從唯物論到超越論
——16至18世紀(jì)來華傳教士在亞氏形質(zhì)論的基礎(chǔ)上對“太極”認(rèn)識的變化

[法]梅謙立

16世紀(jì)下半葉，亞里士多德著作開始被系統(tǒng)地譯為歐洲各國語言。幾乎與此同時，來華耶穌會士開始將亞里士多德的著作系統(tǒng)地翻譯成中文，包括《論天》(Decoelo)、《氣象學(xué)》(Meteorologica)、《論生滅》(Degenerationeetcorruptione)、《尼各馬可倫理學(xué)》(EthicaNicomachea)、《自然諸短篇》(Parvanaturalia)、《范疇篇》(Categoriae)。(1)1623-1640年間共出版了9部亞氏的中文譯著。(See Thierry Meynard，“Aristotelian Works in Seventeenth-century China：An Updated Survey and New Analysis”，Monumenta Serica 65.1，2017，pp.61-85.)我們注意到以下事實：這些著作出現(xiàn)在中文中的時間與其在某些歐洲語言中出現(xiàn)的時間相同，甚至更早。我們要追問，亞氏學(xué)說是中國哲學(xué)的補充還是對立？耶穌會士在中國哲學(xué)中是否發(fā)現(xiàn)了相似之處？

一、利瑪竇對原初質(zhì)料和形質(zhì)論的引入

利瑪竇(Matteo Ricci)在將基督教神學(xué)引入中國時，意識到需要介紹亞里士多德主義哲學(xué)，特別是實體和質(zhì)料的概念。在《天主實義》(1603)第1篇末尾，利瑪竇陳述了亞氏的四因說：“天下無有一物不具此四者。四之中，其模者、質(zhì)者，此二者在物之內(nèi)，為物之本分，或謂陰陽是也；作者、為者，此二者在物之外，超于物之先者也，不能為物之本分。吾按天主為物之所以然，但云作者、為者，不云模者、質(zhì)者。蓋天主渾全無二，胡能為物之分乎？”(2)[意]利瑪竇：《天主實義今注》，梅謙立注、譚杰?？?，北京：商務(wù)印書館，2014年，第85頁。利瑪竇關(guān)于兩種內(nèi)在性原因(形式因和質(zhì)料因)和兩種超越性原因(動力因和目的因)的區(qū)分并非來自亞里士多德，而是來自阿奎那的《自然原理》(Deprincipiisnaturae)。利瑪竇在此將形式因和質(zhì)料因比作陰和陽以暗示二者的互補性，更準(zhǔn)確地說，他將形式因視為“理”，將質(zhì)料因視為“氣”。

相對于四因說，利瑪竇承認(rèn)中國哲學(xué)是半亞氏哲學(xué)，但認(rèn)為兩種內(nèi)在原因不能解釋全部實在。利瑪竇認(rèn)為形式因——“理”是空洞的，因其無法單獨產(chǎn)生實在對象：“今時實理不得生物，昔者虛理安得以生之乎？譬如今日有輿人于此，有此車?yán)砭哂谄湫?，何不即動發(fā)一乘車，而必待有樹木之質(zhì)，斧鋸之械，匠人之工，然后成車？何初之神奇，能化天地之大，而今之衰蔽，不能發(fā)一車之小耶？”(3)同上，第96頁。對利瑪竇來說，沒有質(zhì)料因，作為形式因的“理”不能生成任何事物。即使形式因和質(zhì)料因結(jié)合在一起，這兩個內(nèi)在性原因也不能生成新事物，因其缺乏動力因和目的因。(4)利瑪竇曾于1598年在南京與洪恩和尚的著名辯論中應(yīng)用了這一論證。因此，利瑪竇批評中國人忽視了有別于兩種內(nèi)在性原因的超越性原因的存在。

