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    中西哲學(xué)互鏡下的人性論探賾

    2023-12-17 14:06:36○徐
    決策與信息 2023年10期
    關(guān)鍵詞:人性論西方哲學(xué)中西

    ○徐 瑾 朱 穎

    (湖北大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院,湖北 武漢 430062)

    對(duì)中西方文化的比較自近代中國(guó)就已開(kāi)始,如李大釗曾說(shuō):“東西文明有根本不同之點(diǎn),即東洋文明主靜,西洋文明主動(dòng)是也……一為自然的,一為人為的;一為安息的,一為戰(zhàn)爭(zhēng)的;一為消極的,一為積極的;一為藝術(shù)的,一為科學(xué)的;一為精神的,一為物質(zhì)的?!盵1]在當(dāng)前繼承和弘揚(yáng)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的大背景下,通過(guò)中西文化比較增強(qiáng)文化自信,進(jìn)而實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展,對(duì)于實(shí)現(xiàn)民族復(fù)興有著重要意義。中西文化比較涉及的內(nèi)容龐大淵博,要想把握其中的關(guān)鍵,就離不開(kāi)作為文化之靈魂的中西哲學(xué)的比較。由于中西哲學(xué)同樣關(guān)涉諸多內(nèi)容,因此需要選取中西哲學(xué)思想中的典型,人性論無(wú)疑就是這樣一種典型。就中國(guó)哲學(xué)而言,其對(duì)人性的界定非?;\統(tǒng),典型者如孟子“人性善”和荀子“人性惡”;西方哲學(xué)則在對(duì)人的靈魂進(jìn)行系統(tǒng)分析之后才作出善惡判斷。一般而言,西方哲學(xué)將人的靈魂劃分為理性、欲望、情感(激情),并認(rèn)為道德的意義在于對(duì)理性(邏各斯)的遵從。從人的本質(zhì)來(lái)看,中國(guó)哲學(xué)強(qiáng)調(diào)了道德的重要性,但道德與理性的關(guān)系卻沒(méi)有厘清;而在西方哲學(xué)看來(lái),相對(duì)于道德,理性更為本質(zhì)。由此道德與理性成為中西人性論的根本區(qū)別。就人性本身而言,道德是人之為人的特征(如中國(guó)哲學(xué)所說(shuō)),而道德與理性應(yīng)是內(nèi)在統(tǒng)一的關(guān)系(如西方哲學(xué)所說(shuō))。

    一、中國(guó)哲學(xué)對(duì)人性的籠統(tǒng)界定

    之所以說(shuō)中國(guó)哲學(xué)對(duì)于人性是一種籠統(tǒng)界定,是因?yàn)橹袊?guó)哲學(xué)沒(méi)有將人性予以系統(tǒng)分析,而是籠統(tǒng)地以“善”或“惡”(或在此基礎(chǔ)上加以稍許變化)來(lái)加以界定。

    中國(guó)哲學(xué)人性論的典型是孟子的“人性善”和荀子的“人性惡”?!睹献印じ孀由稀酚涊d:告子認(rèn)為人性是沒(méi)有所謂善惡之分的,這猶如水流向東或向西的隨機(jī)性一樣;孟子反駁說(shuō),就算水流的確沒(méi)有東西之分,但是有上下之分,“人性之善也,猶水之就下也。人無(wú)有不善,水無(wú)有不下”。荀子則從人性追逐物欲出發(fā),認(rèn)為“人之性惡,其性者偽也?!瓘娜酥裕樔酥?,必出于爭(zhēng)奪,合于犯分亂理而歸于暴”(《荀子·性惡》)。除了孟子和荀子這兩種典型主張外,后世思想家在此基礎(chǔ)上稍有變化,如董仲舒提出“性三品”說(shuō),“圣人之性,不可以名性;斗筲之性,又不可以名性;名性者,中民之性”(《春秋繁露·實(shí)性》),這實(shí)際上是說(shuō),圣人的人性是天然善的(無(wú)需教化),斗筲小人的人性是天然惡的(無(wú)法教化),只有可以教化的中民才有人性之稱。揚(yáng)雄的“善惡混”也是一種對(duì)人性善惡的界定,“人之性也善惡混。修其善則為善人,修其惡則為惡人”(《法言·修身》)。韓愈的“性情三品說(shuō)”基本上是董仲舒的變種,他在《原性》中認(rèn)為,“性之品有上、中、下三:上焉者,善焉而已矣;中焉者,可導(dǎo)而上下也;下焉者,惡焉而已矣”,“性之于情視其品,情之品有上、中、下三”。雖然看起來(lái)韓愈將人性劃分得很復(fù)雜,但性情三品歸根結(jié)底就是善、惡而已。對(duì)人性善惡的劃分到了程朱理學(xué)、陸王心學(xué)這里依然沒(méi)有大的變化,只是名稱上有了一些新提法。如朱熹認(rèn)為人有“天命之性”和“氣質(zhì)之性”,前者源于太極之理,是絕對(duì)之善;后者則有清濁之分,有善惡之別。陸九淵和王陽(yáng)明則都主張“人心(性)本善”,如陸九淵認(rèn)為“吾心之良,吾所固有”,王陽(yáng)明在否定“天命之性”“氣質(zhì)之性”之分后認(rèn)為“心即理”,本心即良知。

