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    從共生的倫理到文化間對(duì)話

    2023-11-22 22:16:38姜丹丹
    百家評(píng)論 2023年5期
    關(guān)鍵詞:朱利安莊子間距

    姜丹丹

    在法國(guó)當(dāng)代思想家、漢學(xué)家朱利安(Fran?ois Jullien)看來(lái),在法國(guó)當(dāng)代思想家、漢學(xué)家朱利安看來(lái),在調(diào)動(dòng)廣義的中國(guó)古代哲學(xué)“以別樣方式思考”的潛能視野下,打開文化之間的間距,將《莊子》文本置入這一視野中重新解讀,可進(jìn)一步有助于質(zhì)疑與擺脫在西方傳統(tǒng)形而上學(xué)、基督教的傳統(tǒng)中設(shè)立的主體與客體、身體與精神、內(nèi)在性與超越性二元對(duì)立的思維。因而,在這個(gè)跨文化思考的視野下,朱利安在語(yǔ)義轉(zhuǎn)移的層面上,首先做了一些“調(diào)適”的嘗試;在語(yǔ)言的轉(zhuǎn)譯中,經(jīng)過(guò)術(shù)語(yǔ)的選取與翻譯的調(diào)整,在跨文化哲學(xué)的思考行為中,也的確有至關(guān)重要的作用。例如,在《論養(yǎng)生:遠(yuǎn)離幸?!穉一書中,當(dāng)朱利安將《莊子》文本的古文單音字“精”,轉(zhuǎn)譯為“精華”(quintessence)時(shí)b,朱利安在其中嘗試賦予這個(gè)詞既具物質(zhì)性、又具精神性的雙重維度,并與他對(duì)精細(xì)化、中和、平淡的美學(xué)與倫理的思考聯(lián)系在一起,可謂他在《莊子》文本中所發(fā)現(xiàn)的“生成”觀的一些根本向度,也體現(xiàn)出他試圖與《莊子》一道重新思考文化間對(duì)話的維度。

    縱觀上下文語(yǔ)境,朱利安借鑒對(duì)于《莊子》的重新詮釋,訴求一種自身的習(xí)練,這種習(xí)練的工作,在一種看似否定的過(guò)程之中展開。他認(rèn)為,這實(shí)際上指的是用“祛/非”(dé–)的方式,對(duì)于自身進(jìn)行純凈化、松解、疏通(décanter,délier,désobstruer)c的工作,他所選擇的這一組動(dòng)詞,均在前面增加了表示祛除、解除的否定前綴“dé–”。于是,自我經(jīng)歷了一種將自身加以精細(xì)化的可能性,即通過(guò)將自身純凈化(祛除雜質(zhì))、松解、疏通障礙的方式。而朱利安在對(duì)《莊子》的重新詮釋中所發(fā)現(xiàn)的養(yǎng)生之道,首先意味著通過(guò)否定性的勞作,個(gè)體把自身從與外物的過(guò)多的聯(lián)系之中松解出來(lái),從存在產(chǎn)生的諸多憂慮中擺脫出來(lái),從而獲得純凈化和自身洗滌的可能性。

    根據(jù)朱利安的觀點(diǎn),莊子希望對(duì)自身存在進(jìn)行精細(xì)化勞作,意味著展開一種提純、非介入性的逐漸養(yǎng)成的過(guò)程,即具有“養(yǎng)生”功效的過(guò)程。而這種養(yǎng)生觀,不僅可讓生命之“精”得到維系,而且,通向生命的能量活力,獲得不斷更新的可能性,從而可作為“生命的潛能”的資源集合,來(lái)加以調(diào)節(jié)與治理。因而,“道”的理念與過(guò)程性、生成論密切關(guān)聯(lián)在一起,“養(yǎng)生”也意味著達(dá)成“體道”的境界,從面對(duì)有限性的過(guò)程之中,獲得有效的行動(dòng)。對(duì)于生命能量的調(diào)節(jié),達(dá)到保持“衛(wèi)生之經(jīng)”的養(yǎng)生之道,這也可謂是在《莊子·內(nèi)篇·養(yǎng)生主》中隱藏的奧秘,是在解牛之道與養(yǎng)生的藝術(shù)之間建立的通道。

    朱利安重構(gòu)了莊子“生命力”(vital)的概念,在這一概念的視域下,個(gè)體一旦經(jīng)歷提純、去粗糙和精細(xì)化的過(guò)程,達(dá)到“精之又精”的狀態(tài),不僅意味著它可以保持返歸“渾沌”生命的原初狀態(tài)的能力,而且這一過(guò)程,可以轉(zhuǎn)化為身體與精神的能力的顯現(xiàn)狀態(tài),通過(guò)轉(zhuǎn)化的途徑,引領(lǐng)個(gè)體走出自身,并與世界建立起有生機(jī)力的具體聯(lián)系。

