布拉格漢學(xué)派的中國觀*#

劉云 安徽大學(xué)

一、捷克的東方學(xué)研究特點(diǎn)

自從薩義德的《東方學(xué)》面世以后，“東方學(xué)家”這一原本用來指“對東方語言和歷史有著淵博的、主要是學(xué)術(shù)方面知識的專家”，主要表達(dá)褒義概念的專有名詞，內(nèi)涵發(fā)生了很大改變，現(xiàn)在，“人們幾乎不可能在中性的意義上使用‘東方學(xué)’一詞，它幾乎變成了一種罵人的話”。1愛德華·薩義德：《東方學(xué)》，王宇根譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2007 年，第438 頁。［Edward W. Said,Dongfang xue (Orientalism), trans. WANG Yugen, Beijing: SDX Joint Publishing Company, 2007, 438.］盡管薩義德一再辯解，他在《東方學(xué)》中所論述的問題，并不否定一些東方學(xué)者基于嚴(yán)格的學(xué)術(shù)標(biāo)準(zhǔn)的論述是對人類知識的真正貢獻(xiàn)，但是“東方學(xué)”在這之后發(fā)生的一系列演變也已超出他的預(yù)料。后來，他不無調(diào)侃地以美國東方學(xué)者劉易斯為例，辨析了所謂“純種東方學(xué)家的特征”，即“通過扭曲真相、做錯誤的類比、含沙射影的方式展開論述”，并且“還為這些方法套上了一個無所不知的冷靜的權(quán)威面具”。2同上，第440頁。[Ibid., 440.]因此，若是根據(jù)狹義的“東方主義”觀念，布拉格漢學(xué)派的中國研究是不能被定義為薩義德所論述的東方學(xué)范疇的。根據(jù)薩義德的論述，西方的東方學(xué)主要是以西方的殖民主義為基礎(chǔ)進(jìn)行論述的，是指西方在關(guān)于東方的論述中，通過其自身的固定觀念和刻板印象，把本來不同于西方世界的多元的、動態(tài)的、復(fù)雜的東方 “本質(zhì)主義”3按照薩義德的理解，人類現(xiàn)實(shí)本來就是處于不斷被建構(gòu)和解構(gòu)的過程之中的，不存在恒久不變的穩(wěn)定本質(zhì)。因此，東方學(xué)中建構(gòu)的本質(zhì)的東方，僅僅只是一些形象，而非真實(shí)。參見薩義德：《東方學(xué)》，第427頁。[According to Said,human reality is inherently in a process of constant construction and deconstruction, and there is no permanent stable essence.Therefore, the essence of the East constructed in Orientalism is just a set of images rather than reality. See Edward W. Said,Dongfang xue (Orientalism), trans. WANG Yugen, Beijing: SDX Joint Publishing Company, 2007, 427.]化，無論是作為西方征服、研究還是迷戀的對象，東方都是被西方“俯視”的他者，被西方殖民者統(tǒng)治與管理，是殖民者獲取經(jīng)濟(jì)利益并在對東西差異性的體認(rèn)中定義自身的認(rèn)識基礎(chǔ)。霸權(quán)主義、文化優(yōu)越感和政治偏見是東方主義的典型特征。這種東方主義已經(jīng)成為一種無意識的規(guī)范化的權(quán)力話語體系，“構(gòu)成殖民主義、帝國主義、全球主義意識形態(tài)的必要成分，參與構(gòu)筑西方現(xiàn)代性及其文化霸權(quán)的過程與機(jī)制”。4周寧：《世界的中國形象叢書》總序，見李勇《西歐的中國形象》，北京：人民出版社，2010 年，第2 頁。[ZHOU Ning,“Shijie de Zhongguo xingxiang” (Foreword to the Series Images of China in the World), see LI Yong, Xi’ou de Zhongguo xingxiang (The Image of China in Western Europe), Beijing: People’s Publishing House, 2010, 2.]其所建構(gòu)的東方形象，是與西歐人（以及美國人）相對立呈現(xiàn)的，與西方人相比，東方人是專制的、非理性的、幼稚的、狡猾的、詭計(jì)多端的、殘忍的、沒有紀(jì)律的?？傊?，東方是西方觀看并創(chuàng)造的東方。因此，薩義德的東方主義關(guān)聯(lián)更多的是殖民主義及其意識形態(tài)。而捷克的漢學(xué)傳統(tǒng)受這種影響非常少，總體而言更符合薩義德后來所說的那種“為達(dá)到共存和擴(kuò)大人道主義視野的目標(biāo)而理解的意愿”，“從其他民族和其他時(shí)代自身的角度出發(fā)，通過理解、同情、細(xì)心的研究和分析而得到的關(guān)于這些民族和這些時(shí)代的知識”，而不是“以控制和外部統(tǒng)治為目的”，“作為一場全面的自我肯定、好斗和赤裸裸的戰(zhàn)爭的一部分的知識”。5愛德華·薩義德：《東方學(xué)》，第5頁。［Edward W. Said, Dongfang xue (Orientalism), 5.］

捷克的東方研究，包括中國研究，都顯示出與薩義德東方主義不一樣的內(nèi)在特質(zhì)。對于捷克的東方研究者而言，不管對中國的政治和哲學(xué)持一種什么樣的態(tài)度，中國基本上都是作為知識對象而存在的，并不是一個需要被征服的空間，相對于東方來說，捷克斯洛伐克從來也沒有作為殖民宗主國而存在過。在捷克漢學(xué)家眼中，中國只是一片未知的土地，吸引著捷克的知識分子去發(fā)現(xiàn)和探討。這個遙遠(yuǎn)的東方國度有其神秘的異國情調(diào)，也有悠久燦爛的文化與藝術(shù)，持續(xù)地吸引著人們的關(guān)注。而且到了布拉格漢學(xué)派發(fā)展的時(shí)期，捷克與中國之間的文化同構(gòu)性更為突出。一方面是捷克的民族解放歷史使得布拉格漢學(xué)派把中國作為捷克民族想象共同體建構(gòu)中那個卑弱的鏡像，投射出捷克人對自己悲慘命運(yùn)的想象，從而對中國歷史及其現(xiàn)實(shí)命運(yùn)更具同理心；另一方面，20 世紀(jì)50 年代共同的社會主義制度及馬克思主義思想背景，使得布拉格漢學(xué)派具有了與當(dāng)代中國更為相似的思想底色。上述因素都使得布拉格漢學(xué)派能夠以更為平等的眼光看待中國。在捷克歷史與現(xiàn)實(shí)的共同作用下，布拉格漢學(xué)派的中國觀既有傳統(tǒng)歐洲漢學(xué)東方主義的影子，但消解了其殖民擴(kuò)張的因素，同時(shí)又突破了19世紀(jì)以來歐洲漢學(xué)總體上對中國的負(fù)面傾向，且融入了對社會主義中國的認(rèn)同，顯示出別具一格的特點(diǎn)?？傮w而言，“中國”在布拉格漢學(xué)派眼中主要呈現(xiàn)為三種不同面相：道德化的中國、藝術(shù)化的中國、發(fā)展進(jìn)步的中國，下面分別進(jìn)行論述。