    中國(guó)哲學(xué)的人性論之所以如此,是由于中國(guó)哲學(xué)有著明顯的道德指向,這反映到人性論上,就是對(duì)人性不加以細(xì)致分析,而是直接以善惡來(lái)界定。總體而言,即便有“性三品”“善惡混”等思想,但歸根結(jié)底,傳統(tǒng)人性論的主要觀點(diǎn)是性善論和性惡論。性善論凸顯了道德教化的重要作用,性惡論凸顯了禮制(刑罰)的重要作用。不過(guò)在傳統(tǒng)中國(guó)君主集權(quán)制社會(huì)的發(fā)展過(guò)程中,性善論逐漸成為主流,這不僅僅是因?yàn)檎軐W(xué)思想相互交流、碰撞的結(jié)果,也是統(tǒng)治者維護(hù)自身統(tǒng)治的需要。對(duì)人性善惡的界定將導(dǎo)致人們對(duì)自己和他人態(tài)度的不同,如果每個(gè)人都認(rèn)同人性本惡,那么社會(huì)秩序的維護(hù)將變得困難;相反,如果每個(gè)人都樂(lè)觀地認(rèn)為人性本善,即使犯下錯(cuò)誤也只是人欲對(duì)本心的遮蔽(只要改過(guò)遷善就能恢復(fù)善良本性),那么社會(huì)治理顯然會(huì)變得容易。所以人性善在傳統(tǒng)中國(guó)歷史發(fā)展中逐漸成為統(tǒng)治者支持的主流觀點(diǎn),這種對(duì)人性的籠統(tǒng)界定也成為約定俗成的常識(shí)。

    由上可知,中國(guó)哲學(xué)對(duì)于人性是以籠統(tǒng)的善惡來(lái)定義的。與此相似,西方社會(huì)自基督教產(chǎn)生以來(lái),“人有原罪”這一思想開(kāi)始在社會(huì)中產(chǎn)生廣泛影響;人有原罪意味著人性中有惡的根本性傾向,這類似于荀子所說(shuō)的“人性惡”。不過(guò)就哲學(xué)(而不是宗教)來(lái)說(shuō),西方哲學(xué)并沒(méi)有籠統(tǒng)地界定人性善惡,而是對(duì)人的靈魂先進(jìn)行了深入研究。

    二、西方哲學(xué)對(duì)靈魂的系統(tǒng)分析

    西方哲學(xué)沒(méi)有像中國(guó)哲學(xué)那樣一開(kāi)始就對(duì)人性給予善惡判斷,而是從對(duì)靈魂的研究開(kāi)始,并在靈魂研究的基礎(chǔ)上再對(duì)善惡加以辨析。

