根本惡、偽善與平庸之惡

文/趙敦華

二戰(zhàn)之后，對納粹德國大屠殺罪行的反思引起了深入而復(fù)雜的思考。人們一直有一種看法，認(rèn)為哲學(xué)的根本問題是思考“如何過善的生活”。然而，人們也開始思考“如何避免罪大惡極對人類的傷害”的問題，這些思考可被稱為“后奧斯維辛哲學(xué)”。直接觸發(fā)“后奧斯維辛哲學(xué)”的事件是1961年4月11日至1962年5月29日以色列在耶路撒冷法庭對納粹黨衛(wèi)軍上校艾希曼提出“反人類罪”的公訴并判處其死刑。這場“世紀(jì)審判”的司法程序早已畫上句號，艾希曼案件對人心的拷問卻沒有結(jié)束。哲學(xué)家漢娜·阿倫特在旁聽了審判、閱讀了案件卷宗之后，寫下了《艾希曼在耶路撒冷：一份關(guān)于平庸的惡的報告》。

筆者試圖從“后奧斯維辛哲學(xué)”的視角來評論阿倫特的這份報告，也包括她此前和此后寫的《極權(quán)主義的起源》與《反抗“平庸之惡”》。阿倫特首次用平庸之惡解釋納粹戰(zhàn)犯“反人類罪”的性質(zhì)。值得一提的是，她是在針對康德提出根本惡概念的意義上使用平庸之惡這個術(shù)語的，而且用“我們不需要黑格爾和否定的力量去聯(lián)結(jié)極善和極惡”一句話打發(fā)了黑格爾的善惡觀。她的前輩德國哲學(xué)家果真對歷史上種族主義、反猶主義和當(dāng)時業(yè)已暴露的反人類罪毫無察覺，對人性中極惡的陰暗面毫無思考，或者僅僅作了沒有結(jié)果的蒼白無力的思考嗎？讓我們反思康德和黑格爾在這方面的洞見與思考，看看他們的思想能否提供比平庸之惡更深刻和更有效的解決方案。

平庸之惡無法通過事實(shí)的檢驗

許多人認(rèn)為哲學(xué)不像科學(xué)那樣是可以檢驗的。然而，艾希曼案件提出的問題，不僅僅是一個理論問題，更重要的是一個實(shí)踐問題。阿倫特始終把艾希曼案件當(dāng)作一個可檢驗的實(shí)踐問題，但得出了缺乏理解力的結(jié)論：“惡從來不是‘根本的’，也就是說它僅僅是極端的，既沒有深度也沒有絲毫惡魔的維度……而當(dāng)思想開始考慮惡的問題，它便要遇到挫敗，因為那里什么也沒有。這就是惡的‘平庸性’?！?/p>

但就在同一本書里，收錄了一篇《審判奧斯維辛》的書評。耶路撒冷審判之后，1963年法蘭克福法庭對大約2000名在奧斯維辛犯下罪行的黨衛(wèi)軍成員進(jìn)行審判。記者波恩德·瑙曼寫了《奧斯維辛：法蘭克福法庭指控卡爾·路德維?！た娍捌渫锏膶徲崱返膱蟮?，揭露了這些人邪惡的任性：奧斯維辛是為了那種行政性屠殺而建立起來的，這種屠殺活動要根據(jù)最嚴(yán)格的法律和規(guī)章來實(shí)施；“然而，從官僚政治的算計中產(chǎn)生的東西卻恰好與可預(yù)見性相反，它是完全任意性的”，所有的事情“幾乎天天都在改變，這依賴于主管的官員，依賴于點(diǎn)名的官員，依賴于一個區(qū)的官員，依賴于他們的情緒”?？傊瑠W斯維辛這些惡人的“人性因素”主要是非病理意義上的虐待狂，其次就是喜怒無常。