    正如法國(guó)當(dāng)代哲學(xué)家、現(xiàn)象學(xué)家亨利·馬爾蒂尼(Henri Maldiney)在評(píng)述《莊子·內(nèi)篇·應(yīng)帝王》里的寓言“渾沌之死”d所指出的,“渾沌”有可能是一種不敞開的狀態(tài),會(huì)造成 “盲目的晦暗”,而缺少“有共性的之間”(Entreuniversel)e。從這個(gè)視角來(lái)看,筆者認(rèn)為,正如馬爾蒂尼一樣,朱利安拒絕作為本質(zhì)的根基(fonds),但把存在的“根基”,看作不斷去構(gòu)成、存在的一種動(dòng)態(tài)的過(guò)程。在德勒茲的“生成”的思想里,也強(qiáng)調(diào)“需要一種外部的侵入:進(jìn)入與自身相異的其他事物的接觸之中,有某種東西在我們身上發(fā)生”f。在“生成”的邏輯中,因此,包含與他者的“相遇”:人只有在與他者的關(guān)聯(lián)中,才能真正完備地生成自身。

    然而,“相遇”的理念也具有含混性,這取決于為這種“外部”所賦予的地位,如果沒(méi)有外部的世界,人則無(wú)法走出自身的內(nèi)部。朱利安所領(lǐng)會(huì)的,在自身與世界之間的真正關(guān)系,是產(chǎn)生“相遇”的關(guān)系。這不僅需要一種體虛、虛己的主體性,也需要有一種能力,來(lái)進(jìn)入展現(xiàn)“主體間性”的交流情境,才有可能允許與實(shí)現(xiàn)在不同地帶“之間”穿梭與“交通”(communication)。

    朱利安在詮釋《莊子》時(shí)指出,這涉及的“不是主體性的視野,而是具有溝通性、不可見的切實(shí)性,不斷地啟動(dòng)世界”。這種視野也接近于馬爾蒂尼所論述的保證“跨界過(guò)渡性”(trans-passibilité)的“相遇”,即構(gòu)成一個(gè)開啟性(inapertural)g時(shí)刻,讓事物呈現(xiàn)出來(lái),進(jìn)入“他者的肌膚”,穿透兩者之間的邊界,或者甚至帶來(lái)在生成流變的過(guò)程中“化成他者”h的風(fēng)險(xiǎn)。 這也意味著與事物、世界進(jìn)入“共-生”(co-naissance)的時(shí)刻。在這一點(diǎn)上,朱利安借用了法國(guó)現(xiàn)代詩(shī)人克洛岱爾首創(chuàng)的法文復(fù)合詞co-naissance,即構(gòu)成一種可能的“共同體”i。那么,這種本真性存在的前提,在于在經(jīng)歷與他者相遇的體驗(yàn)“之后”返歸自身,還是“同時(shí)”又需要返歸自身?

    朱利安通過(guò)確立“之間”與“間距”概念,來(lái)強(qiáng)調(diào)超越差異思維的外在性,在方法論層面上注重區(qū)分于建立在差異基礎(chǔ)上的比較哲學(xué),盡管如此,在這種跨文化交通的嘗試中,仍有一些面向值得進(jìn)一步討論與商榷。比如賴錫三提出,朱利安強(qiáng)調(diào)避免“漢化”的焦慮,是否暗示出他在跨文化交流的保守與限制?而何乏筆則認(rèn)為,“漢化”可以理解為“被漢語(yǔ)哲學(xué)所轉(zhuǎn)化”的機(jī)遇。這些批判性的意見,皆試圖立足于換一個(gè)視角即跨文化對(duì)話的視角,來(lái)對(duì)話朱利安所重新建構(gòu)的思維轉(zhuǎn)向,或者說(shuō)提出是否“之間”與“間距”的思維在(包含混雜現(xiàn)代性歷史視野的)跨文化思想實(shí)踐之中,是否有可能更徹底化、是否有必要,也涉及到如何從“間文化性”過(guò)渡到“跨文化性”的方法論層面上的深刻問(wèn)題。j