    對(duì)靈魂的研究在古希臘就已經(jīng)非常細(xì)致了,這尤其體現(xiàn)在柏拉圖和亞里士多德思想中。什么是靈魂?柏拉圖不認(rèn)為靈魂是專屬于人的,他這樣說(shuō):“我們通常所謂的靈魂的本質(zhì)是自發(fā)運(yùn)動(dòng)。如果我們觀察的物體,它的運(yùn)動(dòng)不是內(nèi)部開(kāi)始的而是來(lái)源于外部,那么我們就認(rèn)為它沒(méi)有靈魂;而與此相反,我們?nèi)绻l(fā)現(xiàn)一個(gè)物體的運(yùn)動(dòng)是自發(fā)形成并因此而展開(kāi)的,那么這個(gè)物體就可以說(shuō)是生命個(gè)體,他就是有靈魂的?!盵2]181顯然,不僅僅人有靈魂,動(dòng)物、植物也有靈魂。和柏拉圖相似,亞里士多德也認(rèn)為靈魂就是一種生命形式,被自然界一切生命物所共有。靈魂中最低級(jí)的是“營(yíng)養(yǎng)靈魂”:“營(yíng)養(yǎng)靈魂寓于一切其他能力之中,它是靈魂最初的、最為共同所有的能力,一切生物靠了它而具有生命”[3]479。植物具有營(yíng)養(yǎng)靈魂,動(dòng)物具有感覺(jué)靈魂,人類則具有思維靈魂。顯然,柏拉圖和亞里士多德對(duì)于靈魂的劃分完全不同于中國(guó)哲學(xué)。在中國(guó)哲學(xué)中,“靈魂”一詞似乎專屬于人,如《楚辭·九章·哀郢》:“羌靈魂之欲歸兮,何須臾而忘反?!敝袊?guó)哲學(xué)中還有“三魂七魄”之說(shuō),不過(guò)帶有比較明顯的神秘主義色彩,如《抱樸子·地真》:“形分則自見(jiàn)其身中之三魂七魄,而天靈地只,皆可接見(jiàn),山川之神,皆可使役也?!?/p>

    靈魂與肉體的關(guān)系是西方哲學(xué)家的研究重心。柏拉圖認(rèn)為靈魂不朽,他在《斐多篇》中說(shuō):“事物死亡的過(guò)程就是靈魂從肉體中脫離的過(guò)程,其結(jié)果就是肉體本身和靈魂實(shí)現(xiàn)分離,在此之后靈魂和肉體就處于一種離散的狀態(tài),靈魂游離于形體之外,而肉體卻會(huì)消亡?!盵2]61柏拉圖的這種認(rèn)識(shí)與中國(guó)哲學(xué)較為相似,但亞里士多德則對(duì)此不置一詞,因?yàn)殪`魂是否不朽已經(jīng)超過(guò)了他所推崇的邏輯范疇。在對(duì)靈魂進(jìn)一步的研究中,柏拉圖和亞里士多德都認(rèn)為人的靈魂包含理性、欲望、情感(激情)三部分。柏拉圖在《理想國(guó)》中認(rèn)為人的靈魂由理性、欲望、激情(情感)構(gòu)成,理性對(duì)應(yīng)的德性是智慧,欲望對(duì)應(yīng)的德性是節(jié)制,激情對(duì)應(yīng)的德性是勇敢,三者的和諧一致就是正義。在《斐德羅篇》中,柏拉圖這樣說(shuō):“我把每個(gè)靈魂劃分為三部分,前兩個(gè)部分像兩匹馬,剩下的那個(gè)部分則作為馬的駕馭者?!盵2]182理性是馭馬者,激情和欲望則是馬。在靈魂的三個(gè)部分中,欲望與理性是相對(duì)立的,激情則搖擺其間,“當(dāng)個(gè)體的欲望超越理智并主導(dǎo)著它的行為時(shí),個(gè)體就會(huì)咒罵自身,對(duì)控制著自己內(nèi)心的欲望表示憤怒,反觀激情則像在一場(chǎng)派別斗爭(zhēng)中作為理智的盟友,是這樣嗎?但同時(shí)理智喃喃自語(yǔ)時(shí),激情也會(huì)因?yàn)槟撤N共同的原因而與欲望結(jié)盟反對(duì)理智”[2]419。在柏拉圖看來(lái),當(dāng)欲望(和激情)聽(tīng)從理性的命令時(shí),這就趨向于善,反之就趨向于惡。柏拉圖還認(rèn)為,最好的狀態(tài)是靈魂與肉體的均衡,“如果心靈和身體是均衡的,那么這個(gè)生物就會(huì)是最美、最可愛(ài)的”[2]304。