二、道德化的中國

（一）文藝復(fù)興以來西方對中國道德哲學(xué)的認(rèn)識軌跡

在文藝復(fù)興至啟蒙運(yùn)動時(shí)期，西方就把中國作為理想國加以認(rèn)識，認(rèn)為中國是一個社會結(jié)構(gòu)合理、管理制度先進(jìn)、文化教育發(fā)達(dá)的真正的文明之邦。無論是出現(xiàn)在門多薩《大中華帝國志》中的中華帝國形象，還是后來著重介紹中國儒家思想的《孔夫子：中國哲學(xué)家》等著作中，中國都成為在政治、文化、思想、教育各方面具有先進(jìn)經(jīng)驗(yàn)的西方學(xué)習(xí)的榜樣。其中孔子哲學(xué)作為一種道德化的精神力量在建構(gòu)中國人的倫理秩序、維護(hù)中國人穩(wěn)定的生活與政治規(guī)范方面的突出貢獻(xiàn)給西方人留下了深刻印象。中國優(yōu)越的思想政治文化制度，成為西方人文主義啟蒙思想家在上帝之外尋求崇高的思想力量的可靠來源，參與了西方現(xiàn)代化的發(fā)展過程。6參見李勇《西歐的中國形象》，第167～195頁。[ LI Yong, The Image of China in Western Europe, 167-195.]但是到了18世紀(jì)中葉，歐洲人心目中文明中國的形象已經(jīng)被衰敗帝國的形象所取代。尤其是到了19世紀(jì)，西方經(jīng)歷工業(yè)革命，開始熱衷于各種擴(kuò)張主義，而在信仰儒家教義的中國，“道德行為的準(zhǔn)則凌駕于人的情欲、物質(zhì)利益與法律條文之上”，7費(fèi)正清、劉廣京編：《劍橋中國晚清史1800—1911 年（上卷）》，北京：中國社會科學(xué)出版社，1985 年，第2 頁。[John K. Fairbank and Liu Kwang-ching, eds., Jianqiao Zhongguo wanqingshi 1800-1911 nian (Shangjuan) (The Cambridge History of China, Vol. 10: Late Ching, 1800-1911, Part I), Beijing: China Social Science Press, 1985, 2.]傳統(tǒng)道德化的規(guī)范在給中國人帶來穩(wěn)定的社會結(jié)構(gòu)的同時(shí)，也成為束縛社會發(fā)展的強(qiáng)大力量。在19—20 世紀(jì)的歐美學(xué)者看來，中國的道德哲學(xué)成為中國嚴(yán)重落后于歐美的主要思想文化因素，消極作用明顯。在20世紀(jì)初歐洲這樣的思想背景下，布拉格漢學(xué)派卻打破了一個多世紀(jì)以來歐洲歷史上對中國傳統(tǒng)倫理道德的負(fù)面評價(jià)，重新塑造了道德化中國的美好形象，不僅有利于加強(qiáng)捷克乃至歐洲人對于傳統(tǒng)中國的正面認(rèn)識，也對傳播新中國的積極形象具有較大意義。

（二）重構(gòu)積極的道德化中國形象

布拉格漢學(xué)派的創(chuàng)建者普實(shí)克（Jaroslav Pr??ek，1906-1980）接觸到中國文化的時(shí)候（20世紀(jì)20年代末30年代初），捷克的民族主義運(yùn)動已經(jīng)取得顯著成效（捷克于1918年獨(dú)立建國），但是一戰(zhàn)帶來的創(chuàng)傷并未消解。30年代納粹在德國興起，加深了捷克內(nèi)部捷克人與德國人的矛盾和斗爭。第二次世界大戰(zhàn)不久開始，捷克全境被德國占領(lǐng)。歐洲文明被這兩場戰(zhàn)爭摧殘得支離破碎。捷克處于歐洲大國包圍的斗爭夾縫中，“正經(jīng)歷著政治變革、侵略行為和也許是歷史上前所未有的意識形態(tài)革命的漩渦”，8Jaroslav Pr??ek, Chinese History and Literature (Prague: Publishing House of the Czechoslovak Academy of Sciences,1970), 6.生存格外艱難，不僅生命安全受到威脅，而且原本由歐洲的思想家們創(chuàng)造的“人類迄今所創(chuàng)造的所有確定性和價(jià)值觀都正在瓦解和崩潰”。9同上。[Ibid.]在普實(shí)克眼中，基于人性的道德的缺失使得歐洲已經(jīng)成為自己無序競爭的犧牲品，這加深了普實(shí)克對和諧、穩(wěn)定、和平的世界的期待。因此追求平靜和諧的中國文學(xué)與文化就成為當(dāng)時(shí)歐洲文明的對照。普實(shí)克通過對中國古代文學(xué)與文化的推崇與熱愛，表達(dá)自己對于當(dāng)時(shí)陷入危機(jī)的歐洲文明的反思以及對捷克社會生活正常化的向往。

普實(shí)克20世紀(jì)30年代在中國生活，大量閱讀了中國文學(xué)作品。在20世紀(jì)40年代初，他開始與捷克最著名的中國詩歌翻譯家馬瑟修斯（Bohumil Mathesius，1888-1952）共同翻譯中國古典詩歌。馬瑟修斯是捷克最偉大的翻譯家，他20世紀(jì)20年代初開始接觸到中國古典詩歌，并于1925年出版了第一部中國詩歌翻譯作品集。他本人飽受戰(zhàn)亂之苦，因此格外看重中國古典詩歌尤其是唐詩中傳達(dá)出來的那種寧靜和諧的氛圍以及對戰(zhàn)爭的反感情緒。他認(rèn)為中國詩歌中傳遞出的文化觀念和道德水平，提供了與現(xiàn)有歐洲文明完全不同的對世界的認(rèn)識。經(jīng)歷了兩次世界大戰(zhàn)，歐洲文明遭遇了最嚴(yán)重的精神危機(jī)，納粹所代表的那種侵略性的道德缺失的意識形態(tài)，已經(jīng)使歐洲人民遭遇了巨大的痛苦，種族歧視、野蠻屠殺、社會不和諧、地位不平等，等等，人民被無辜裹挾其中，無法實(shí)現(xiàn)真正的幸福，而馬瑟修斯在中國詩歌中發(fā)現(xiàn)了一種內(nèi)斂、平和、無爭的生活主張，他認(rèn)為這種含蓄、純潔、樸素的充滿德性的情感，可以作為一種思想資源，用來彌補(bǔ)西方文明的失落。普實(shí)克非常認(rèn)同馬瑟修斯的這種觀念，二人于是齊心協(xié)力，共同翻譯了許多中國古典詩歌，受到讀者的熱烈歡迎。這些古典詩歌也建構(gòu)了捷克社會對于中國的美好想象，間接推動了漢學(xué)研究在捷克的發(fā)展。