    關(guān)于在不同文化、思想之間“相遇”的可能性,朱利安本人指出,“通過(guò)中歐思想的相遇,需要對(duì)思想解范疇化(dé-catégoriser)和再范疇化(re-catégoriser),需要重塑理性之整體,為之開啟一個(gè)新的工作領(lǐng)域”k。在此,朱利安借鑒或者說(shuō)化用了德勒茲提出的概念“解地域化”與“再地域化”。經(jīng)過(guò)這種更新的提法,實(shí)際上,超越了他本人在早期所提出的“差異性比較研究”方法,可以說(shuō),將“相遇”與生產(chǎn)性聯(lián)系在一起,相遇開啟新的場(chǎng)域,意味著孕育新思想的可能性,在“之間”的同態(tài)視域中,亦可自然地容納在彼此更接近的情境里產(chǎn)生的文化嫁接、文化混血?;蛘吒M(jìn)一步說(shuō),也應(yīng)包含與諸種文化相遇,也包含對(duì)于孕育、“再歸類”(“再范疇化”,re-catégoriser)的結(jié)果加以省察的過(guò)程,往復(fù)的工作進(jìn)程,作為雙重的思想運(yùn)動(dòng)、實(shí)踐的結(jié)構(gòu)方式來(lái)構(gòu)想。那么,調(diào)用“之間”與“間距”的思維,是否有可能帶來(lái)更自由、不黏著的在文化之間穿梭的思考實(shí)踐,而保證思想不斷轉(zhuǎn)化的活力之可能性?

    在《莊子》文本中,比如在“魚之樂(lè)”“莊周夢(mèng)蝶”的例子中,都涉及到對(duì)穿越與他者的邊界、進(jìn)入另一種體驗(yàn)空間的可能性,而邊界的穿越,也具有如梅洛-龐蒂所提出的“交互可逆”(réversible)的現(xiàn)象學(xué)特征。這也同樣是在作為生存“環(huán)境”的江湖中的魚之間,通過(guò)保持距離以達(dá)成“共同存在”的倫理性?!伴g距”的保持,使得每個(gè)個(gè)體可以自在地“呼吸”,也在“相遇”的時(shí)刻重新誕生、獲得新生或者共同誕生。可以說(shuō),“相遇”的事件之成為可能,提示要從“面對(duì)面”開始到實(shí)現(xiàn)共同轉(zhuǎn)化的過(guò)程;正如馬爾蒂尼所指出的,真正與他者發(fā)生“相遇”的模式,與在梅洛·龐蒂的知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)意義上的“接觸”(觸摸—被觸摸)的模式不同l,要求穿越邊界,并各自發(fā)生內(nèi)在轉(zhuǎn)化。這也是為自身、他者和世界賦予活力的生存之“道”。朱利安從《莊子》思想中,創(chuàng)造性地吸收了誕生與呼吸的哲學(xué),進(jìn)一步為突破意識(shí)、意向性哲學(xué)思維,尋找出新的補(bǔ)充可能性。

    在德勒茲與瓜塔里所論述的“同情共感”(sympathie)m表述里,與“交融”(fusion)理念不同,遠(yuǎn)離了后一種提法可能會(huì)破壞與他者之間的穿梭可能以及我們自身內(nèi)部的相異性傾向。最終,這指的是建立在非同一性基礎(chǔ)上的認(rèn)同方式,意味著不探求共同之處的交通往來(lái),旨在不取消兩者之間建立異質(zhì)性的關(guān)系,同時(shí),也肯定切實(shí)性與外在性“之間”的關(guān)系。而朱利安在討論與他者的對(duì)話關(guān)系視野中思考的“間距”n,同樣尊重和保持差異,而不探求近似性或相似性(但也并不排斥)。透過(guò)“間距”的概念,朱利安回應(yīng)一種內(nèi)在性的要求,這是對(duì)“生成”提出的挑戰(zhàn)。這難道不也是“文化間對(duì)話”所要面對(duì)的一個(gè)挑戰(zhàn)嗎?或者說(shuō)以“間距”作為想象空間之理想狀態(tài),來(lái)引向一種真正對(duì)話(在相遇、穿梭之中實(shí)現(xiàn)),也確保兩種不同文化,如同兩個(gè)活生生生命體“活力”的調(diào)養(yǎng)、維系到有機(jī)的共生,以及包含差異性個(gè)體的自生與自治世界的具有可延續(xù)性的“生成”?