利瑪竇的另一個重要觀點來自亞氏以下觀念：每一事物在其自身的種或?qū)僦卸加刑囟ǖ膶嶓w。利瑪竇在羅馬學(xué)院(Collegio Romano)學(xué)習(xí)邏輯學(xué)時很可能接觸過波菲利之樹(tree of Porphyry)，他在《天主實義》中也畫過類似的邏輯樹。這一邏輯樹基于五個共相，從一般的屬開始，推導(dǎo)出實體的從屬層次，每個層次對應(yīng)一個特定的實體。利瑪竇似乎遵循了耶穌會哲學(xué)家豐塞卡(Pedro da Fonseca)在《哲學(xué)導(dǎo)論》(Isagogephilosophica，1591)中論及的實體的不同層次。利瑪竇自己繪畫波菲利之樹，并解釋如下：“茍觀物類之圖，則審世上固惟‘有’‘無’二者，可以別物異類焉耳。試言之：有形者為一類，則無形者異類也；生者為一類，則不生者異類也；能論理者惟人類本分，故天下萬類無與能論也?！?5)[意]利瑪竇：《天主實義今注》，第127頁。利瑪竇借用了波菲利之樹，以通過一種實體性而非偶性差異來確立人的特殊性，反駁了中國的以下觀念：人與動物之間沒有實體性差異，只有道德差異。波菲利之樹可與周敦頤的太極圖相對照，在后者之中，未分化的太極以陰陽之動生化了世間萬物，但是未建立不同的實體。

利瑪竇認(rèn)為太極是理學(xué)的后期發(fā)明，并斷定太極不是萬物之源，因為太極不是實體。(6)同上，第94-95頁。他在寄往歐洲的《天主實義》中附了一份拉丁文摘要(在羅馬無人懂中文)。在其中，他拒絕將太極等同于西方的原初質(zhì)料(prima materia)概念，但“如果他們接受太極是第一原則，是實體性的、智慧的、無限的，那么我們可以確定它與上帝沒有什么不同”(7)Ricci，“Latin Summary”，The True Meaning of the Lord of Heaven，Revised ed. by Thierry Meynard，Boston：Institute of Jesuit Sources，2016，p.377.。利瑪竇在此開啟了太極可以被解釋為更高的實體、超越質(zhì)料的可能性，但他沒有遵循這種本可提供與理學(xué)達(dá)成一致的基礎(chǔ)的可能解釋。

關(guān)于質(zhì)料，利瑪竇還引入亞氏的四元素(土、水、氣、火)和四種原初性質(zhì)(干、濕、熱、冷)。1597-1600年，利瑪竇居于南京時就已準(zhǔn)備好介紹該理論的文本，并于1608年將其納入《乾坤體義》。亞氏的四元素與中國的五行類似，都展示了物質(zhì)世界不斷轉(zhuǎn)換的過程。另一個相似之處是，諸元素的轉(zhuǎn)換是由內(nèi)在原則決定的：對亞氏來說是四種原初性質(zhì)(four primary qualities)，對中國來說是陰陽。但二者之間存在重要區(qū)別：第一，對亞氏來說，物質(zhì)基質(zhì)保持不變，但生成和消亡意味著實體性變化，元素的舊形式消失，新形式出現(xiàn)，而在中國的轉(zhuǎn)換中則不存在實體性變化；第二，四元素在同心球體中有自然的位置，根據(jù)亞氏的說法，它們往往會自然地回到自己的位置，但五行分布在四個基點(東南西北)和中心；第三，最明顯的區(qū)別在于四與五在數(shù)量上的不同。因此，利瑪竇試圖證明中國人在計算木和金時出錯了：當(dāng)二者燃燒時，它們會分解為火、氣、水和土；中國人在計算火、水、土?xí)r是正確的，但漏掉了氣。為了翻譯air這一元素，利瑪竇使用了中文術(shù)語“氣”，后者確實具有氣息的原初含義。“氣”是理學(xué)的一個重要哲學(xué)概念，但利瑪竇及其之后的耶穌會士一直將它誤解為質(zhì)料性的空氣。(8)See Williard Peterson，“Natural Western Philosophy in Late Ming China”，Proceedings of the American Philosophical Society 117. 4，1973，pp.295-322，306.

簡言之，利瑪竇將形質(zhì)論引入中國，批評理學(xué)注重質(zhì)料(氣)和偶性形式(理)而忽略個體的實體性形式(substantial form)，從而導(dǎo)致將萬物融合為一個實體，即所謂“萬物一體”。