1.道德化的政治

普實(shí)克在《中國文化的價(jià)值觀》一文中向捷克群眾描繪了一幅中國政治與文化思想的理想圖景。他對比了歐洲文本和中國文本中出現(xiàn)頻率最多的關(guān)鍵詞，發(fā)現(xiàn)歐洲的文本中出現(xiàn)的詞有愛、勇氣、怯懦、斗爭、革命、運(yùn)動、興奮、熱情、驚人的、迷人的、巨大的、突破、贏得、粉碎、征服等，而中國文本中出現(xiàn)最多的則是精神、仁慈、心安、和平、純潔的心、和諧、寂靜、喜悅等詞匯。普實(shí)克由此總結(jié)道：“和諧是漢語的基礎(chǔ)及對世界的認(rèn)知”，并且這種觀念把人類的道德秩序看做是自然秩序的一部分，像自然一樣不變和永恒。10Jaroslav Pr??ek, “Hodnoty ?ínské kultury” (The Cultural Values of China), Novy Orient (Czech Orient) 1, no. 5-6(1946): 14.普實(shí)克這里所說的不變并不是靜止，而是指中國人不像歐洲人那樣對待事物有劇烈的反應(yīng)，永恒是指中國人的世界服從一個單一的形而上學(xué)秩序，世間萬物按照這個秩序有條不紊地協(xié)調(diào)運(yùn)作，在相互依賴和相互影響中發(fā)展。11同上。[Ibid.]普實(shí)克對比了中國與歐洲的政治制度，認(rèn)為歐洲受過去400年里盛行的馬基雅維利主義（Machiavellistic ideas）12同上，第15頁。[Ibid., 15.]的影響，把國家和統(tǒng)治者建構(gòu)在道德的框架之外，自由經(jīng)濟(jì)和政治力量不受限制地盲目發(fā)揮力量，形成一種互相爭奪與斗爭的狀態(tài)，這時(shí)候，中國的哲學(xué)和政治觀念能夠給歐洲帶去很大的啟示。因?yàn)橹袊闹贫取侨祟悮v史上唯一一個不以宗教為基礎(chǔ)，而只以哲學(xué)和世界觀為基礎(chǔ)的制度，這個秩序原則上認(rèn)為人人平等，最重要的是，這個秩序在他的整個統(tǒng)治方式中努力采用道德標(biāo)準(zhǔn)。中國的國家體制從來沒有對政治家和其他人的行為采用不同的標(biāo)準(zhǔn)。13同上，第14～16頁。[Ibid., 14-16.]看中人內(nèi)在的品質(zhì)，而不是像鯊魚一樣兇猛但無內(nèi)涵的肉體，中國人這種充滿德性的生活正是被野心充斥的歐洲社會所缺少的。

2.道德化的倫理

至于儒家文化推崇的倫理道德，普實(shí)克認(rèn)為是非常優(yōu)越的，在這方面“歐洲是沒有多少事情可以指責(zé)中國的”，14普實(shí)克：《中國，我的姐妹》，北京：外語教學(xué)與研究出版社，2005 年，第131 頁。[Jaroslav Pr??ek, Zhongguo, wo de jiemei (China, My Sister), Beijing: Foreign Language Teaching and Research Press, 2005, 131.尤其是在家庭倫理方面。

普實(shí)克曾經(jīng)非常細(xì)致又充滿感慨地描繪了中國人的老年生活，認(rèn)為中國人的老年生活是“誘人的”，不像在歐洲，人的“生命迅猛地攀升到最高峰，力量和生活都膨脹到最高點(diǎn)，然后就急劇下落，墜入絕望和空虛”，因此，他認(rèn)為歐洲文化在對待人尤其是老年人的問題上，像是退回了原始社會，“因?yàn)閷σ靶U人來說，人只有在充滿活力時(shí)才有價(jià)值。他們沒有能力照顧老弱病殘者，有時(shí)候會把六十歲以上的老人拋棄掉或者殺掉” 。15同上，第46～47頁。[Ibid., 46-47.]

中國母慈子孝的傳統(tǒng)倫理道德給普實(shí)克留下深刻印象。他認(rèn)為“歐洲可能在許多事情上勝過中國，但是，在關(guān)心和愛護(hù)后代方面卻輸給了中國，而關(guān)心和愛護(hù)后代卻是每一個民族唯一有保障的前途之所在。歐洲人往往不理解中國人對父母的孝心，特別是對母親的孝心，在一些著作中對這種孝心進(jìn)行了曲解，其實(shí)，這種孝心并不是什么過分夸張的倫理原則，而是父母對子女關(guān)愛備至的態(tài)度所產(chǎn)生的一種自然而然的結(jié)果”。16同上，第130～131 頁。普實(shí)克所說的西方人對“孝”的曲解，根據(jù)原文應(yīng)該是指西方人普遍認(rèn)為孝是一種壓制個人主體性的封建文化。[Ibid.,130-131. According to the original text, the misinterpretation of the concept of “filial piety” by Westerners, as described by Pr??ek, refers to the common belief among Westerners that filial piety is a form of feudal culture that suppresses individual subjectivity.]

普實(shí)克還特別贊賞中國尊師重道的傳統(tǒng)，認(rèn)為這“是任何其他國家都難以比擬的?！w現(xiàn)著一種道德上的傳統(tǒng)”。17同上，第108頁。[Ibid., 108.]

3.道德化的藝術(shù)

道德化的形象在中國藝術(shù)上也有很明顯的表現(xiàn)，普實(shí)克特別注意到“中國藝術(shù)很少把戰(zhàn)爭和侵略美化，而是在群山環(huán)抱的鄉(xiāng)間小屋里，在一種安靜而簡樸的生活中找到了更多的靈感”。18Jaroslav Pr??ek, Chinese History and Literature, 12.這一點(diǎn)顯然與歌頌戰(zhàn)爭與英雄事跡的希臘史詩極為不同。中國文化向來熱愛和平，有崇文抑武的傳統(tǒng)。《詩經(jīng)》中就已有鮮明的反抗暴力與戰(zhàn)爭的意識，即使偶有對戰(zhàn)爭的頌揚(yáng)，也是基于維護(hù)正義的情感，對侵略行為向來痛恨。因此普實(shí)克說，中國雖然是亞洲文化的溫床，但是“中國不會威脅其他亞洲國家，在中國從來沒有帝國主義、征服和冒險(xiǎn)的意識”，中國“既沒有時(shí)間也沒有意愿去占領(lǐng)任何它仍然可以占領(lǐng)的部分”。19Jaroslav Pr??ek, “Strukturální zm?ny na Dálném Vychod? I. Politickézm?ny” (Structural Changes in the Far East I.Politics), Novy Orient (New Orient) 1, no. 1 (1945): 3.中國這種對寧靜與和諧的文化追求在普實(shí)克看來又催生了中國藝術(shù)的民主化特征：“盡管中國藝術(shù)在東方專制的背景下發(fā)展了將近兩千五百年，但它很少淪落到頌揚(yáng)、吹捧這個世界的偉大人物的層面，而這在近東文化中是一個常見的特征”；“它向皇帝和統(tǒng)治階級表明的態(tài)度是批評的，甚至是消極的和敵對的?！?0Jaroslav Pr??ek, Chinese History and Literature, 12.普實(shí)克認(rèn)為中國文化與希臘文化分別代表了文化的兩極。21同上。[Ibid.]以希臘文化為基礎(chǔ)的歐洲文化當(dāng)下已經(jīng)變得面目全非，而中國文化卻以其謙遜、平和的道德姿態(tài)獲得永恒，值得歐洲文化學(xué)習(xí)。

可以看出，經(jīng)歷了戰(zhàn)爭、暴力、恐怖之后，普實(shí)克和馬修斯都希望能夠找到一種持久的、可行的對現(xiàn)在歐洲文明的替代方案。這時(shí)走進(jìn)他們視野中的中國文明，一個古老的被2000年歷史所證明了的穩(wěn)定的、和諧的、德性的、平等的社會政治文明，此時(shí)正是歐洲社會中所缺乏的和渴望的，因此就難免被寄予巨大的希冀，而中國當(dāng)時(shí)正在經(jīng)歷的動蕩的社會現(xiàn)實(shí)及其背后的歷史文化因素則被忽略。

4.道德化的社會主義中國

在1948年后社會主義捷克的意識形態(tài)環(huán)境中，道德化的中國形象也一直延續(xù)下來，參與塑造了捷克社會對于共產(chǎn)主義中國的正面想象。這一方面是出于相同的社會主義政治背景，但更多的，是與布拉格漢學(xué)派成員的經(jīng)歷密切相關(guān)。