    亞里士多德對(duì)于什么是善和柏拉圖有著相似的界定,他認(rèn)為“人的善我們指的是靈魂的而不是身體的善”[4]32,由于他認(rèn)為人的本質(zhì)是理性,所以人的善就是遵從理性的活動(dòng)。動(dòng)物也有靈魂,但是動(dòng)物的善不是人的善(因?yàn)閯?dòng)物沒(méi)有理性)。對(duì)于靈魂中的理性,亞里士多德的分析比柏拉圖更為細(xì)致。他認(rèn)為人的靈魂中有一個(gè)無(wú)邏各斯(理性)的部分和一個(gè)有邏各斯(理性)的部分。無(wú)邏各斯的欲望總是試圖抵抗、反對(duì)邏各斯的指引;而在一個(gè)自制者那里,由于欲望聽(tīng)從了邏各斯,于是就“分有”了邏各斯。由此,亞里士多德認(rèn)為:“靈魂的邏各斯的部分就是分有兩個(gè)部分的:一個(gè)部分是在嚴(yán)格意義上具有邏各斯,另一個(gè)部分則是在像聽(tīng)從父親那樣聽(tīng)從邏各斯的意義上分有邏各斯。德性的區(qū)分也是同靈魂的劃分相應(yīng)的。因?yàn)槲覀儼岩徊糠值滦苑Q為理智德性,把另一部分稱為道德德性?!盵4]34在亞里士多德看來(lái),道德善惡的界定在于是否遵從邏各斯(理性);理智德性是靈魂中有邏各斯部分(即純粹理性本身)的德性,道德德性是靈魂中無(wú)邏各斯的部分(主要指欲望)聽(tīng)從邏各斯指引后獲得的德性。

    由上可知,西方哲學(xué)對(duì)于人的分析首先是從靈魂開(kāi)始的,在基于靈魂分析的基礎(chǔ)上才是對(duì)善惡的分析,換言之,對(duì)于善惡的判斷在對(duì)靈魂的分析之后。中國(guó)哲學(xué)對(duì)于善惡的判斷則沒(méi)有經(jīng)過(guò)人性的系統(tǒng)分析這一過(guò)程,而是直接將人性籠統(tǒng)地界定為善或惡。理性、欲望、情感(激情)這種劃分在中國(guó)哲學(xué)里從來(lái)沒(méi)出現(xiàn)過(guò),看起來(lái)似乎有更加復(fù)雜的“三魂七魄”也缺乏基本的邏輯依據(jù);西方哲學(xué)對(duì)靈魂進(jìn)行研究的過(guò)程,也就是基于邏輯推理的理性分析過(guò)程。

    三、中西哲學(xué)對(duì)人的本質(zhì)的不同界定

    所謂人的本質(zhì),指的是人與其他一切存在物(尤其是動(dòng)物)區(qū)別開(kāi)來(lái)的獨(dú)有特質(zhì)。一些人認(rèn)為人沒(méi)有什么特別屬性,只是一種高級(jí)動(dòng)物,譬如動(dòng)物也有群體生活的本能,動(dòng)物也能夠制造簡(jiǎn)單的工具等等。但是中西哲學(xué)都不這樣看,不管是將人的本質(zhì)付之于道德還是付之于理性,這都是動(dòng)物所不具備的。

    中國(guó)哲學(xué)將人性籠統(tǒng)地界定為善惡,這實(shí)際上反映了一種強(qiáng)烈的倫理道德色彩,即以道德來(lái)界定人性;這一點(diǎn)反映在人的本質(zhì)上,就是道德是人之為人的本質(zhì)。在中國(guó)哲學(xué)看來(lái),道德是人異于禽獸的根本,“人之所以異于禽獸者,幾希。庶民去之,君子存之。舜明于庶物,察于人倫,由仁義行,非行仁義也”(《孟子·離婁下》)。將人的本質(zhì)定義為道德,這一傳統(tǒng)在中國(guó)哲學(xué)中得到了良好貫徹。當(dāng)然也并非所有思想家都贊同這一點(diǎn),比如楊朱、列子就否定道德,法家、道家對(duì)儒家道德也進(jìn)行了抨擊,不過(guò)就主流思想而言,道德作為人的本質(zhì)體現(xiàn)了中國(guó)哲學(xué)人性論的典型特色。