    在這一層意義上,朱利安在中國(guó)古典思想中所提倡的“效能”(efficacité)理念o,不同于建立在計(jì)量、利益與發(fā)展邏輯基礎(chǔ)上的“效率”(會(huì)有導(dǎo)致破壞環(huán)境的平衡、用抽象價(jià)值損害健康與生命的危險(xiǎn)),卻重新關(guān)注整體性,從“不占有式”思維立場(chǎng)出發(fā)。這種效能觀也奠定在“養(yǎng)生”的存在模式之中,朱利安也可從對(duì)于在禁忌、界限“之間”的“中空”思考來(lái)建構(gòu)。比如他借鑒《莊子》庖丁解牛例子中“游刃有余”的“中空”來(lái)說(shuō)明p。朱利安指出:

    “中國(guó)思想用氣息、流動(dòng)和呼吸[氣:‘能量(énergie),此譯詞還太希臘式]來(lái)看待我們所謂‘現(xiàn)實(shí)(le《réel》)。‘之間是,或者說(shuō)‘作為,一切從此 / 經(jīng)由此(doù / par où)經(jīng)過(guò)而展開之處?!肚f子》有名的‘庖丁解牛之刀,便是‘游刃有余地解牛:因?yàn)殁叶〉牡对陉P(guān)節(jié)‘之間,所以不會(huì)遇到阻礙和抵抗,牛刀不會(huì)受損,總是保持像剛被磨過(guò)一般地銳利。養(yǎng)生也具有同樣的道理。如果生命力暢通無(wú)阻地行于我們體內(nèi)運(yùn)作‘之間,并且,在通過(guò)之際滋潤(rùn)它們,生命力就會(huì)使我們的身體保持敏捷,生命力也永不枯竭”。

    在此,朱利安首先強(qiáng)調(diào)了從“氣—能量”的視角,看待真實(shí)所具有非實(shí)體化方式的價(jià)值所在,而將這種氣論觀與“之間”作為過(guò)程性(經(jīng)過(guò)而展開)的場(chǎng)所相聯(lián)系。朱利安隨后借用《莊子》“庖丁解牛”的例子,來(lái)繼續(xù)闡明“之間”的關(guān)鍵性作用,由于“以神會(huì)之”“游刃有余”的解牛行為方式成為可能,牛刀在“之間”穿梭的過(guò)程性中,“不會(huì)遇到障礙和抵抗”,于是減少了損耗而保持日久簇新的狀態(tài)。朱利安也探討了這段寓言與“養(yǎng)生”道理的關(guān)聯(lián)性,即文惠王在觀看了庖丁解牛的過(guò)程之后所體悟到的養(yǎng)生之道,朱利安在此從生命力(vitalité)的視角,繼續(xù)做了闡發(fā),需要在身體內(nèi)部的“之間”保持并滋潤(rùn)生命力——在此作為“氣”的一種表達(dá)方式,身體就會(huì)保持具有敏捷效能的反應(yīng)力,因而維系了生命力的可持續(xù)性活力。

    朱利安在從“間”的角度,討論“庖丁解牛”與生命力的運(yùn)作與保持(即養(yǎng)生的問(wèn)題)之后,也引用了中國(guó)古代繪畫藝術(shù)中如何畫馬的例子,來(lái)進(jìn)一步作相關(guān)問(wèn)題的論述。在畫馬時(shí)如何可以畫出其“內(nèi)在的意氣”,這對(duì)應(yīng)的實(shí)際上是北宋蘇東坡(蘇軾)在《又跋漢杰畫山》里的論述:“觀士人畫如閱天下馬,取其意氣所到。乃若畫工,往往只取鞭策皮毛,槽櫪芻秣,無(wú)一點(diǎn)俊發(fā),看數(shù)尺便倦,漢杰,真士人畫也?!痹谶@一段中,蘇東坡也是借助于“意氣”的概念,來(lái)將“士人畫”與(董其昌提出的)“文人畫”相區(qū)分,強(qiáng)調(diào)傳達(dá)“象外之意”即探求“神似”之境界,而這與創(chuàng)作者“意”的修習(xí)與在繪畫作品中傳達(dá)的維度不可分割。朱利安則是從“之間”的角度,領(lǐng)會(huì)“意氣”的表達(dá),首先需要有具體的形,“才能使俊發(fā)之氣穿越而顯現(xiàn)”,但是,他又進(jìn)一步提問(wèn),“難道不需要把使馬過(guò)分物化的部分抽掉,以便用‘穿越(《à travers》)取代之?”。在這一點(diǎn)上,朱利安尤其借鑒了清代畫家方熏在《山靜居畫論》中對(duì)于蘇東坡觀點(diǎn)的評(píng)述:“仆曰:以馬喻,固不在鞭策皮毛也。然舍鞭策皮毛,并無(wú)馬矣。所謂俊發(fā)之氣,莫非鞭策皮毛之間耳。世有伯樂(lè)而后有名馬,亦豈不然耶”。蘇東坡認(rèn)為,“意氣”并不限于“鞭策皮毛”層面的“形似”,但是,方熏反而指出,“俊發(fā)之氣,莫非鞭策皮毛之間耳”,巧妙地凸出了“之間”的重要性,而朱利安則用解構(gòu)式的讀法認(rèn)為,“使馬過(guò)分物化的部分抽掉”,這也對(duì)應(yīng)于蘇東坡所推崇的超出“常形”而通達(dá)“常理”的“神似”之法。但是,朱利安又依照方熏的解法認(rèn)為,關(guān)鍵在于,在“鞭策皮毛之間”的“穿越”,從解構(gòu)到重構(gòu),則將“意氣”的概念多少?gòu)摹吧袼啤钡木辰缏鋵?shí)到具體的、有形的“之間”,但是,“之間”又不是可以固定、限制在具體的位置,而是提供“意氣”可以“穿越”、流通的場(chǎng)所。也可以說(shuō),在“形”層面上的組成部分的構(gòu)成是必不可少的,但是,關(guān)鍵卻在于“之間”的空隙,可以成為“唯道集虛”的吊詭性場(chǎng)所,保證氣息“穿越”發(fā)生的可能性。在這個(gè)意義上,朱利安認(rèn)為,方熏的解法具有“去本體論”的傾向,而這正是他希望借助從道家思想到古代畫論等中國(guó)智慧的資源,來(lái)進(jìn)行一種解構(gòu)式工作的探索方向,來(lái)克服和超越在歐洲本體論與形而上學(xué)傳統(tǒng)中的二元對(duì)立以及實(shí)體化思維方式的局限性。朱利安關(guān)于“間”的跨文化思考,在更深層的意義上,也呼應(yīng)了對(duì)于古希臘“部分-整體”思維的反思。