二、《寰有詮》：原初質(zhì)料、天體質(zhì)料和地球質(zhì)料

1628年，傅泛際(Francisco Furtado)和李之藻在杭州刊印了《寰有詮》，其中依據(jù)《神學(xué)大全》第1集第44題對原初質(zhì)料進(jìn)行初步探討：“若夫初作者與其所生之萬效，則相距無量矣。然因天主妙有超然兼統(tǒng)萬有，又因天主性體函有萬有之意得亞(釋云內(nèi)理，亦云物之元則)，故其所生之效，稍亦肖其繇出之元。至論元質(zhì)，雖無所為，然既已屬有，必亦微肖所出之元有。譬如言天言地，天不壞，地有壞，固不相似。然兩皆屬有，則亦相似也?！?9)[葡]傅泛際、[明]李之藻：《寰有詮》，黃興濤編：《明清之際西學(xué)文本》第3冊，北京：中華書局，2013年，第1214頁。這里要注意柏拉圖的“理念”(idea，“意得亞”)一詞，它被解釋為“物之元則”，譯自阿奎那的“萬物之理”(rationes omnium rerum)?！跺居性彙愤M(jìn)一步借用理學(xué)的“理”，將理念解釋為“內(nèi)理”。然而應(yīng)該注意的是，利瑪竇曾批評中國的“理”只是偶性形式，而這里討論的“內(nèi)理”則是實體性形式。

關(guān)于原初質(zhì)料，上段引文也發(fā)現(xiàn)了新柏拉圖主義的流溢論。對阿奎那來說，雖然物理世界的創(chuàng)造總是涉及形式和質(zhì)料，但在涉及原初質(zhì)料的特定情況中，是從普遍原則中的一種流溢。這意味著原初質(zhì)料直接從上帝的心靈中產(chǎn)生，沒有形式或質(zhì)料的中介。

《寰有詮》第2-6卷主要來自《論天》的《柯因布拉評論》(簡稱《〈論天〉評論》)。亞氏在《論天》第1卷第2章討論了天體(即第五元素)的圓周運動?！犊乱虿祭u論》提出了6個問題，前三個問題與天體的運動密切相關(guān)，后三個問題則涉及亞氏并未直接討論的天體的實體和質(zhì)料。其中，第4個問題是：天體是否由質(zhì)料和形式組成？天體的質(zhì)料是很難解決的問題，亞氏在《形而上學(xué)》VIII.1(1042a26)中肯定了其存在，但他在其他著作中否定這一點。《柯因布拉評論》指出，司各脫(Duns Scotus)在這里看到了哲學(xué)家和神學(xué)家之間的分野。在哲學(xué)家中，阿威羅伊(Averroes)認(rèn)為天體不包含質(zhì)料，后來圣普桑的杜蘭杜斯(Durandus of Saint-Pour?ain)和其他經(jīng)院哲學(xué)家都主張?zhí)祗w不包含質(zhì)料。神學(xué)家則以《圣經(jīng)》和圣奧古斯丁為依據(jù)主張?zhí)祗w質(zhì)料的存在。(10)Commentarii collegii conimbricensis Societatis Iesu in quatuor libros de coelo Aristotelis Stagiritae，Lisbon：Simone Lopes，1593，I.c.2.q.4.a.1，p.38.根據(jù)格蘭特(Edward Grant)的研究，這場中世紀(jì)的爭論在16世紀(jì)就已落幕，不包含質(zhì)料的純粹精神性天體的觀念逐漸消失。(11)Edward Grant，Planets，Stars，&Orbs：The Medieval Cosmos，1200-1687，Cambridge：Cambridge University Press，1994，pp. 260-261.

在相關(guān)章節(jié)標(biāo)題中，《寰有詮》給出了標(biāo)準(zhǔn)答案“天質(zhì)模而成”。但在深入討論之前，兩位作者意識到，他們需要更詳細(xì)地解釋形質(zhì)論，而利瑪竇對此僅有簡要介紹。因此，他們轉(zhuǎn)向關(guān)于《物理學(xué)》的《柯因布拉評論》(1592，簡稱《〈物理學(xué)〉評論》)，從中翻譯了第1卷第9章中問題3的一個小段落，解釋了“元質(zhì)”作為“底賴”(substratum)，在偶性形式的各種變化中保持不變。神學(xué)家堅持天的質(zhì)料維度，是因為擔(dān)心將天抬得過高。天雖然可以說是永恒的，但不能說是精神性的，因其含有質(zhì)料。《〈物理學(xué)〉評論》表達(dá)了其反對抬高天體的立場，并批評柏拉圖式的天體概念近乎虛無(prope nihil)，傾向于使天去質(zhì)料化。(12)Commentarii collegii conimbricensis Societatis Iesu in octo libros physicorum Aristotelis Stagiritae，Coimbra：António Mariz，1592，I.c.9.q.2.a.3，p.164.天的質(zhì)料性的最重要證據(jù)是經(jīng)驗性的，即天體可以被人類感官感知，同時天體有數(shù)量和運動。