    一般而言,西方哲學(xué)將人的本質(zhì)付之于理性。不管是古希臘柏拉圖、亞里士多德還是近代康德、黑格爾都贊同這一點(diǎn)。如康德就這樣說(shuō):“因?yàn)槿耸撬约旱淖罱K目的。所以,根據(jù)他的類把他作為具有天賦理性的地球生物來(lái)認(rèn)識(shí),這是特別值得稱之為世界知識(shí)的,盡管他只占地球上的創(chuàng)造物的一部分?!盵5]1當(dāng)然在近現(xiàn)代西方哲學(xué)中,將人的本質(zhì)界定為情感、欲望甚至潛意識(shí)的學(xué)說(shuō)也有,但將人的本質(zhì)視之為理性仍舊是主流觀點(diǎn)。而且,即便將人的本質(zhì)界定為情感、欲望或潛意識(shí),其論證方式仍舊是理性的。換言之,無(wú)論是否承認(rèn)理性的本體性,對(duì)理性的極端重視都是西方哲學(xué)的典型特色。

    中國(guó)哲學(xué)“道德”與西方哲學(xué)“理性”有著大相徑庭的旨趣,尤其體現(xiàn)在如何看待欲望這一問(wèn)題上。在中國(guó)哲學(xué)中,對(duì)于人欲(欲望)的看法帶有明顯貶義,甚至將人欲等同于惡。這是中國(guó)哲學(xué)的主流觀點(diǎn)。天理與人欲的對(duì)立從《禮記》就開(kāi)始了,《禮記·樂(lè)記》曰:“人生而靜,天之性也。感于物而動(dòng),性之欲也。物至知知,然后好惡形焉。好惡無(wú)節(jié)于內(nèi),知誘于外。不能反躬,天理滅矣。夫物之感人無(wú)窮,而人之好惡無(wú)節(jié),則是物至而人化物也。人化物也者,滅天理而窮人欲者也?!边@種觀點(diǎn)到了張載這里進(jìn)一步發(fā)展為“君子教人,舉天理以示之而已;其行己也,述天理而時(shí)措之也……燭天理如向明,萬(wàn)象無(wú)所隱;窮人欲如專顧影間,區(qū)區(qū)于一物之中爾”(《正蒙·誠(chéng)明篇》)。張載的思想被二程、朱熹繼承,最終形成了中國(guó)哲學(xué)“存天理,滅人欲”的典型命題。很明顯,中國(guó)哲學(xué)中的人欲(欲望)不是無(wú)善無(wú)惡的東西,更不是追逐的對(duì)象,人欲(欲望)就是與純善的天理相對(duì)立的惡;由此,禁欲主義也就成了追求天理、養(yǎng)成道德的必然要求。

    欲望與理性的對(duì)立之說(shuō)是西方哲學(xué)家普遍認(rèn)同的,但這并不意味著理性就是善、欲望就是惡。對(duì)于欲望的看法,亞里士多德的觀點(diǎn)最為經(jīng)典,即欲望是客觀存在的,無(wú)所謂善惡,只有欲望的過(guò)度才會(huì)成為惡,“在正常的欲望上,很少有人做錯(cuò),而且只可能有一種錯(cuò),即過(guò)度”[4]91。過(guò)度的原因來(lái)源于人性趨樂(lè)避苦的傾向,所以“在快樂(lè)方面過(guò)度是自我的放縱,是應(yīng)受譴責(zé)的”[4]92。而到了后世,尼采甚至認(rèn)為欲望本身就是生命意志的展現(xiàn),拋棄理性、追求欲望滿足就是正當(dāng)?shù)?;斯賓諾莎也認(rèn)為欲望是人類的本性,不過(guò)他和亞里士多德一樣也主張對(duì)欲望的節(jié)制??档率俏鞣秸軐W(xué)中比較少見(jiàn)的對(duì)欲望持負(fù)面評(píng)價(jià)的思想家,他說(shuō):“人按其天生素質(zhì)(即天性)是善的。但經(jīng)驗(yàn)也表明,在人身上也有一種極力欲求違禁事物的傾向,即使他知道這是違禁的,即導(dǎo)向惡的。這種傾向是如此不可避免,并且萌動(dòng)得如此之早,一旦人們運(yùn)用自己的自由就開(kāi)始了,因此也可以看作是天生的?!盵5]264康德認(rèn)為人的欲望是根深蒂固的,如果人們選擇服從欲望,那么就會(huì)導(dǎo)致道德律的敗壞;不過(guò),康德盡管對(duì)欲望似乎持有負(fù)面評(píng)價(jià),但他并不認(rèn)為欲望本身就是惡,因?yàn)閻旱漠a(chǎn)生不在于“欲望”而在于自由意志的“選擇”。