以普實(shí)克為例，他在大學(xué)起就對亞洲各國的人民解放運(yùn)動抱有十分濃厚的興趣，而這通常是當(dāng)時(shí)的歐洲漢學(xué)不會涉及的，因?yàn)檎撌霎?dāng)代問題往往意味著面對政治問題。年輕的普實(shí)克與其他同學(xué)一起在課后如饑似渴地閱讀有關(guān)書籍與進(jìn)步雜志。他懷著一種帶有一點(diǎn)浪漫色彩的愿望，期待通過學(xué)習(xí)熟悉亞洲各地崛起的反抗舊秩序的新人民的精神，了解這些開始震撼世界的新力量的動機(jī)和目標(biāo)。22Jaroslav Pr??ek, “Orientalistika, Orient: A Revoluce” (Orientalism, Orient: A Revolution), Novy Orient (New Orient) 16,no. 5 (1961): 99.懷著這樣的目的，他就更多關(guān)注當(dāng)代中國的現(xiàn)實(shí)問題。正如我們從他的游記《中國，我的姐妹》中所看到的，他非常清楚中國當(dāng)時(shí)所面對的問題的嚴(yán)重性，并且試圖給出自己的一點(diǎn)解決思路。當(dāng)他成為一個成熟的馬克思主義者，他開始自覺地從馬克思主義歷史發(fā)展觀以及階級立場出發(fā)分析問題。他認(rèn)為中國近代歷史就是一個群眾尋求解放的過程，在這一過程中，以人民群眾為中心的中國共產(chǎn)黨最終引領(lǐng)人民走向勝利。23Jaroslav Pr??ek, “Zrození ?ínské lidové republiky” (The Birth of the People’s Republic of China), Novy Orient (New Orient) 5, no. 2-3 (1949): 25-28.因此，對帶領(lǐng)中國改變當(dāng)時(shí)落后挨打的局面，且改變絕大多數(shù)中國人民命運(yùn)的中國共產(chǎn)黨，普實(shí)克一直抱有樂觀的態(tài)度，并且從道德化的角度予以認(rèn)同，他與中國人民一樣真誠地期待和憧憬中國的偉大未來。

還有一個重要原因，就是布拉格漢學(xué)派從來沒有把紅色中國與傳統(tǒng)中國對立起來，相反，他們更多關(guān)注“古老的文化傳統(tǒng)的力量是如何與民族解放的政治承諾緊密相連的”，24Jaroslav Pr??ek, “Strukturální zm?ny na Dálném Vychod? Ⅲ. Zm?ny kulturní” (Structural Changes in the Far East Ⅲ.Cultural Changes), Novy Orient (New Orient) 1, no. 3 (1946): 2.在他們心目中，中國共產(chǎn)主義者不僅是馬克思主義者，他們也是繼承了中國傳統(tǒng)儒家文人的道德理想，關(guān)注社會正義，關(guān)心人民福祉，是用自己的實(shí)際行動造福社會、治國平天下的社會英雄。由此，傳統(tǒng)的道德化的中國形象毫無障礙地過渡到現(xiàn)代中國的道德形象。這在普實(shí)克的《解放區(qū)中國文學(xué)及其民間傳統(tǒng)》中有特別鮮明的反映。在這部著作中，普實(shí)克試圖把中國古典文學(xué)傳統(tǒng)與20 世紀(jì)40 年代解放區(qū)的文化實(shí)踐聯(lián)系起來。普實(shí)克在解放區(qū)作家對待創(chuàng)作與生活的態(tài)度中找到了與古典文學(xué)一致的重要特征，那就是作家們的心一直與人民站在一起。不論是古典文學(xué)還是解放區(qū)文學(xué)，乃至中國現(xiàn)代文學(xué)，都具有強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)主義傳統(tǒng)。貼近人民群眾，反映普通勞動人民的生活，是古今作家們普遍的追求。因此，解放區(qū)作家可以理解為是延續(xù)了中國古代社會士大夫憂國憂民的道德關(guān)懷，即使在藝術(shù)語言、形式、風(fēng)格上存在諸多差異，都不妨礙二者在這種內(nèi)在精神上的相通。而且，普實(shí)克認(rèn)為，解放區(qū)乃至新中國的作家比古代作家更具優(yōu)勢，因?yàn)樗麄儾粌H能夠通過文字表達(dá)普通人的感情，而且可以通過實(shí)踐切切實(shí)實(shí)地幫助人民，帶領(lǐng)人民奔赴更美好的未來。

布拉格漢學(xué)派另一位代表性學(xué)者史羅甫（Zbigniew S?upski，1934-2020）也“熟知孔子、孟子和荀子的文本，而且知道如何理解和解釋其中的思想”，但他對中國道教和佛教思想的神秘主義修辭持懷疑態(tài)度，他“在研究中故意略去了代表中國道教和佛教神秘主義的文本。他聲稱，他不理解他們不明確的信息，被豐富的隱喻、象征和未定義的意義所糾纏”。25Lidia Kasre??o, “PROFESOR ZBIGNIEW S?UPSKI (1934-2020)-MISTRZ SINOLOGICZNEJ RZETELNO?CI”(Professor Zbigniew S?upski [1934-2020])—Master of Sinology], Roczniki Humanistyczne (Humanities Annals) LXX, no. 9(2022): 77-89.與普實(shí)克相似，史羅甫也對經(jīng)世致用的儒家思想更有好感，這可能與布拉格漢學(xué)派一以貫之的對普通大眾與社會發(fā)展的深刻關(guān)切相關(guān)。

總體而言，布拉格漢學(xué)派對中國的認(rèn)識，建基于他們的親身經(jīng)歷以及對于中國文學(xué)歷史的深入研究，是科學(xué)實(shí)證主義知識傳統(tǒng)在漢學(xué)領(lǐng)域的成果，而不僅僅是如周寧教授所說的那種對異域的烏托邦想象。26周寧教授在《另一種東方主義：超越后殖民主義文化批判》（見《廈門大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會科學(xué)版）》2004年第6期，第5～12頁。）一文中，提出除了薩義德在《東方學(xué)》中所言的一種否定的、意識形態(tài)性的東方主義傳統(tǒng)外，西方還存在一種肯定的、烏托邦式的東方主義。前者構(gòu)筑低劣、被動、墮落、邪惡的東方形象，成為西方帝國主義意識形態(tài)的一種“精心謀劃”；后者卻將東方理想化為幸福與智慧的樂園，成為超越與批判不同時(shí)代西方社會意識形態(tài)的烏托邦。這種肯定的傾向?qū)嶋H是西方開放、包容、自我批判的現(xiàn)代精神的反映。肯定的烏托邦式的東方形象也參與構(gòu)建了西方的現(xiàn)代精神。普實(shí)克所處的時(shí)期，西方現(xiàn)代性經(jīng)歷了一百多年的發(fā)展，已經(jīng)走向了啟蒙主義社會理想的反面，此時(shí)普實(shí)克對中國文化的體認(rèn)，更多是對西方現(xiàn)代性的反思，而不是構(gòu)建現(xiàn)代性內(nèi)涵。[In his paper “Another Orientalism: Beyond Postcolonial Cultural Criticism” Xiamen daxue xuebao zhexue shehui kexue ban (Journal of Xiamen University [Arts & Social Sciences]) 6 (2004), Professor Zhou Ning proposed that, in addition to the negative and ideological Orientalist tradition described by Edward Said in Orientalism, there exists a positive and utopian Orientalism in the West. The former creates an inferior, passive, decadent, and evil image of the East, which becomes a “carefully planned” ideology of Western imperialism;while the latter idealizes the East as a paradise of happiness and wisdom, and becomes a utopia beyond the socialist criticism of Western society at different times. This positive tendency reflects the modern spirit of Western openness, inclusiveness, and selfcriticism. The utopian image of the East also participated in the construction of the Western modern spirit. By the time of Professor Pr??ek, Western modernity had been in progress for more than a hundred years, and had already moved to the opposite of the Enlightenment social ideal. Therefore, Pr??ek’s recognition of Chinese culture was more a reflection on Western modernity, rather than the construction of the connotation of modernity.]雖然同樣塑造出道德化的中國形象，西方的啟蒙思想家是要弘揚(yáng)人權(quán)削弱神權(quán)，需要用理性思想代替宗教神學(xué)，中國傳統(tǒng)文化中非宗教的道德倫理與實(shí)踐哲學(xué)使啟蒙思想家看到了脫離上帝之后的世俗化生活的可能性。另外，啟蒙思想家所塑造的理想化的中國形象，又內(nèi)化為西方擴(kuò)張的心理需要，不僅是文化上的擴(kuò)張，更是政治經(jīng)濟(jì)的擴(kuò)張。反觀布拉格漢學(xué)派，他們對道德化中國形象的塑造是為了彌補(bǔ)西方的現(xiàn)代性發(fā)展對歐洲文明本身、對世界所造成的傷害，期待有一種更好的文化，符合人類社會整體利益，推動世界向更美好的方向發(fā)展。從這個意義上說，布拉格漢學(xué)派對中國形象的塑造，既不是薩義德所說的“東方主義”，也不是周寧所說的“另一種東方主義”，更多的是捷克的漢學(xué)家們內(nèi)心社會理想的反映，有東方主義的色彩，卻不能被稱為“東方主義”。

