用了類比推理的方式,進(jìn)行了文化體系的建構(gòu)。所謂類比推理,就是把兩個(gè)相似的事物聯(lián)系起來,認(rèn)為他們之間具有相同的性質(zhì),以此事物解釋他事物?？鬃泳驼f過:“夫仁者,己欲立而立人,己欲達(dá)爾達(dá)人。能近取譬,仁之方也?！?《論語·雍也》)這里說的“能近取譬”,就是以近的(熟悉的)事物解釋遠(yuǎn)的(不熟悉的)事物,而這個(gè)“仁之方”就是以己推人,建立起更廣泛的道德規(guī)范,從而成為建立仁愛體系的方法。《孝經(jīng)·廣揚(yáng)名章第十四》記載:“子曰:‘君子之事親孝,故忠可移于君;事兄悌,故順可移于長(zhǎng);居家理,故治可移于官。是以行成于內(nèi),而名立于后世矣。”這是把父子、兄弟關(guān)系類比為社會(huì)關(guān)系、政治關(guān)系,以家庭倫理的孝悌“移”用于社會(huì)、政治倫理。這種推理,就是把家庭領(lǐng)域的恩德關(guān)系推廣為社會(huì)、國家領(lǐng)域的恩德關(guān)系,也就是孟子所說的“推恩”。孟子講“推恩”,不僅包含推己及人的意思,更包含著把家庭領(lǐng)域的恩德推廣到社會(huì)、政治領(lǐng)域,形成普遍的恩德,他說:“老吾老,以及人之老;幼吾幼,以及人之幼,天下可運(yùn)于掌。詩云:刑于寡妻,至于兄弟,以御于家邦。言舉斯心加諸彼而已。故推恩足以保四海,不推恩無以保妻子。古之人所以大過人者,無他焉,善推其所為而已矣!”(《孟子·齊桓晉文之事》)這里明確地指出由家庭倫理到社會(huì)、政治倫理的推廣是“推恩”,即恩德的擴(kuò)展。這種由家庭倫理向社會(huì)、政治倫理的類比推理,林毓生認(rèn)為是一種邏輯的錯(cuò)謬,他說:“如果把家庭倫理與家庭中的親情擴(kuò)張或泛濫到政治關(guān)系與政治生活中去,那就犯了懷海德(A.N.Whitehead)所說的‘措置具體感的謬誤’(fallacy of misplased concreteness)?！盵2]38但這種類比推理就是中國古人的思維方式。運(yùn)用這種類比性的推理,得以建立起一個(gè)恩德文化體系。

作為家庭(族)倫理的孝悌即“父慈子孝”“兄友弟恭”以及“夫德妻賢”,可以推廣到社會(huì)領(lǐng)域,形成社會(huì)倫理。中國傳統(tǒng)社會(huì)主要是家庭與國家兩個(gè)領(lǐng)域,而形成了家國同構(gòu)關(guān)系,中間的社會(huì)領(lǐng)域沒有發(fā)展起來,沒有獲得獨(dú)立,而是依附于家庭(往往是宗族關(guān)系的擴(kuò)大)和國家(被國家管控)。因此,也沒有形成獨(dú)立的社會(huì)倫理,而只是把家庭(族)倫理推廣到社會(huì)生活領(lǐng)域,把鄉(xiāng)鄰之間的長(zhǎng)幼關(guān)系、朋友關(guān)系、師生(徒)關(guān)系等視同父子、兄弟關(guān)系,故有“尊老愛幼”“朋友互信”“尊師愛生”的社會(huì)倫理。在這里,長(zhǎng)幼關(guān)系、朋友關(guān)系、師生關(guān)系也是恩德關(guān)系,即長(zhǎng)者施恩(愛)于幼者,幼者報(bào)恩于長(zhǎng)者;朋友也如同兄弟,兄友施恩(愛)于弟友,弟友報(bào)恩于兄友;師生關(guān)系也是師施恩于弟子,弟子報(bào)恩于師。

家庭(族)倫理也可以推廣到國家領(lǐng)域,形成政治倫理。宗法社會(huì)家國一體,這個(gè)原型關(guān)系后來在政治倫理建構(gòu)中得到應(yīng)用,使得家庭倫理可以推廣為政治倫理。后宗法社會(huì)家國分離,但形成了家國同構(gòu)關(guān)系。因?yàn)榧覈瑯?gòu),君主與臣民的關(guān)系如同父子關(guān)系,于是就有“君愛民,民忠君”“君明臣忠”“官良民順”的倫理信條。在后宗法社會(huì),政治倫理也是恩德關(guān)系,君主與臣民、官員與百姓是施恩與報(bào)恩的關(guān)系,君主施行德政,施恩于臣民,臣民以衷心報(bào)恩于君主;官員清廉自守,善待百姓,是施恩于百姓,百姓奉公守法,是報(bào)恩于“父母官”。于是,從家庭倫理向社會(huì)倫理、政治倫理的推廣即“推恩”,就建構(gòu)了一個(gè)恩德文化體系。