    在引述“庖丁解牛”來(lái)討論“間”的問(wèn)題之前,朱利安反思了在古希臘思想中關(guān)于“之間”思考的不足之處,比如在柏拉圖那里,有關(guān)于“中間階段”的提法,“觀點(diǎn)”處在“無(wú)知”與“知識(shí)”之間的中間階段(intermédiaire,媒介階段),而新柏拉圖主義者普羅提諾則是把“靈魂”設(shè)定在“實(shí)體”的“之間”,處在上升、抵達(dá)到 “神”之前的“中間階段”。但是,朱利安指出在邏輯辯證的層面,這類的“中間階段”并不能在矛盾的事物或者狀態(tài)之間起到第三項(xiàng)或者中間項(xiàng)的功能。而且,朱利安也指出,在亞里士多德那里,“相反的事物(正反方)局限在本體論層面的分離之中”,而“一切的含混”都在原則上遭到禁止,因此指向截然分割的、二元對(duì)立的范式??偠灾谥炖菜此嫉墓畔ED思想中的“中間階段”理念中,必然只能由其“正反方共同構(gòu)成”,而并不構(gòu)成“自在”的概念,也不具有其本身的存在形式或者本性。因此,在這一點(diǎn)上,朱利安就揭示出不同于古希臘“中間階段”的構(gòu)想,可以說(shuō),從《莊子》的解讀中所吸收和借鑒的“間”(與“氣”—“游”相關(guān)聯(lián))的思維,不是局限在“最多”和“最少”的相反的程度差異的中間階段,而可以說(shuō)體現(xiàn)出貫穿性、過(guò)程性、動(dòng)態(tài)性,由此,構(gòu)成為“一切從此 / 經(jīng)由此(doù / par où)經(jīng)過(guò)而展開之處”。在這里,我們要強(qiáng)調(diào)和補(bǔ)充出他所提到的“一切降臨展開之處”,“降臨”(avènement)是在現(xiàn)象學(xué)意義上運(yùn)用的術(shù)語(yǔ),指的是一切事件從開啟到發(fā)生如同“降臨”,而新的事件以前所未有的方式“來(lái)臨”。朱利安借鑒在《莊子》中以“無(wú)厚”入“有間”的“間”的表述(《養(yǎng)生主》:“彼節(jié)者有間,而刀刃者無(wú)厚,以無(wú)厚入有間,恢恢乎其于游刃有余地矣”),來(lái)補(bǔ)充性地思考“事件”發(fā)生和降臨的前提性條件,即保證“之間”經(jīng)過(guò)、通過(guò)的可能性。而在《莊子》的文本中,這涉及到的絕對(duì)不僅是技術(shù)、物理層面的問(wèn)題,盡管技術(shù)的完善是必不可少的階段。但是,要保證牛刀在操作過(guò)程中成為“無(wú)厚”,不斷減少阻礙而達(dá)到“游刃有余”,其轉(zhuǎn)化的樞紐,在于“技進(jìn)乎道”,也意味著,要以“心齋”之虛境的敞開,來(lái)體會(huì)到“彼節(jié)者有間”的間隙所在,在技術(shù)的層面,減少刀刃與骨節(jié)的相撞,在意識(shí)的層面,減少“自我”(通過(guò)“吾忘我”的“忘”的途徑)造成的阻礙,才能達(dá)到心中、手中的刀刃減少厚度的阻礙,在“之間”達(dá)到穿行如“游”、乃至于如有“余地”的“游”之暢行無(wú)阻。這也對(duì)應(yīng)于《內(nèi)篇·人間世》中與“坐忘”經(jīng)驗(yàn)聯(lián)系在一起的“通”的境界,顏回提到“離形去智,同于大通”,孔子(仲尼)則進(jìn)一步闡發(fā),“同則無(wú)好也,化則無(wú)常也”,指在“通”的邏輯之下,祛除偏好的程度差別,在自身習(xí)養(yǎng)的層面上,也擯棄“形”與“智”的桎梏限制,進(jìn)入到不斷轉(zhuǎn)化、不拘泥于固常之中的“通”而“化”的過(guò)程性之中。因而,朱利安通過(guò)反思古希臘思想“中間階段”所指涉的間隔、分割,而借鑒了漢語(yǔ)思維中“間”的穿越性、貫穿性,如此進(jìn)行了對(duì)于“之間”的“作用”而達(dá)到“通”境的操作性、實(shí)效性的思考:“通過(guò)這個(gè)從來(lái)不被隔離的,不具有任何特質(zhì)的,沒(méi)有本質(zhì)也沒(méi)有屬性的‘之間而起‘作用(fonctionnel),如中文所說(shuō)的,‘用,通(communicationnel),因而操作起來(lái)”。在這個(gè)層面上,朱利安又進(jìn)一步批評(píng)??滤岢龅摹爱愘|(zhì)邦”理念的局限,即??略谝貌柡账剐≌f(shuō)中構(gòu)想中國(guó)百科全書的案例作為“異質(zhì)邦”時(shí),也得出了其中的他者性難以抵達(dá)、不可能思考的絕對(duì)性結(jié)論,“完全不可能思考那個(gè)”,這當(dāng)然指的是他者的差異性給出的絕對(duì)界限。而與此相反,朱利安在這一點(diǎn)上提出了補(bǔ)充性的概念即“可理解性的共有”(un commun de lintelligible),試圖超越“異質(zhì)邦”思維中設(shè)定的不可能邊界。朱利安也指出,這首先立足在作為“漢學(xué)家”職業(yè)工作所要求的“無(wú)限耐心和毅力”的基礎(chǔ)之上,即通向?qū)τ谒咝裕ㄔ诖酥傅氖恰爸袊?guó)智慧”)的必要而全面、確切的認(rèn)知的漢學(xué)功夫的習(xí)練,由此來(lái)培養(yǎng)對(duì)于“可理解的共有”的領(lǐng)會(huì)基礎(chǔ)。但是,正如《莊子》在“庖丁解?!敝兴沂境觥耙陨駮?huì)之”的轉(zhuǎn)化之道,朱利安提到是要在漢學(xué)傳統(tǒng)中“作出間距”即他選擇的通向哲學(xué)思考的途徑,與此同時(shí),他又借鑒了古希臘哲學(xué)中對(duì)“智慧”之愛(ài)是處在“無(wú)所定所”的中間位置,來(lái)討論這種哲學(xué)實(shí)驗(yàn)性工作如同在“之間”的“無(wú)處”( 《 nulle part 》 de lentre),由于“之間”是無(wú)可定位的,因此也就指向了“無(wú)托邦”(a-topie,或可譯為非托邦,“非處”)。筆者認(rèn)為,或許這也可以對(duì)應(yīng)于“烏托邦”的幻覺(jué)性慰藉、對(duì)“異托邦”不可能性邊界的一種解構(gòu)性的思考。莊子在《逍遙游》里構(gòu)想的“無(wú)可有之鄉(xiāng)”中,從“有用”與“無(wú)用”的邏輯對(duì)立之中,打開間距,在當(dāng)下被有用性的思維視作“無(wú)用”的大樹之下,進(jìn)入了另一種境界之“游”。