三、藝術(shù)化的中國

布拉格漢學(xué)派的成員都有在中國生活的實(shí)際經(jīng)歷。普實(shí)克在20 世紀(jì)30 年代中國的日常生活中時(shí)刻感受到不同于歐洲文化的沖擊，這種沖擊包括“中國老百姓的習(xí)慣、風(fēng)俗、心理和生活經(jīng)驗(yàn)，以及中國此時(shí)正在經(jīng)歷的所有變革的熱潮”，普實(shí)克因此對中國“集市、祭典、民間節(jié)慶、說書人和賣藝人、古董商店以及最重要的迷人的舊書”產(chǎn)生濃厚的興趣，開啟了其研究領(lǐng)域中的重要版圖，即中國民間文學(xué)的口頭傳統(tǒng)。27Augustin Palát, “Jaroslav Pr??ek Sexagenarian” (Jaroslav Pr??ek at Sixty), Archiv orientální (Oriental Archives) 34(1966): 481-93.

普實(shí)克對包含中國文學(xué)在內(nèi)的中國藝術(shù)的多種形式都有非常直觀細(xì)致的感受甚至深入研究。他在許多場合都毫無保留地表達(dá)了對中國藝術(shù)以及對中國人藝術(shù)化的生活方式的贊美。比如在《中國文化的幾個基本特點(diǎn)》一文中，普實(shí)克認(rèn)為古代中國人具有對美、對形式的完美的需要和創(chuàng)造，他們總是“用優(yōu)雅的東西包圍自己”，具有“極致的美感、和諧感、健康感”。另外，普實(shí)克運(yùn)用比較文化學(xué)的方法，把中國藝術(shù)與西方藝術(shù)進(jìn)行對比分析，由此準(zhǔn)確總結(jié)出中國藝術(shù)的基本特點(diǎn)。比如古希臘的藝術(shù)喜歡展示人體之美，但中國藝術(shù)熱衷于表現(xiàn)自然美；古希臘文化中人占據(jù)藝術(shù)的中心位置，而中國藝術(shù)則試圖把人與自然融為一體。除此之外，通過對比還可以看到中國藝術(shù)的“主要目的是通過創(chuàng)造一種小而親密的事物來美化私人生活”，從而“為人們提供一個審美上令人滿意和舒適的生活環(huán)境”，每個受過教育的中國人都可以買得起一幅小型水墨畫或即興創(chuàng)作一幅畫作。而西方藝術(shù)則推崇大型的復(fù)雜的繪畫，這使得普通人缺乏進(jìn)行藝術(shù)創(chuàng)作或者擁有藝術(shù)作品的條件。由此，普實(shí)克認(rèn)為，在中國“藝術(shù)并不僅僅局限于某個特殊的場合”，“而是日常生活的不可分割的一部分”。28Jaroslav Pr??ek, “Some Basic Features of Chinese Culture,” in Chinese History and Literature, 12-13.這種藝術(shù)化的生活方式使中國人趨向于美和善，也就是說，中國藝術(shù)的根本使命不僅僅是為了取悅?cè)?，而是為了使人成為更好的人。中國藝術(shù)的美成為中國人進(jìn)行修養(yǎng)的主要途徑，也就是通向人性。這種崇高的使命阻止了它淪為空洞的形式主義玩物。29同上，第16頁。[Ibid., 16.]因此，中國藝術(shù)最終也導(dǎo)向一種德性的藝術(shù)，顯示出中國文化的道德內(nèi)涵?？梢哉f，普實(shí)克在對中國文學(xué)藝術(shù)的介紹中創(chuàng)造了一個能夠彌補(bǔ)或者替代歐洲社會中千瘡百孔的現(xiàn)實(shí)的完美的異域世界，這種想象的世界對于當(dāng)時(shí)身處戰(zhàn)爭危機(jī)與恐怖中的人們來說顯得格外美好。

除普實(shí)克之外，布拉格漢學(xué)派的其他成員如米列娜（Milena Dole?elová-Velingerová，1932-2012）、高德華（Dana Kalvodová，1928-2003）、王和達(dá)（Old?ich Král，1930-2018）以及何德理（Zdeněk Hrdli?ka，1919-1999）、何德佳（Věna Hrdli?ková，1924-2016）夫婦等均于20 世紀(jì)50、60 年代期間到中國訪學(xué)或工作，時(shí)間往往在一年以上。普實(shí)克潛移默化的感染，以及身處中國文化氛圍中的耳濡目染，使他們或多或少地被說書、戲劇、木刻畫、壁畫、盆景、陶瓷等中國傳統(tǒng)文化藝術(shù)所吸引，并進(jìn)行深入研究。

比如，何德理關(guān)注中國的園林及盆景藝術(shù)，20 世紀(jì)80 年代之后曾主導(dǎo)了布拉格首個盆景俱樂部的建立，并創(chuàng)辦盆景相關(guān)期刊，被包捷（Lucie Olivová，1956-）稱之為“捷克盆景文化之父”。30Lucie Olivová, “Chinese and Japanese Storytelling: Introduction to the Topical Bibliography of Drs. Věna Hrdli?ková and Zdeněk Hrdli?ka,” CHINOPER 25, no. 1 (2004): 87-97.何德理對中國盆景的興趣始于普實(shí)克對《浮生六記》的討論，普實(shí)克認(rèn)為沈復(fù)對盆景的書寫具有代表性，可以體現(xiàn)出這種微型景物在中國古代文人的家庭生活中不可忽視的位置。31Zdeněk Hrdli?ka, “Jaroslav Pr??ek und Die Musik der Kiefern” (Jaroslav Pr??ek and the Music of the Pines), Archiv orientální (Oriental Archives) 59 (1991): 166-72.米列娜在對《浮生六記》的分析中也提到，沈復(fù)在第二卷中關(guān)于自然風(fēng)物、文化風(fēng)俗、家居生活中園藝和廚藝等事物客觀中性的描述和介紹體現(xiàn)出中國古代筆記文類的特點(diǎn)，其主題和情節(jié)結(jié)構(gòu)具有創(chuàng)新性。因此，《浮生六記》中關(guān)于盆景的描寫不純?nèi)皇强陀^環(huán)境的介紹，而是作為沈復(fù)與妻子陳蕓之間共通的對美的追求和鑒賞、夫妻情愛之象征而存在；象征美好和柔情的盆景因外力而毀損，是對兩人愛情悲劇的預(yù)敘。32Milena Dole?elová-Velingerová and Lubomír Dole?el, “An Early Chinese Confessional Prose: Shen Fu’s Six Chapters of a Floating Life,” Toung Pao 58, no.1 (1972): 137-60.