阿倫特的書評大量引用和概括了審訊報告的內(nèi)容，但沒有太多的評論。顯然，這種“非病理意義上的虐待狂”和“喜怒無常”的任意性不能用平庸之惡來解釋。

來自康德的根本惡的審視

阿倫特之所以堅持把艾希曼當(dāng)作平庸之惡的典型人物，在筆者看來，在很大程度上是由于她沒有理解康德關(guān)于根本惡的思想。她在《極權(quán)主義的起源》中說：“在我們的全部哲學(xué)傳統(tǒng)中，我們本來就不能相信一種‘根本惡’，在基督教神學(xué)里，魔鬼本人也是天使出身。康德也是如此，這個鑄造這個術(shù)語的唯一哲學(xué)家，即使把它理性化為可領(lǐng)會動機(jī)的顛倒的惡意（perverted ill will），至少也應(yīng)該懷疑這種惡的存在。”在后來的《反抗“平庸之惡”》一書中，阿倫特如此解釋康德，“康德把下述事實(shí)稱為‘根本的惡’，即通過順從愛好，人被誘惑去行惡。實(shí)際上，和其他任何道德哲學(xué)家一樣，他也不相信，人會為了惡的緣故而去作惡；所有犯罪都被康德解釋為一種例外，即一個人受到誘惑去打破在他不受誘惑時會承認(rèn)其有效性的法則”。實(shí)在地說，上述引文表明阿倫特根本沒有理解康德。

（一）康德論根本惡

一提起康德的道德哲學(xué)，人們立即會想到“理性存在者”“純粹理性的自由”“善良意志”“道德自律”“直言命令”“德福一致”等“高大上”的術(shù)語，大概據(jù)此會想象康德是一個晶瑩剔透的性善論者。但這只是康德道德哲學(xué)的一個方面，另一個方面是康德對惡的本性的洞察以及由此而來的道德革命思想。

他的道德學(xué)說分為兩個時期：前期對善的論述是他的顯性學(xué)說，而1891年之后對惡的說明是其隱性學(xué)說。差別在于，“顯性學(xué)說”是嚴(yán)謹(jǐn)系統(tǒng)的論述，而“隱性學(xué)說”看起來是零散的說明，但實(shí)際上自成體系，是對前期道德學(xué)說的重要補(bǔ)充。

在《實(shí)踐理性批判》（1788年）中，康德區(qū)分了“善惡”和“禍?！边@兩組概念，認(rèn)為人在經(jīng)驗世界的禍兮福兮與善的德行和邪惡行為并無必然聯(lián)系，但德福一致的“至善”是人類的道德理想，對人們堅持實(shí)踐理性的道德自律是必要的。

不難看出，康德只論證了“德福一致”的必要性，但沒有解決“惡”與“禍”或“福”相關(guān)的信念及其后果的問題。這留下了一個漏洞：在經(jīng)驗世界里，人既受道德信念的鼓舞，也被形形色色非道德的動機(jī)和觀念驅(qū)使，如何祛惡揚(yáng)善，這是任何道德學(xué)說都不能回避的問題。

在《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》（1793年）的開頭，康德把古今的性善論與性惡論之爭歸結(jié)為人的雙重本性：“向善的原初稟賦”與“趨惡的傾向”。兩者被分為有對應(yīng)關(guān)系的三個層次，如表1所示。

表1 人的雙重本性

關(guān)于人的惡的傾向，康德說，“在其前兩個層次（脆弱和不純正）上可以被判定為無意的罪（culpa），但在其第三個層次上則可以被判定為蓄意的罪（dolus）；它以人心的某種奸詐（dolus malus）為特征”?？档掳讶说谋拘缘膼毫臃Q為根本惡：“就這個詞的嚴(yán)格意義來說，它是指一種把惡之為惡作為動機(jī)納入自己的準(zhǔn)則（故而這準(zhǔn)則是魔鬼般的）的意念（準(zhǔn)則的主觀原則）；而寧可把它稱做心靈的顛倒，這個心靈就其后果而言又叫做惡的心靈。”