    由上可知,對(duì)于人的本質(zhì)的界定,中國(guó)哲學(xué)將其界定為道德,西方哲學(xué)將其界定為理性。在對(duì)欲望(人欲)的看法中,中國(guó)哲學(xué)缺乏西方哲學(xué)那種客觀分析的態(tài)度,往往從“天理”的角度直接將其判定為惡。

    四、道德與理性的關(guān)系:人性論的關(guān)鍵命題

    既然中國(guó)哲學(xué)強(qiáng)調(diào)道德,西方哲學(xué)強(qiáng)調(diào)理性,那么道德與理性究竟是什么關(guān)系?這是理解中西人性論之關(guān)鍵。

    就中國(guó)哲學(xué)而言,道德與理性的關(guān)系是晦暗的。因?yàn)橹袊?guó)哲學(xué)沒(méi)有對(duì)人的靈魂或精神進(jìn)行西方哲學(xué)式的系統(tǒng)分析,沒(méi)有提出“什么是理性”這一命題,所以道德與理性只能表現(xiàn)為某種潛在的關(guān)系。在先秦時(shí)期,孔子、孟子認(rèn)為,道德與理性具有潛在的統(tǒng)一性,如孔子的“忠恕之道”就帶有明顯的理性色彩,“己所不欲,勿施于人”(《論語(yǔ)·顏淵》)時(shí)至如今仍舊被當(dāng)作是道德黃金律。孟子曾說(shuō)“君之視臣如土芥,則臣視君如寇仇”(《孟子·離婁下》),這與后世“君要臣死,臣不得不死”是完全相反的,也體現(xiàn)出非常明顯的理性精神。這種孔孟時(shí)代暗含的道德與理性的統(tǒng)一關(guān)系到董仲舒之后便逐漸走向了泯滅,因?yàn)槎偈嫠岢摹叭V五常”實(shí)際上是儒家道德與讖緯迷信的結(jié)合;在與讖緯迷信的媾和中,“道德”還在,但內(nèi)在的“理性”卻逐漸泯滅了。從對(duì)待欲望的態(tài)度來(lái)看也是如此,孔子、孟子雖主張無(wú)欲則剛,但并沒(méi)有完全否定欲望,如孔子主張“君子喻于義,小人喻于利”(《論語(yǔ)·里仁》),但也主張“貧而樂(lè),富而好禮”(《論語(yǔ)·學(xué)而》)。《大學(xué)》中的“生財(cái)有大道”,后世所說(shuō)的“君子愛(ài)財(cái),取之有道”顯然受到了孔子思想的影響。孟子主張仁義,但也說(shuō)“民之為道也,有恒產(chǎn)者有恒心,無(wú)恒產(chǎn)者無(wú)恒心”(《孟子·滕文公上》);即使是主張人性惡的荀子也認(rèn)為“欲雖不可去,求可節(jié)也”(《荀子·正名》)??梢?jiàn)在孔、孟、荀等思想家那里,對(duì)欲望的看法是比較理性的。不過(guò)到了后世,“天理”與“人欲”的極端對(duì)立,使得讖緯迷信、禁欲主義盛行,這種先秦尚存的理性精神最終被淹沒(méi)在愚民政策之中。離開(kāi)了潛在的理性精神,中國(guó)傳統(tǒng)“道德”就只能變成服務(wù)于君主集權(quán)制的工具,甚至變成了禁錮人性的桎梏。