米列娜證明了盆景在中國傳統(tǒng)文化中，既是日常生活美學(xué)的組成部分，也可以作為文學(xué)中，尤其是自傳性文本中富有意味的象征，寄托作者私密、個人化的情感體驗(yàn)。何德理則在與普實(shí)克的探討中，更深入地梳理了中國盆景藝術(shù)形成和發(fā)展的歷史、在日常生活中所具有的多樣化功能及其背后的思想文化內(nèi)涵。33Zdeněk Hrdli?ka, “Jaroslav Pr??ek und Die Musik der Kiefern” (Jaroslav Pr??ek and the Music of the Pines), 166-72.普實(shí)克、米列娜與何德理都把握住了盆景藝術(shù)中所體現(xiàn)的以小見大、形意相生、寄興自然的中國古典美學(xué)要義。在他們眼中，盆景蘊(yùn)含著中國人的“世界觀和豐富的情感內(nèi)容”，是一種“平衡但并未終結(jié)的形式……自然和人工之美的綜合體”。34同上。[Ibid.]盆景就像普實(shí)克所欣賞的中國小型繪畫作品一樣，深入尋常百姓家，成為中國人民獨(dú)特生活情趣的象征。

可以說，布拉格漢學(xué)派在與中國文化藝術(shù)現(xiàn)象的密切接觸中，以自身鮮活的審美體驗(yàn)和嚴(yán)謹(jǐn)?shù)目紦?jù)，構(gòu)建出一個“藝術(shù)中國”的形象。需要注意的是，對以普實(shí)克為首的布拉格漢學(xué)派成員而言，藝術(shù)化的中國形象既是引導(dǎo)人類通往和平的、道德的理想社會的一條坦途，也奠定了他們在漢學(xué)研究中“中國本位”的立場、“歷史的和藝術(shù)的”方法之基礎(chǔ)，從而關(guān)注到中國現(xiàn)代文學(xué)藝術(shù)中傳統(tǒng)因素的轉(zhuǎn)化，把握住傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間的連續(xù)、動態(tài)關(guān)系；也避免了在中西文化比較中重復(fù)以往的偏見，為近現(xiàn)代以來中國與西方之間復(fù)雜的交往關(guān)系探索更可靠的解釋模式。

四、發(fā)展進(jìn)步的中國

此處所言的發(fā)展進(jìn)步的中國形象是與西方啟蒙主義以來塑造的停滯與落后的中國形象相對應(yīng)的。經(jīng)過啟蒙運(yùn)動，西方資本主義獲得空前發(fā)展，生產(chǎn)力迅速提高，經(jīng)濟(jì)發(fā)展迅速，文化思想活躍，對外擴(kuò)張顯著，西方殖民主義在全世界鋪開了一張大網(wǎng)，收獲了無數(shù)的財(cái)富。而與此形成鮮明對比的是中國閉關(guān)鎖國，思想落后，經(jīng)歷了鴉片戰(zhàn)爭、甲午海戰(zhàn)的失敗之后，中國更是成為西方列強(qiáng)欺凌與剝削的對象。實(shí)際上，在1750 年左右，衰落的帝國形象就已經(jīng)在西方基本成型，具體包括停滯的帝國形象、專制的帝國形象、貧窮的帝國形象、羸弱的帝國形象、愚昧的帝國形象等等諸多面相。35參見李勇《西歐的中國形象》，北京：人民出版社，2010 年，第203～218 頁。[See LI Yong, Xi'ou de Zhongguo xingxiang (The Image of China in the West), Beijing: People’s Publishing House, 2010, 203-18.]除了那些有直觀的中國經(jīng)驗(yàn)的文本中所傳遞出來的負(fù)面的中國形象之外，西方啟蒙運(yùn)動以來對于線性歷史觀與進(jìn)化論的強(qiáng)調(diào)加深了人們對于發(fā)展進(jìn)步觀念的接受。發(fā)展進(jìn)步意味著不斷進(jìn)化/優(yōu)化，意味著充滿活力，意味著變得更好。發(fā)展進(jìn)步的目的最終是實(shí)現(xiàn)西方所謂的現(xiàn)代化。而中國這個歷史悠久的文明古國，在與西方的對照中，就成為發(fā)展進(jìn)步的對立面——停滯落后的典型。進(jìn)化論下的進(jìn)步觀是西方現(xiàn)代性話語的核心理念之一，在這種觀念背景下形成的中國觀把中國與西方置于突出的二元對立的狀態(tài)，西方意味著民主、進(jìn)步、現(xiàn)代、先進(jìn)、文明等等，而中國則成為封建、專制、停滯、落后、原始等形象的典型。并且，西方認(rèn)為中國靠自己的能力是無法突破舊有的封建專制制度的桎梏以實(shí)現(xiàn)社會的進(jìn)步發(fā)展的，必須依靠來自西方的強(qiáng)力“刺激”，才能走向現(xiàn)代化的發(fā)展道路。美國中國研究中存在的“沖擊—反應(yīng)”模式、“傳統(tǒng)—現(xiàn)代”模式、“帝國主義”模式就是這一觀點(diǎn)的集中體現(xiàn)。

比如費(fèi)正清在《中國：傳統(tǒng)與變遷》一書中認(rèn)為，中國長久以來一直是東亞文明的中心，因此具有一種天然的優(yōu)越感，悠久的傳統(tǒng)文化以及龐大的組織體系造成中國社會面對新現(xiàn)象時(shí)具有不可撼動的惰性，表現(xiàn)為物質(zhì)與精神上的封閉自足。西方的入侵對中國這種封閉的體系造成巨大沖擊，迫使中國政府和社會各階層不得不應(yīng)對這種沖擊帶來的影響和變化，但這種應(yīng)對常常是表面的，一旦危機(jī)過去，便依然故我。與同樣受西方?jīng)_擊的日本相比，作為對西方?jīng)_擊的回應(yīng)，日本進(jìn)行了全方位的政治、社會轉(zhuǎn)型，而中國卻始終被動應(yīng)付，無法實(shí)現(xiàn)從封建社會向現(xiàn)代社會的轉(zhuǎn)變，只有徹底摧毀舊的社會結(jié)構(gòu)，中國才可能走向現(xiàn)代化。因此，西方帝國主義的侵略，不能被視為造成中國現(xiàn)代化滯后發(fā)展的原因，而是中國自己的文化惰性使其無法像日本一樣對西方入侵做出成功的回應(yīng)。36費(fèi)正清：《中國：傳統(tǒng)與變遷》，張沛等譯，長春：吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司，2013 年，第267～268 頁、295～299 頁。[John K. Fairbank, Zhongguo: chuantong yu bianqian (China: Tradition and Transformation), trans. ZHANG Pei, Changchun:Jilin Publishing Group Co., Ltd., 2013, 267-68, 295-99.]在英法等帝國主義眼中，中國就是一個等待被西方拯救的對象，他們秉持“白人的重?fù)?dān)”而“一直希望通過簽訂條約來幫助中國實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化”，為此不惜使用武力，37同上，第281頁。[Ibid., 281.]中國也最終在清末民初百來年間西方列強(qiáng)的不斷刺激下，結(jié)束了兩千多年的封建帝制，走向現(xiàn)代化的民主共和之路。