《〈論天〉評論》用形而上學(xué)的術(shù)語解釋，天體是由質(zhì)料因和實體性形式因構(gòu)成的：“有體受之所以然與體模之所以然。”(13)黃興濤編：《明清之際西學(xué)文本》第3冊，第1258頁。由于形質(zhì)論的確適用于天體，《〈論天〉評論》有一個后續(xù)問題：天體質(zhì)料和地球質(zhì)料是否屬于同一種類？它首先提到，對羅馬的吉爾斯(Aegydius Romanus)來說，存在一個同一種類，不過主要區(qū)別在于地球質(zhì)料具有對立之物，而天體質(zhì)料則沒有，因此后者是永恒的。阿奎那則持相反立場，肯定了兩者之間的實體性差異。這場爭論一直持續(xù)到17世紀(jì)都未得到解決。在這個問題上，《〈論天〉評論》表現(xiàn)出極大的審慎，考慮到這兩個立場具有同樣的可能性，但為了更接近亞氏的立場以及與其保持一致，它決定“堅持在種類上區(qū)分天體和地球質(zhì)料的觀點”。(14)Commentarii collegii conimbricensis Societatis Iesu in quatuor libros de coelo Aristotelis Stagiritae，I.c.2.q.6.a.3，p. 52.

早在16世紀(jì)，新的天文發(fā)現(xiàn)，如第谷(Tycho Brahe)的新星(SN 1572，又名仙后座B)和其他彗星，已開始挑戰(zhàn)月上月下世界截然二分的觀念，暗示二者之間質(zhì)料上的連續(xù)性。出于教義上的原因，《〈論天〉評論》仍堅持亞氏和阿奎那的觀點，同時認(rèn)為天文學(xué)所支持的觀點同樣存在可能性。值得注意的是，《寰有詮》持相反立場，肯定天體和地球質(zhì)料屬于同一種類，推翻了《〈論天〉評論》的論證?！跺居性彙肥紫日J(rèn)為，如果天體和月下質(zhì)料在種類上有所區(qū)別，那么原初質(zhì)料就不可能是所有物理事物的質(zhì)料因；其次，由于有一個純粹行動，在物理事物中必然有一個純粹潛能；再次，根據(jù)羅馬的吉爾斯，天體質(zhì)料不應(yīng)高于地球質(zhì)料，因為二者都位于實體的最底層且同樣遠(yuǎn)離上帝；此外，《寰有詮》引用《圣經(jīng)·創(chuàng)世紀(jì)》論證，上帝在次日僅用水創(chuàng)造了諸天與火氣二行。其余的論證轉(zhuǎn)向討論地球質(zhì)料中事物之間相對立的問題。天體中不存在對立，因為天體質(zhì)料并不渴求任何事物，且天體的形式也沒有對立物。簡言之，《寰有詮》承認(rèn)天體質(zhì)料和地球質(zhì)料之間的差異，但認(rèn)為這些差異并不使其歸屬于不同的種類。

《寰有詮》放棄兩種質(zhì)料種類理論的第二個原因可以追溯到強調(diào)天地之間連續(xù)性的中國哲學(xué)。在中國，金、水、火、木、土五星經(jīng)由五行得名。亞氏則認(rèn)為，四元素在天上不實在地存在，只能作為地上四元素的潛在原因。更根本的是，宋儒的理學(xué)家發(fā)展了一種形質(zhì)論，認(rèn)為所有的實體都由“理”和“氣”組成。例如，張載強調(diào)“氣”作為構(gòu)成宇宙萬物的基本之物的主導(dǎo)作用，它通過陰陽的作用而具象化。在這一宇宙論中，月上和月下兩個世界沒有空間的區(qū)別，相同的“氣”充滿整個宇宙。李之藻明顯會非常認(rèn)同天地由同一種質(zhì)料構(gòu)成。對中國人而言，月下和月上世界的嚴(yán)格區(qū)分是很難理解和接受的?？傊?，傅泛際對新天文學(xué)發(fā)現(xiàn)的敏感，與李之藻對中國思想的敏感相結(jié)合，可能有助于解釋二人對《柯因布拉評論》文本的修正。(15)然而，在多重天的種類問題上，《寰有詮》堅持《評論》的立場，認(rèn)為每重天體都有自身的種類。的確，由于每重天都有自身的運動，一旦背離亞氏的立場，解釋系統(tǒng)中便很容易產(chǎn)生很多問題。

三、龍華民：作為前蘇格拉底物質(zhì)一元論的中國哲學(xué)