    朱利安反思對(duì)于“間距”的超越,因?yàn)槌降乃季S有可能引向一種主宰性、主導(dǎo)權(quán),因而,也可以說(shuō),他在解讀《莊子》及與道家思想相關(guān)的其他資源時(shí),力圖強(qiáng)調(diào),從“間距”可以孕育、生成“之間”的活力出發(fā),將超越的問(wèn)題放置在唯物論、生成論的“之間”“過(guò)程”的吊詭性理念之中。安樂(lè)哲同樣從重新解讀中國(guó)古代哲學(xué)的視角,來(lái)提倡過(guò)程性的哲學(xué),在部分與整體的關(guān)系方面,他也同樣講求整體的、全息的、屬于“道”的范疇觀念。盡管他們?cè)诖笠曇胺矫嬗邢嗷R通的地方,但落實(shí)到具體的過(guò)程之中,安樂(lè)哲更傾向于“一多不分”的思維方式。可以說(shuō),朱利安對(duì)整體之道的領(lǐng)會(huì),是與道作為內(nèi)在性整體的過(guò)程性吻合在一起的,所以,相對(duì)而言,缺少了對(duì)于統(tǒng)合、整合、融合的關(guān)注,在延續(xù)法國(guó)解構(gòu)主義傳統(tǒng)的視野里,可以是朝向多元性的、流變性的過(guò)程探討。法蘭克福派代表人物羅哲海則批判朱利安屬于法國(guó)解構(gòu)主義(后現(xiàn)代)思想脈絡(luò)的特征,從另一方面,也反思了安樂(lè)哲屬于美國(guó)(現(xiàn)代)實(shí)用主義的思想脈絡(luò)的特征。應(yīng)該說(shuō),這些方面的特征不排除其有限性,但是,卻不能讓人忽略這些探索性思想工作超越了西方傳統(tǒng)漢學(xué),進(jìn)入了創(chuàng)造性的思考的范疇。具體而言,他們超越了現(xiàn)代漢學(xué)的一些明顯偏見,比如,將中國(guó)古代哲學(xué)放置在與現(xiàn)代性相對(duì)立、完全阻礙現(xiàn)代性的視角之中看待,而是相反,重新挖掘出其中動(dòng)能的、實(shí)效的維度,尤其在道家思想文本中,重新激活了與儒家思想不完全對(duì)立、甚至相通的維度,以及其中可以通向效能、過(guò)程性、生命(活)力的思考資源。在這個(gè)基礎(chǔ)上,他們延續(xù)了現(xiàn)代思想家懷特海提出的過(guò)程性哲學(xué),超越了在漢學(xué)工作中涉及到中西會(huì)通時(shí)的西方實(shí)體化哲學(xué)傳統(tǒng)的歸化式解讀,而同時(shí),不可忽略的是,借助屬于“相異性”的中國(guó)古代哲學(xué)的資源,他們也都在不同程度和方向上,革新了有關(guān)過(guò)程性哲學(xué)的思考。