但是在布拉格漢學(xué)派看來，中國走向現(xiàn)代的路徑卻完全不是如此。中國當(dāng)時(shí)雖然還沒有實(shí)現(xiàn)西方意義上的現(xiàn)代化，但并沒有停滯不前，中國社會內(nèi)部自明朝開始就涌動著推動社會向現(xiàn)代化發(fā)展的各種因素，即使力量不夠強(qiáng)大，但只要時(shí)機(jī)一旦成熟，中國自然會開始由封建社會向現(xiàn)代社會轉(zhuǎn)變，無需西方的干涉。38（捷）普實(shí)克：《中國現(xiàn)代文學(xué)中的主觀主義與個人主義》，《抒情與史詩:中國現(xiàn)代文學(xué)論集》，上海：上海三聯(lián)書店，2010 年，第26 頁。[Jaroslav Pr??ek, “Zhongguo xiandai wenxue zhong de zhuguan zhuyi yu geren zhuyi” (Subjectivism and Individualism in Chinese Modern Literature), in The Lyrical and the Epic: Studies of Chinese Modern Literature, Shanghai:Shanghai Joint Publishing Company, 2010, 26.]“西方”與中國在布拉格漢學(xué)派眼中不再是先進(jìn)與落后的二元對立。普實(shí)克在《解放區(qū)中國文學(xué)及其民間傳統(tǒng)》中反駁英國漢學(xué)家阿瑟·韋利（Arthur Waley）對中國文學(xué)的貶低。后者在他編輯的《中國詩歌一百七十首》（倫敦，1943）的導(dǎo)言中寫道：“那些希望向自己保證，如果他們對中國文學(xué)不感興趣，他們將一無所獲的人，經(jīng)常問這樣的問題：中國人有荷馬、埃斯庫羅斯、莎士比亞和托爾斯泰嗎？這個問題的答案是，中國沒有任何重要的史詩或戲劇文學(xué)。中國人有小說，但它很少成為偉大作家的工具?！逼諏?shí)克對此完全不能認(rèn)同，他反駁道：“誰要是仔細(xì)研究這些偉大的人民藝術(shù)家的創(chuàng)作，就一定會對這樣的問題做出截然不同的回答：‘是的，中國在喬叟和薄伽丘的時(shí)代就已經(jīng)產(chǎn)生了偉大的敘事藝術(shù)家，他們絕不比同時(shí)代的這兩個歐洲人差，甚至在他們廣泛的主題和對中國社會的現(xiàn)實(shí)描繪方面超過了他們，他們知道如何捕捉他們的所有特征，所有成員，其犀利程度值得最偉大的現(xiàn)實(shí)主義大師的筆。……（我們）所需要的是通過學(xué)術(shù)研究在正確的光線下展示這些作品的價(jià)值，解釋它們不同的結(jié)構(gòu)，并指出它們對中國環(huán)境和生活的精彩描繪?！?9Jaroslav Pr??ek, Die Literaur Des Befreiten China Und Ihre Volkstraditionen (The Literature of Liberated China and Its Folk Traditions) (Prague: Artia Prag, 1955), 513.由此可見，布拉格漢學(xué)派是以一種平等的眼光看待中國現(xiàn)代文學(xué)的成就，不認(rèn)為中國文學(xué)就落后于同時(shí)期的西方文學(xué)，而且覺得新文化運(yùn)動已經(jīng)造就了“一種與歐洲文學(xué)體系相一致的新的文學(xué)格局”。40（捷）普實(shí)克：《〈中國現(xiàn)代文學(xué)研究〉導(dǎo)言》，《抒情與史詩：中國現(xiàn)代文學(xué)論集》，第39 頁。[Jaroslav Pr??ek,“Zhongguo xiandai wenxue yanjiu daoyan” (Introduction to Studies in Modern Chinese Literature), in The Lyrical and the Epic:Studies of Chinese Modern Literature, 39.]

布拉格漢學(xué)派始終認(rèn)可中國社會與文化內(nèi)部涌動著內(nèi)生性的發(fā)展力量。這種發(fā)展力量蘊(yùn)藏在中國社會中占大多數(shù)的農(nóng)民無產(chǎn)者身上，因?yàn)椤斑@些農(nóng)民無產(chǎn)者、無地農(nóng)民和苦力的頭腦中，從未消失過正義的思想和對真正的人類世界秩序的渴望”，這是一種最樸素的改變自身被壓迫的命運(yùn)的訴求。而且中國的知識分子，“即使是中國最偉大的思想家和預(yù)言家，也會永恒地回到社會問題上，解決人類共存的問題，反思如何安排社會事物，以便沒有邪惡和苦難”。即使這種力量不夠強(qiáng)大，沒有能夠及時(shí)發(fā)展成為一種具有主導(dǎo)性的結(jié)構(gòu)，而且“沒有也不可能深入到社會問題的本質(zhì)，這個問題只有在十九世紀(jì)歐洲的馬克思主義科學(xué)向他們揭示”，但是中國人民卻“從未讓這些思想消亡，沒有讓它們籠罩在宗教幻想的迷霧中，從而使人類成為神的附庸，使群眾相信命運(yùn)的不可改變，相信生命和一切努力都是徒勞”，這是與中世紀(jì)的歐洲產(chǎn)生根本差別的地方?！半m然佛教在中國思想中已經(jīng)深深扎根，而且注入了危險(xiǎn)的宿命論的精神，但最后中國的哲學(xué)——道德和人性的哲學(xué)，戰(zhàn)勝了宗教。這是一個巨大的勝利，因?yàn)樗窃跊]有精確的科學(xué)和與我們中世紀(jì)相當(dāng)相似的生產(chǎn)條件下進(jìn)行的戰(zhàn)斗。僅僅這一點(diǎn)就使進(jìn)步思想在當(dāng)代世界的迅速勝利成為可能”。41Jaroslav Pr??ek, “Zrození ?ínské lidové republiky” (The Birth of The People’s Republic of China), Novy Orient (NewOrient)5, no. 2-3 (1949): 25-32.普實(shí)克從中國文化內(nèi)部為中國革命的勝利、為中國現(xiàn)代化的發(fā)展找到根源，他回答了中國實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型的根本動力問題。這種動力之源在漫長的中國社會歷史中盡管微弱，但從未熄滅：

中國群眾從未允許自己被動地脫離社會。盡管他們沒有勝利的希望，因?yàn)樵诠I(yè)化出現(xiàn)之前，他們無法以任何方式改變生產(chǎn)條件，但他們一次次反抗他們的壓迫者。這些起義，其規(guī)模在任何其他歷史上都是無可比擬的，在整個中國歷史上一直在進(jìn)行。幾乎所有偉大的中國王朝都在這種叛亂中滅亡，它們構(gòu)成了中國國家和社會發(fā)展的最重要特征。中國農(nóng)民群眾在社會地位和生活條件上更接近歐洲無產(chǎn)階級，因此有類似的革命心理。42Ibid.