    西方哲學(xué)從古希臘開(kāi)始,道德與理性就是內(nèi)在統(tǒng)一的;當(dāng)然在近現(xiàn)代西方哲學(xué)中,道德與理性并非等同,但就整個(gè)西方哲學(xué)史來(lái)看,基于理性的德性主義仍舊是主流思想。道德與理性的關(guān)系表現(xiàn)為,理性是本體,道德是理性的外在顯現(xiàn)(道德意味著對(duì)理性的遵循)。需要注意的是,我們這里所說(shuō)的理性是本體性的,而不是工具性的,這正如康德所說(shuō):“在有生命的地球居民中,人與其他一切自然存在的區(qū)別可表明為:利用事物的技術(shù)性素質(zhì)(與意識(shí)相聯(lián)結(jié)的機(jī)械性的素質(zhì))、實(shí)用性素質(zhì)(巧妙地利用別人達(dá)到他的目的)和在他本質(zhì)之中的道德性素質(zhì)(按照法則之下的自由原則來(lái)對(duì)待自己和別人)?!盵5]261技術(shù)性素質(zhì)、實(shí)用性素質(zhì)、道德性素質(zhì)都是理性的體現(xiàn),不過(guò)技術(shù)性素質(zhì)和實(shí)用性素質(zhì)體現(xiàn)的是工具性的理性,只有道德性素質(zhì)才體現(xiàn)了理性的本體性,才體現(xiàn)了人格的高貴性。在西方哲學(xué)看來(lái),欲望是無(wú)善無(wú)惡的客觀存在,只有欲望的過(guò)度(脫離了理性的指引)才會(huì)傾向惡。人性中既有理性也有欲望,“第一,他是感覺(jué)世界的成員,服從自然規(guī)律,是他律的;第二,他是理智世界的成員,只服從理性規(guī)律,而不受自然和經(jīng)驗(yàn)的影響”[6]77康德認(rèn)為,當(dāng)一個(gè)人處于感覺(jué)世界中時(shí),他的欲望占據(jù)了上風(fēng),所以他不得不服從自然規(guī)律,這是一種他律;相反,如果一個(gè)人以理性控制了欲望,他就成為了理智世界的成員,他僅僅服從理性規(guī)律,而這個(gè)理性規(guī)律是他自己的理性所頒布的絕對(duì)命令(道德律),所以他是自律的,也是自由的。

    由上可知,自先秦以來(lái),中國(guó)哲學(xué)將人的本質(zhì)界定為道德,并以籠統(tǒng)的道德善惡來(lái)界定人性。與之相比,自古希臘以來(lái),西方哲學(xué)將人的本質(zhì)界定為理性,并以是否符合理性來(lái)界定道德善惡。從中西哲學(xué)比較來(lái)看,西方哲學(xué)對(duì)人性的看法具有科學(xué)色彩,其界定的理性、欲望、情感(激情)以及道德法則等都帶有比較明顯的邏輯推理意蘊(yùn)(亞里士多德是西方邏輯學(xué)的開(kāi)創(chuàng)者,康德的道德律源自先天綜合判斷),對(duì)道德與理性的內(nèi)在統(tǒng)一關(guān)系也詮釋得很清晰。而中國(guó)哲學(xué)雖然也認(rèn)識(shí)到了道德對(duì)于人性的重要性,但并沒(méi)有對(duì)道德與理性的關(guān)系進(jìn)行明確詮釋,甚至萌芽在先秦時(shí)期的理性精神在后世也逐漸走向泯滅,道德與理性潛在統(tǒng)一的關(guān)系由此也走向了分裂。

    不過(guò)在文藝復(fù)興之后的西方,道德與理性統(tǒng)一的關(guān)系同樣走向了分裂。

    五、中西人性論比較的現(xiàn)實(shí)啟示

    綜上所述,人性論是中西哲學(xué)比較的重要內(nèi)容,也是中西文化比較的焦點(diǎn)。對(duì)中西人性論的比較有助于推進(jìn)中國(guó)傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換和創(chuàng)新性發(fā)展,也有助于我們正確認(rèn)識(shí)和客觀評(píng)價(jià)西方文化。