    朱利安在對(duì)于內(nèi)在性、過(guò)程性、生成性的思考方面,屬于法國(guó)解構(gòu)主義從德里達(dá)到德勒茲、南希的脈絡(luò),進(jìn)一步瓦解西方傳統(tǒng)形而上學(xué)中的二元對(duì)立,解構(gòu)了在本體論思想傳統(tǒng)中“自明性”的積層,打開在其中的問(wèn)題意識(shí)里的一些“褶皺”,以“復(fù)數(shù)性”對(duì)抗標(biāo)準(zhǔn)化的、扁平化的同一化,也反對(duì)絕對(duì)化的“普世主義”以及有惰性的相對(duì)主義,試圖從“間”的探討中,引向具有活力的文化“之間”的未來(lái)哲學(xué)的新創(chuàng)造。在這個(gè)視野下,他對(duì)于“共同體”的思考,也呈現(xiàn)出解構(gòu)—重構(gòu)的特征。而且,朱利安指出,“只有遇見一個(gè)外在(un dehors)而透過(guò)與之對(duì)照,才可能發(fā)生這種面對(duì)自己的突破與檢視”。在文化之間的視野下,這意味著,需要喚醒一種有可能產(chǎn)生“相遇”的活力場(chǎng),才有可能保證文化溝通與對(duì)話可持續(xù)的活力的綿延,這需要建立在保持“間距”的基礎(chǔ)之上,也建立在對(duì)于他者的相異性的基礎(chǔ)之上。