1610年利瑪竇去世后，龍華民(Niccolò Longobardo)卷入了關(guān)于中國術(shù)語的爭論，即利瑪竇認(rèn)為“上帝”“天神”和“靈魂”等古代中國術(shù)語與基督教的天主、天使和人類靈魂的概念等同的做法是否正確。在寫于1623-1629年的報告中，龍華民論證，利瑪竇的上述做法是不正確的，因為中國術(shù)語并不指代任何超驗或精神實體，僅指代物質(zhì)實在。他提出，中國哲學(xué)對應(yīng)于前蘇格拉底的一元論，并主張基于正統(tǒng)亞里士多德主義拒絕中國哲學(xué)，且儒家術(shù)語不應(yīng)如利瑪竇那樣被用于在中文中傳遞基督宗教的信息。他認(rèn)為所有前蘇格拉底哲學(xué)家都持有物質(zhì)一元論立場，“萬物是一個單獨的連續(xù)實體，彼此之間沒有區(qū)別，除非從其外部感覺來看，而后者是不可靠的”，并指責(zé)“他們忽視萬能的造物主，其作為第一個動力因創(chuàng)造了整個宇宙，而且他們堅持無中不能生有的一般原則”。(16)Niccolò Longobardo，A Brief Response on the Controversy over Shangdi，Tianshen and Linghun，ed.by Thierry Meynard and Daniel Canaris，Singapore：Palgrave，2021，p.134.龍華民對唯物主義的批評顯然與其對無神論的更強烈批評有關(guān)。他的報告將前蘇格拉底唯物一元論應(yīng)用于宋儒理學(xué)，并進(jìn)一步論證其適用于整個中國哲學(xué)。前蘇格拉底學(xué)派的“萬物為一”(Omnia sunt unum)正對應(yīng)中國的“萬物一體”。

以下討論龍華民所論的中國的物質(zhì)概念。對邵雍來說，最高實在是“理”或“混沌”，等同于原初質(zhì)料(prima materia)，是永恒的、不朽的、最簡單的、純粹的、精微的，不具有形體、形狀和顏色。邵雍宇宙論的一個要素引起龍華民的關(guān)注：宇宙是永恒的，同時經(jīng)歷完全的毀滅和重生。對邵雍來說，一個周期相當(dāng)于一元，即129600年。龍華民稱其為“太歲”，他多次提到宇宙生滅無窮循環(huán)的觀念，并確定這一信念在全中國都很普遍。在西方，赫拉克利特持有類似觀點，這再次將中國哲學(xué)與前蘇格拉底哲學(xué)聯(lián)系起來，并明示了二者的唯物主義底色。基于漢代的《孝經(jīng)鉤命決》，龍華民以五個步驟或運動(“五運”指太易、太初、太始、太素、太極)描述宇宙的動態(tài)構(gòu)成：“氣通過五次流溢自然而偶然地從無限而巨大的原初質(zhì)料中溢出。”(17)Ibid.，p. 122.有趣的是，龍華民使用新柏拉圖主義的流溢(emanation)概念，來強調(diào)同一實體在不同領(lǐng)域中展開的過程的連續(xù)性，這表明理學(xué)與新柏拉圖主義一樣是一元論的，缺乏“從無中生有”的觀念。

龍華民通過討論太極繼續(xù)解釋邵雍的宇宙起源論：理生成太極，太極僅在其宇宙起源論的第二階段介入其中。(18)然而，在一些段落中(如13.12)，龍華民似乎像朱熹一樣將理等同于太極。(Ibid.，p.145.)他由此將太極解釋為第二質(zhì)料或“元氣”。理是不朽和無限的，太極也是不朽的，但在空間上被限制于一個“特定的有限球體”之內(nèi)。此外，太極并非完全獨立于理而存在，而是存在于理之中，太極“同樣是不朽的實體，但更具物質(zhì)性，并且可以通過凝聚和疏散、運動和靜止、熱和冷而變化”(19)Ibid.，p.123.。這些成對的術(shù)語表明太極層面的實體不再是純粹的，而是由陰陽構(gòu)成。這解釋了生成和消亡的機制，但陰和陽是根據(jù)亞氏的原初性質(zhì)(如熱和冷)和次要性質(zhì)(如密和疏)來理解的。如上所論，與亞氏的教導(dǎo)相反，性質(zhì)的變化不會導(dǎo)致實體的變化，因其始終是同一個實體，只是從未定的狀態(tài)發(fā)展為越來越具體的形狀。