    中國(guó)傳統(tǒng)文化的典型特色是對(duì)道德的強(qiáng)調(diào),這一傳統(tǒng)影響深遠(yuǎn),時(shí)至今日,“以德為先”“以德治國(guó)”等理念仍舊深入人心。不過(guò),由于封建禮教的影響,道德與理性的統(tǒng)一關(guān)系在先秦之后逐漸走向衰落。擯棄傳統(tǒng)文化中屬于封建禮教的落后糟粕部分,是繼承和發(fā)展中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的必然要求。從社會(huì)治理的層面而言,理性精神意味著法治,道德傳統(tǒng)意味著德治,法治與德治是相輔相成、辯證統(tǒng)一的整體。通過(guò)對(duì)中西人性論的客觀考量,顯然,道德與理性的內(nèi)在統(tǒng)一是人性論的應(yīng)有之義,這一隱匿在先秦哲學(xué)中的關(guān)系應(yīng)當(dāng)予以明確彰顯,以促進(jìn)中國(guó)傳統(tǒng)文化的時(shí)代轉(zhuǎn)換和創(chuàng)新發(fā)展。

    對(duì)道德與理性關(guān)系的深刻認(rèn)識(shí)也有助于我們正確認(rèn)識(shí)和客觀評(píng)價(jià)西方文化。古希臘西方哲學(xué)對(duì)人性的分析體現(xiàn)了典型的理性精神,并將理性與道德視為內(nèi)在統(tǒng)一的關(guān)系。但是,自文藝復(fù)興以來(lái),理性與道德的統(tǒng)一關(guān)系遭到了批判或拒斥,尤其是近代資本主義生產(chǎn)關(guān)系形成以后,理性成為追逐利益、滿足欲望的工具,道德由此也開(kāi)始了沉淪之旅。在資本主義生產(chǎn)關(guān)系中,人與人之間的關(guān)系不再表現(xiàn)為理性或道德,而首先表現(xiàn)為赤裸裸的金錢(qián)關(guān)系。在這種氛圍中,理性屈從于欲望,成為攫取利潤(rùn)、滿足欲望的工具,在這種欲望至上、物欲橫流的社會(huì)中,道德淪喪就成為必然的結(jié)果。時(shí)至如今,傳入當(dāng)代中國(guó)的多是文藝復(fù)興以來(lái)的西方文化及其價(jià)值觀,其人性論的根基看起來(lái)是理性,實(shí)際上卻是欲望或利益,那種忽視道德的利己主義思想大行其道。面對(duì)蜂擁而來(lái)的各種西方價(jià)值觀,我們應(yīng)當(dāng)予以正確認(rèn)識(shí)和客觀評(píng)價(jià)。對(duì)于建立在近代資本主義文化上的道德懷疑主義、道德相對(duì)主義、道德虛無(wú)主義我們應(yīng)當(dāng)警惕和批判,對(duì)于古希臘以來(lái)的理性精神和科學(xué)傳統(tǒng)我們應(yīng)當(dāng)借鑒學(xué)習(xí);而且,即使是那些可以借鑒的西方價(jià)值觀,我們也要予以現(xiàn)實(shí)考量,只有符合中國(guó)實(shí)際且與中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化不抵觸的西方文化才是我們參考借鑒的對(duì)象。

    中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化是民族之根,對(duì)傳統(tǒng)人性論的深入分析有助于我們?cè)鰪?qiáng)文化自信,也有助于傳統(tǒng)文化的與時(shí)俱進(jìn)。在中西交流空前頻繁的今天,對(duì)西方人性論的深入分析和考量,能夠讓我們對(duì)西方文化進(jìn)行客觀批判和正確揀選,并在中西比較和交流中不斷增強(qiáng)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的國(guó)際影響力。總而言之,在這個(gè)百年未有之大變局中,對(duì)中西哲學(xué)(文化)的深入比較和客觀評(píng)價(jià)能夠?yàn)橹腥A民族的偉大復(fù)興提供有益助力。

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