根據(jù)康德的說明和定義，根本惡的“根本”有三層意義。第一，它深植于人性。第二，根本惡不是作為自然存在者而是作為道德存在者的作惡傾向，前者沒有道德上的責(zé)任，而后者由于蓄意的邪惡動機(jī)而必須承擔(dān)全部道德責(zé)任。第三，根本惡不只是動機(jī)，更是行動準(zhǔn)則的顛倒。

（二）平庸之惡還是根本惡

阿倫特抓住“魔鬼”的比喻，說明根本惡使人“陷入道德謬誤”，而“真實(shí)的惡是引起我們無法言喻的恐怖的東西”。其不知道康德在《道德形而上學(xué)》（1797年）中對這個比喻作的概念分析?？档略谀抢镎f，“如果要在原理的意義上對待它們（作為情節(jié)嚴(yán)重的），客觀上看都是非人的，但主觀上考慮卻畢竟是屬人的”?？档抡f得很清楚，與人的道德準(zhǔn)則對立的惡魔或牲畜般的行動準(zhǔn)則依然是人的準(zhǔn)則，善良意志的顛倒依然是人的邪惡的心靈，這里沒有任何“神義論”或“摩尼教”的善惡二元論。

而艾希曼和奧斯維辛黨衛(wèi)軍的行為完全符合康德說的“道德準(zhǔn)則的顛倒”的根本惡的界定?！叭耸悄康模皇鞘侄巍笔强档碌牡赖聹?zhǔn)則的一個結(jié)論，它的顛倒形式是“人是手段，沒有人之為人的目的”。阿倫特雖然沒有弄懂“道德準(zhǔn)則的顛倒”的意思，但在另外的文章中說出了同樣的意思。她說，“官僚制度是無名之人的統(tǒng)治，而且可能就是由于這個原因，它是最不人性、最殘酷的統(tǒng)治”，“換句話說，犯下最大的惡的是無名之人（nobody），即那些拒絕成為人格的人”。如此看來，阿倫特實(shí)際上不自覺地認(rèn)可了康德的根本惡的觀念，只是她沒有意識到，陷入“道德悖謬”的是她的平庸之惡，而不是康德的根本惡。

（三）“語詞改變”還是“思想革命”

道德學(xué)說不僅要在理論上解釋善惡的區(qū)別，而且要指出抑惡揚(yáng)善的實(shí)踐途徑。如何克服平庸之惡呢？阿倫特的方案是“語詞改變”，她的意思是：“如果我們能夠把‘服從’這個毀滅性的詞語從我們的道德和政治思想詞匯中剔除，那我們就會受益匪淺?！薄胺摹边@個詞為何有如此大的魔力呢？阿倫特認(rèn)為，“用麥迪遜的話說，‘一切政府’，甚至最專制的政府，甚至暴政，‘都基于同意’”。她接著說，“我們在所有純粹政治處境中對‘服從’這個詞的使用，可以回溯到政治科學(xué)的那個古老觀念，自柏拉圖和亞里士多德以來，這個觀念就告訴我們，每一個政治體都由統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者組成，前者發(fā)布命令，后者服從命令”，于是，“服從是政治的首要美德，沒有了它任何政治體都不能生存”。

在阿倫特看來，如果“向那些參與罪行并服從命令的人提出的問題絕不應(yīng)該是‘你為何服從’，而應(yīng)該是‘你為何支持’”，那么那些納粹戰(zhàn)犯就不能再用“服從”上級和國家的法律為自己辯護(hù)，而只能老實(shí)交代“支持”納粹政權(quán)的罪行了。所以，“這種用詞的改變，對于那些知道單純的‘詞語’對人（他們首先是說話的動物）的心靈具有奇怪而強(qiáng)大的影響的人來說，就絕非只是語義的區(qū)別了”。