龍華民將中國哲學(xué)解釋為唯物主義，很大程度上源于亞氏哲學(xué)對唯物主義一元論的拒斥。歐洲耶穌會對于唯物主義和無神論的問題相當(dāng)敏感，外出傳教的耶穌會士更是如此。與利瑪竇及其他耶穌會士一樣，龍華民的實在論是由精神和物質(zhì)領(lǐng)域之間嚴(yán)格的二分法所塑造的。他是第一個對宋儒理學(xué)進(jìn)行比較深入分析以展示其唯物主義一元論面向的西方人。如同前蘇格拉底學(xué)派將諸如不朽之類的神圣屬性歸于原初質(zhì)料或物質(zhì)元素，他認(rèn)為理學(xué)將同樣的神圣屬性歸于太極，對二者來說，其神性的概念都因其泛神論面向而有缺陷。另外，龍華民把理學(xué)解釋為唯物主義的主要理由是太極是不朽的實體，但更具物質(zhì)性。他之所以有這樣的理解，是因為他將太極解釋為第二質(zhì)料或“元氣”。但至少在邵雍那里，太極跟理是一個層次的概念，沒有證據(jù)表明邵雍把太極理解為元氣。事實上，把太極理解為元氣的，主要是漢、唐的儒者。龍華民的錯誤在于誤以為中國哲學(xué)(尤其是宋代新儒家)把太極理解為元氣，從而得出中國哲學(xué)屬于唯物主義的結(jié)論。(20)感謝華東師范大學(xué)方旭東教授向筆者提出龍華民對“太極”的一些理解來源于漢代儒家。

四、衛(wèi)方濟(jì)：超越物質(zhì)的中國哲學(xué)

五、結(jié) 論

我們可以在更大的形而上學(xué)語境中重構(gòu)西方對中國哲學(xué)中的原初物質(zhì)和形質(zhì)論的理解的探究。方嵐生(Franklin Perkins)論證，大約在公元前4世紀(jì)，中國思想堅決擁護(hù)具有四個特征的宇宙起源論，即一元論、自發(fā)生成(spontaneous generation)、內(nèi)在和循環(huán)，“這種取向與基于二元論或本體論上獨立的實體的哲學(xué)相反，后者大部分時候在歐洲思想史上占據(jù)主導(dǎo)地位。可以說，歐洲形而上學(xué)更關(guān)注調(diào)和(reconciliation)問題(本體論上不同的事物如何相互作用)，中國形而上學(xué)則更關(guān)注區(qū)分(distinction)問題(個體化的基礎(chǔ)是什么)”(35)Franklin Perkins，“Metaphysics in Chinese Philosophy”，The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer 2019 Edition)，ed. by Edward N. Zalta，URL= 〈https：//plato.stanford.edu/archives/sum2019/entries/chinese-metaphysics/〉，最后訪問時間2023年7月20日。。正如方嵐生所論，中國傳統(tǒng)始于一元論，試圖闡明差異；而西方傳統(tǒng)始于二元論，試圖將差異調(diào)和為更統(tǒng)一的東西。盡管前提截然相反，但這兩種傳統(tǒng)從理論結(jié)果來看不無趨同之處。

從耶穌會士對中國物質(zhì)觀的分析，我們可以看出這一趨同是基于來自歐洲的新經(jīng)院哲學(xué)。利瑪竇指出宋儒理學(xué)的局限性，同時開啟了將太極解釋為超越之物的可能性。通過對天體和地球質(zhì)料的討論，傅汎際和李之藻抓住了《柯因布拉評論》所揭示的天體質(zhì)料與地球質(zhì)料屬于同一種類的可能性。龍華民邁出重要一步，從前蘇格拉底思想汲取資源理解宋儒，但其對前蘇格拉底哲學(xué)的解讀純粹是亞氏的，因此非常合乎邏輯地認(rèn)為，就像亞氏拒絕古希臘思想家的一元論一樣，西方人在中國必須拒絕理學(xué)。幾十年后，龍華民的探究激發(fā)了衛(wèi)方濟(jì)將太極解釋為“能產(chǎn)的自然”。只有衛(wèi)方濟(jì)嚴(yán)肅地嘗試從西方傳統(tǒng)中的非亞里士多德資源中汲取靈感，這使其有了更靈活的解釋框架。在越來越深入地研究中國哲學(xué)文本的過程中，衛(wèi)方濟(jì)能夠選擇與中國觀念產(chǎn)生共鳴的西方觀念，通過“能產(chǎn)的自然”概念將西方的上帝觀念與理學(xué)的太極概念聯(lián)系起來，從而開辟了有待進(jìn)一步探索的新道路。