在另一篇文章中，普實(shí)克也強(qiáng)調(diào)了中國普通民眾具有的革命精神——為社會平等和正義的模糊理想而戰(zhàn)。他認(rèn)為正是這種思想基礎(chǔ)，使得中國進(jìn)步的知識分子更容易接受社會主義或者馬克思主義，并且在社會中迅速受到群眾的熱烈歡迎。43Jaroslav Pr??ek,“Lu Hsün, the Revolutionary and the Artist,” Orientalistische Literaturzeitung (Oriental Literary Journal) 5/6 (1960): 229-36.總之，是中國道德化的人性的哲學(xué)思想而不是宗教，給了廣大中國民眾改變自己命運(yùn)的信心與勇氣，為民眾的革命心理奠定了堅(jiān)實(shí)的思想基礎(chǔ)，一旦遇到合適的導(dǎo)火索，就能夠在極其短的時(shí)間內(nèi)迅速發(fā)展，實(shí)現(xiàn)西方經(jīng)過一兩百年的資產(chǎn)階級革命才能實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)。

布拉格漢學(xué)派對發(fā)展進(jìn)步的中國的論述非常符合美國漢學(xué)家柯文在《在中國發(fā)現(xiàn)歷史——中國中心觀在美國的興起》一書中對“中國中心觀”的定義。中國中心觀是對前述三種西方中心主義式的中國研究模式進(jìn)行批判反思的成果?？挛恼J(rèn)為上述三種中國研究模式都把中國從近代到現(xiàn)代的發(fā)展建立在西方影響的基礎(chǔ)上，這樣就否定了中國社會內(nèi)部自身發(fā)展變化的可能性。這種模式是與西方19 世紀(jì)以來衰落的、停滯的中國形象相一致的?！爸袊行挠^”有兩個重要表現(xiàn)：一個是動態(tài)發(fā)展觀，即認(rèn)為中國傳統(tǒng)社會與近現(xiàn)代社會是“兩種流動不居、互相滲透的狀態(tài)，傳統(tǒng)社會中包含近代的潛勢，近代社會中又體現(xiàn)了傳統(tǒng)的特點(diǎn)”；44柯文：《在中國發(fā)現(xiàn)歷史：中國中心觀在美國的興起》，林同奇譯，北京：中華書局，2002 年，第88 頁。[Paul A.Cohen, Zai Zhongguo faxian lishi: Zhongguo zhongxinguan zai meiguo de xingqi (Discovering History in China: American Historical Writing on the Recent Chinese Past), trans. LIN Tongqi, Beijing: Zhonghua Book Company, 2002, 88.]另一個是認(rèn)為在研究中國問題時(shí)應(yīng)該站在中國特定的社會歷史文化環(huán)境中思考中國問題，“尋求中國史自身的‘劇情主線’”，45同上，第171頁。[Ibid., 171.]把注意力集中于對中國社會內(nèi)部因素的考察上，而不是著重關(guān)注外來因素，另外，要認(rèn)識到推動社會歷史發(fā)展的根本動力來自中國社會內(nèi)部發(fā)展，而不是外部影響。布拉格漢學(xué)派尤其是普實(shí)克一直致力于從中國社會內(nèi)部尋找和發(fā)現(xiàn)中國現(xiàn)代社會發(fā)展的根本動力，并對中國現(xiàn)代社會與傳統(tǒng)社會的關(guān)系做了細(xì)致深入的闡述，由此肯定了一種發(fā)展進(jìn)步的中國形象，這反映了布拉格漢學(xué)派自覺的“中國中心觀”。

五、結(jié) 語

布拉格漢學(xué)派對于道德化的中國、藝術(shù)化的中國以及發(fā)展進(jìn)步的中國的體認(rèn)和闡述，本質(zhì)上是他們從馬克思主義人道主義視角出發(fā)對國內(nèi)與國際社會問題進(jìn)行觀察與思考的反映。布拉格漢學(xué)派秉持的中國中心觀，讓他們能夠看到中國現(xiàn)代化發(fā)展的內(nèi)在動機(jī)與特殊路徑。但是，這并不意味著如有的研究者所說的，“普實(shí)克在中國現(xiàn)代文學(xué)中找到了以西方為模板的現(xiàn)代標(biāo)準(zhǔn)之外的另一種現(xiàn)代。它不是在西方的 ‘沖擊’之下作為 ‘回應(yīng)’的現(xiàn)代，而是一種根植于中國自身土壤的獨(dú)立的現(xiàn)代。”46羅雅琳：《“現(xiàn)代”是內(nèi)生的還是外來的？——重返普實(shí)克與夏志清、王德威的對話》，《中國人民大學(xué)學(xué)報(bào)》2022年第4 期，第168～169 頁。[LUO Yalin, “Xiandai shi neisheng de haishi wailai de?——Chongfan Pushike yu XIA Zhiqing,WANG Dewei de duihua” (Modernity: Endogenous or Exogenous?—A Review of the Conversation between Pr??ek, C. T. Hsia and David Der-wei Wang), Zhongguo renmin daxue xuebao (Journal of the Renmin University of China) 4 (2022): 168-69.]實(shí)際上，布拉格漢學(xué)派雖然不是從所謂的“沖擊—回應(yīng)”說的路徑來解釋中國文學(xué)及中國社會的現(xiàn)代化變革，但他們并沒有否定西方現(xiàn)代性的價(jià)值內(nèi)核，發(fā)現(xiàn)不同于西方現(xiàn)代性基本內(nèi)涵的“另一種現(xiàn)代”，他們?nèi)允且晕鞣浆F(xiàn)代性的幾個維度作為衡量中國自身現(xiàn)代化的標(biāo)準(zhǔn)，他們所反對的只是西方文明現(xiàn)有的問題。比如普實(shí)克關(guān)注中國文學(xué)中的主觀主義和個人主義傾向，以之作為衡量文學(xué)現(xiàn)代化程度的重要指標(biāo)。米列娜對《浮生六記》的主題和情節(jié)結(jié)構(gòu)組織原則的梳理，以及她對魯迅《懷舊》《藥》的敘事學(xué)分析和其中個人化的符碼與象征體系的解讀，最終往往都上升到作者主觀優(yōu)勢和抒情意圖加強(qiáng)這一結(jié)論，這些都是在西方現(xiàn)代性框架內(nèi)對于發(fā)展進(jìn)步的中國形象的具體認(rèn)識。

但是，布拉格漢學(xué)派對中國形象的積極建構(gòu)仍然能夠?yàn)槲覀冞M(jìn)行中國式現(xiàn)代化建設(shè)帶來非常有價(jià)值的啟示。布拉格漢學(xué)派認(rèn)為，從清末民初的長篇小說或短篇小說，到被定義為“現(xiàn)代文學(xué)”的五四文學(xué)，這中間并不是從傳統(tǒng)猝然轉(zhuǎn)向現(xiàn)代的斷裂關(guān)系，而是通過共通的主觀主義、個人主義的現(xiàn)代性傾向一脈相連。在其論述中，這種抒情和主觀化趨勢又可以追溯到中國古典文學(xué)早期。這種從古典到現(xiàn)代的連接實(shí)際上肯定了中國式現(xiàn)代化演進(jìn)路徑的可能性。布拉格漢學(xué)派對道德化的中國與藝術(shù)化的中國的強(qiáng)調(diào)，對儒家文化中普遍存在的樸素的民主和人權(quán)觀念的肯定，以及對中國現(xiàn)代性發(fā)展的思考，不僅讓我們看到中國文化的獨(dú)特價(jià)值，而且認(rèn)識到現(xiàn)代化發(fā)展的方式并非只有西方現(xiàn)代性所謂的市場經(jīng)濟(jì)、個人主義、科學(xué)理性等話語，中國傳統(tǒng)的思想文化、歷史傳承，包括后來的中國特色社會主義理論與實(shí)踐等，都已經(jīng)超越了西方現(xiàn)代性話語的范疇，帶給世界新的現(xiàn)代化發(fā)展經(jīng)驗(yàn)。所以，學(xué)習(xí)西方或者所謂的現(xiàn)代化，并不是被動接受西方的“影響”并做出反應(yīng)，而是以中國為中心、為主體，扎根于中國特定的歷史、文化與現(xiàn)實(shí)，建構(gòu)出具有中國內(nèi)涵的現(xiàn)代性概念和現(xiàn)代化發(fā)展道路。