然而，在司法審判提問中“語詞改變”有效性的前提是上級或國家的法律不具有合法性，而那些“道德準(zhǔn)則的顛倒”中的行為準(zhǔn)則，恰恰是堅持根本惡的人的合法根據(jù)。如果問艾希曼為什么服從希特勒的命令，他會說因為希特勒是國家元首；如果換個問法，問他為什么支持這個國家元首，他會說因為支持元首是絕對命令。當(dāng)阿倫特說，艾希曼的“絕對律令”是德國“小人物家庭版”，她應(yīng)該知道，“語詞改變”對“反抗平庸之惡”是多么蒼白無力。

反觀康德，對根本惡的深刻洞察使他知道，克服根本惡是多么艱難，于是設(shè)計了“思想革命”的構(gòu)想。康德的理由是：“只要準(zhǔn)則的基礎(chǔ)依然不純，就不能通過逐漸的改良，而是必須通過人的意念中的一場革命（一種向意念的圣潔性準(zhǔn)則的轉(zhuǎn)變）來促成；他只有通過一種再生，就好像是通過一種重新創(chuàng)造（《約翰福音》，第3章，第5節(jié)，參見《創(chuàng)世紀(jì)》，第1章，第2節(jié)），以及通過心靈的轉(zhuǎn)變來成為一個新人?！?/p>

康德要求的“思想革命”也是徹底的思維方式革命。《判斷力批判》（1790年）提出了“普通人類知性的準(zhǔn)則”，包括三條：“1.自己思維；2.在每個別人的地位上思維；3.任何時候都與自己一致地思維。第一條是擺脫成見的思維方式的準(zhǔn)則，第二條是擴(kuò)展的思維方式的準(zhǔn)則，第三條是一貫的思維方式的準(zhǔn)則。……第一條是知性的準(zhǔn)則，第二條是判斷力的準(zhǔn)則，第三條是理性的準(zhǔn)則?！笨档碌耐砥谥鳌秾?shí)用人類學(xué)》（1798年）把上述三條原則稱作“思想者階層的準(zhǔn)則”。在那里，康德對這三條原則再次進(jìn)行了解釋。

如果說阿倫特的“語詞改變”太淺薄，那么康德的“思想革命”就太嚴(yán)峻?！八枷敫锩比绱似D難和稀罕，這就引出了一個問題：自由的“善良意志”是可行的嗎？絕大多數(shù)人擁有抑惡揚(yáng)善的道德理性嗎？回到《宗教》開始區(qū)分的“向善的原初稟賦”與“趨惡的傾向”，如果我們追問人類這兩種本性哪一種更有現(xiàn)實(shí)性，那么答案似乎是悲觀的。

來自黑格爾的偽善的審視

黑格爾看到了康德道德哲學(xué)的矛盾，提出了解決矛盾的辯證法方案。他的《法哲學(xué)原理》揭示了包括“抽象法”、“道德”和“倫理”的、從低到高發(fā)展的三個階段，這三個階段的演進(jìn)正是對康德的矛盾的一種解決。

（一）善與惡的不可分

“道德”階段的最高成就是康德“善”和“良心”的學(xué)說。黑格爾高度評價康德的義務(wù)論和關(guān)于良心的觀點(diǎn)。但是，在“道德”篇的最后一節(jié)，也就是第140節(jié)，黑格爾解釋了道德自身不可克服的兩大矛盾：善與惡、良心與偽善的矛盾。

黑格爾認(rèn)為，善與惡只有在對立中才有意義，沒有惡就沒有善，反之亦然，現(xiàn)實(shí)中沒有純粹的善或完全的惡，在此意義上可以承認(rèn)蘇格拉底說的“無人有意作惡”?？档抡f的“善良意志”的絕對自由和根本惡的全然墮落就這樣被解構(gòu)了。

（二）偽善與平庸之惡

黑格爾在第140節(jié)揭示了良心與偽善的矛盾。他列舉了偽善的七個特征，而阿倫特在耶路撒冷法庭上觀察到的艾希曼的辯解，正是偽善的典型實(shí)例。下列表2，即將偽善和平庸之惡加以對照。