    注釋:

    abc在本篇中涉及的朱利安先生對(duì)《莊子》文本的詮釋與論述,出自Fran?ois Jullien, Nourrir sa vie,à lécart du bonheur,Paris:Editions du Seuil,2005,p.21,p.21—33。

    d《莊子·內(nèi)篇莊子·應(yīng)帝王》載:“南海之帝為倏,北海之帝為忽,中央之帝為渾沌。倏與忽時(shí)相與遇于渾沌之地,渾沌待之甚善,倏與忽謀報(bào)渾沌之德,曰:‘人皆有七竅以視聽食息,此獨(dú)無(wú)有,嘗試鑿之。日鑿一竅,七日而渾沌死?!?/p>

    e馬爾蒂尼以一種積極的眼光詮釋“渾沌之死”的必要性,并由此出發(fā)思考藝術(shù)作品的生成:“當(dāng)每日鑿一竅,讓渾沌見日光,讓日光在其身上打開,七日造成渾沌之死,莊子讓形與無(wú)形一起介入:有與無(wú)有。一部藝術(shù)作品的獨(dú)一無(wú)二的偉大形式在出發(fā)點(diǎn)有形式的缺席,而在形成的每個(gè)瞬間都是它的終結(jié)處。它在形成的每個(gè)時(shí)刻,沒(méi)有一個(gè)是從之前的另一個(gè)時(shí)刻里派生?!薄洞蜷_空無(wú):裸化的藝術(shù)》(Henri Maldiney,Ouvrir le rien, lart nu),巴黎美文出版社2000年版,第58頁(yè)。參見本書論述馬爾蒂尼與《莊子》的跨文化對(duì)話的章節(jié)。

    f參見Franc?ois Zourabichvili,《Quest-ce quun devenir, pour

    Gilles Deleuze?》,Conférence à Horlieu,1977.horlieu-editions.com/brochures/zourabichvili-qu-est-ce-qu-un-devenir-pour-gilles-deleuze.pdf

    g馬爾蒂尼,Penser lhomme et la folie (《思考人與瘋狂》),Grenoble:Jér?me Million,1991,p.308.

    h馬爾蒂尼引用,“事件,真正的事件-降臨讓我們面向化成他者的風(fēng)險(xiǎn),這是不可預(yù)見的。/ 正是與陌異性的相遇的無(wú)可意指的意指,揭示了我們自身的陌異性。它是構(gòu)成轉(zhuǎn)化的自身”。原文出自Marc-Alain Ouaknin,Méditations érotiques, Essai sur Emmanuel Lévinas(《情色的冥思,論列維納斯》), Paris,Payot,1994,p.70.

    i“共通體”(La communauté),在此譯為“共通體”,以“交通往來(lái)”的“通”的邏輯,取代“同一”“認(rèn)同”的“同”的邏輯。

    j參見賴錫三:《朱利安與莊子相遇于“渾沌”之地──中、西“跨文化”交流的方法反思》;何乏筆(Fabian Heubel),《混雜現(xiàn)代化、跨文化轉(zhuǎn)向與漢語(yǔ)思想的批判性重構(gòu)(與朱利安“對(duì)-話”)》。

    k參見朱利安(于連)《“代序:如何思考中歐之間的對(duì)話”》,第17頁(yè)。

    l馬爾蒂尼指出,“梅洛·龐蒂作為肉身的哲學(xué)家,是第一個(gè)談?wù)撌澜绲娜馍?,他在《可見與不可見》里寫下:能觸與被觸在身體里并不迭合:能觸從來(lái)不完全是被觸。它們并不構(gòu)成互相的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。這指的更多的是一種不準(zhǔn)確性?!苡|與被觸的界面,正如一扇轉(zhuǎn)動(dòng)的門的木板,當(dāng)一邊走進(jìn)來(lái)時(shí),另一個(gè)走出去。界面沒(méi)有面孔。我們既不能遭遇他者,也不能遭遇世界?!眳⒁姟洞蜷_空無(wú)》,第291頁(yè)。

    m參見(法)德勒茲(Gilles Deleuze),《對(duì)話錄》(Dialogues avec Claire Parnet),弗拉馬里庸出版社1997年版,第65頁(yè)。

    n朱利安,代序“如何思考中歐之間的對(duì)話”(“Comment penser le dialogue entre la Chine et lEurope”),載《思考他者,圍繞于連思想的對(duì)話》,見前引書,第1—18頁(yè),第169—189頁(yè)。

    o出處同上,朱利安代序,“如何思考中歐之間的對(duì)話”之(八)“如何思考效(efficacité)?”,見前引書,第9頁(yè)。

    p見朱利安“間距與之間:如何在當(dāng)代全球化之下思考中歐之間的文化他者性”,卓立譯。

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