表2 偽善與平庸之惡的對照

雖然兩者表現(xiàn)方式相似，但分歧在于：黑格爾說的偽善是認(rèn)識到惡而把惡作為行動準(zhǔn)則來為非作歹的“極惡”，在此意義上相當(dāng)于康德說的根本惡；而阿倫特說的平庸之惡只是思維和語言的缺失，只是一個否定的原則，類似于康德說的不敢運(yùn)用自己理智的不成熟狀態(tài)。黑格爾對偽善的揭露比阿倫特的觀察更深刻，更能擊中要害。

（三）否定辯證法

按照黑格爾的邏輯，偽善的極惡既然是道德不可逾越的界限，道德必然過渡到倫理。黑格爾說：“道德和倫理在習(xí)慣上幾乎是當(dāng)作同義詞來用，在本書中則具有本質(zhì)上不同的意義?！眰惱硎亲杂傻淖晕乙庾R的習(xí)俗與倫理實(shí)體的結(jié)合，相當(dāng)于社會和政治制度，再分成三個階段。第一階段是倫理家庭，它教育培養(yǎng)“自由人格”。第二階段是自由的人組成了市民社會的“私人”。第三階段是國家，這是自由意志發(fā)展的最高階段。在“國外法”部分，黑格爾論證了民族國家之間戰(zhàn)爭的不可避免性與合理性。這就為國家不承擔(dān)任何戰(zhàn)爭罪責(zé)提供了一份影響久遠(yuǎn)的辯護(hù)狀。

偽善概念雖然能夠回答對艾希曼這樣的個人的罪性問題，但對國家的戰(zhàn)爭罪性的問題則無法回答。1843年，馬克思在《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》中發(fā)出強(qiáng)烈號召，“向德國制度開火！一定要開火”，“德國的國家哲學(xué)和法哲學(xué)在黑格爾的著作中得到了最系統(tǒng)、最豐富和最終的表述”。

結(jié)語

在從康德、黑格爾和阿倫特的視角對納粹“反人類罪”做出分析之后，現(xiàn)在是對開篇提出的“如何避免罪大惡極對人類的傷害”的問題做出最后解決的時候了?！白詈蠼鉀Q”原是納粹滅絕猶太人的方案，“后奧斯維辛哲學(xué)”問題的最后解決則是一個簡單明了而又?jǐn)蒯斀罔F的決斷。

這個決斷在康德的后期著作中已見端倪，他的《實(shí)用人類學(xué)》改變了《宗教》中“思想革命”極其罕見和艱難的使命，而把克服根本惡的途徑歸結(jié)為自立的、有尊嚴(yán)感的人格的培養(yǎng)?？档掳堰@樣的人格稱為性格。

一個人的性格的內(nèi)在價值在于，它是一個人把人的思維方式的原則作為準(zhǔn)則的成果。把第二原則（“在每個別人的位置上思維”）作為行動準(zhǔn)則的人，“在對自己表白的內(nèi)心中，同時在對待別人的態(tài)度中的真誠成為自己最高的準(zhǔn)則，這是一個人意識到自己具有一種性格的惟一證明”。而進(jìn)一步把第三原則（“一以貫之地思維”）作為行動準(zhǔn)則的人，“具有性格是人們能夠向一個有理性的人所要求的最小值，但同時也是內(nèi)在價值（人的尊嚴(yán)）的最大值”。康德此時把人的尊嚴(yán)當(dāng)作早期提出的道德自律的“最小值”，以及后期提出的“人的性格”的“最大值”。就是說，《宗教》中提出的“思想革命”不再是遙不可及的目標(biāo)，而是人的健全理智的常規(guī)?？档抡f：“做一個有原理的人（具有一種確定的性格），這對于最普通的人類理性來說也必定是可能的，因而在地位上勝過最大的才能?！倍R克思的決斷是徑直把康德的直言命令歸結(jié)為“人是人的最高本質(zhì)”，一個“絕對命令：必須推翻使人成為被侮辱、被奴役、被遺棄和被蔑視的東西的一切關(guān)系”。