反思與開拓:建構(gòu)一種批評的中國學(xué)研究*
——張西平教授訪談

劉 燕

(北京第二外國語學(xué)院文化與傳播學(xué)院,100024,北京)

受訪人：張西平(北京外國語大學(xué)教授,北京語言大學(xué)特聘教授,中華文化國際傳播研究院首席專家,原比較文明與人文交流高等研究院院長,中國比較文學(xué)學(xué)會海外漢學(xué)研究分會榮譽會長,《國際漢學(xué)》主編。主要從事明清中西文化交流史、中國基督教史、西方漢學(xué)史、世界漢語教育史研究,漢語國際傳播戰(zhàn)略研究;專著《歷史哲學(xué)的重建》《中國和歐洲早期宗教與哲學(xué)交流史》《歐洲早期漢學(xué)史》《儒學(xué)西傳歐洲研究導(dǎo)論》等;編著《西方人早期漢語學(xué)習(xí)史調(diào)查》《文明互鑒:利瑪竇與中西文化交流》《歐美漢學(xué)研究的歷史與現(xiàn)狀》《他鄉(xiāng)有夫子:漢學(xué)研究導(dǎo)論》等。以下簡稱張)

采訪人：劉燕(以下簡稱劉)

劉：張教授好,很高興您接受我的訪談。從1978年到當下的40多年,學(xué)界對于海外漢學(xué)成果的譯介與研究也成為熱點,對中國當代學(xué)術(shù)的發(fā)展產(chǎn)生了深遠的影響。2020年1月7日,在北京語言大學(xué)舉辦的首屆“一帶一路”漢學(xué)與文化發(fā)展論壇上,我在現(xiàn)場聆聽了您對1978—2019年間海外漢學(xué)(中國學(xué))研究做了全面的回顧與展望。近些年,您又在學(xué)界積極倡導(dǎo)“建構(gòu)一種批評的中國學(xué)研究”,為什么會有這樣的呼吁?

張：這是我長期思考的一個學(xué)術(shù)立場。一直以來,研究海外漢學(xué)或中國學(xué)的中國學(xué)者,多數(shù)對待西方漢學(xué)往往持有兩種態(tài)度:一種是完全否認漢學(xué)家的學(xué)術(shù)研究,甚至將國內(nèi)學(xué)界對漢學(xué)的研究稱為“漢學(xué)主義”,認為中國學(xué)界對漢學(xué)的研究是一種“自我殖民”,這受到了薩義德的東方主義或后殖民主義的影響;另一種則是緊跟西方漢學(xué)家的研究,對他們的成果缺乏全面的、批評的認識。我認為這兩種傾向都有些問題。薩義德提出的“東方主義”,主要揭露的是西方學(xué)界的阿拉伯伊斯蘭文明研究的西方中心主義立場,這也涉及到漢學(xué)。有些學(xué)者就把后殖民主義理論套用過來,認為西方對中國的研究是具有殖民主義的傾向,把所有漢學(xué)家的成果都視為是“歐洲中心主義”的,不加辨別地否定,是有點偏激的。當然,另一種態(tài)度是不假思索地全盤接受,也是有所偏頗。因此,我覺得應(yīng)該建構(gòu)“一種批評的中國學(xué)研究”,就是站在中國學(xué)術(shù)自身的立場,在一種開放的態(tài)度下,與域外漢學(xué)界的中國學(xué)術(shù)研究者展開對話,秉承的是一種平等的學(xué)術(shù)態(tài)度和批判的精神;也就是從跨文化的角度,對于漢學(xué)研究中的中國文化的誤讀,給予一個歷史性的解釋。

劉：我比較認同“批評的中國學(xué)”這個術(shù)語,因為任何一種學(xué)術(shù)研究,就應(yīng)持有一種“批評的”態(tài)度,而不是人云亦云。海外中國學(xué)屬于對象國的學(xué)術(shù)史、政治史、思想史的一部分,我們當下進行的這個領(lǐng)域的研究,也是我們對海外的中國認知的一個反向研究,或者說反身研究,這個領(lǐng)域也屬于中外學(xué)術(shù)交流、中外知識的一部分。我們在透過他者視角、反觀自我的過程中,當然要回到自身的文化自覺與學(xué)術(shù)立場上,審視每一個漢學(xué)家的文化身份與言說范式,進行嚴肅而認真的對話,學(xué)習(xí)他們的長處,指出他們的錯誤或盲點。也就是您提及的,我們在知識上,在思維范式上,要有自己的立場,要重建自己的知識話語。這不是表層的對話,也不是知識層的交流,而是一個精神的心靈的甚至是跨越國界、跨越東西的對話。那么,您認為中國學(xué)者如何“建構(gòu)一種批評的中國學(xué)研究”?

張：我總結(jié)了三個原則:第一個基本原則是堅持文化自覺和學(xué)術(shù)自覺,第二個基本原則是秉承求真與務(wù)實的批判精神,第三個原則是持有開放和包容的文化精神,在平等的對話中推進中國學(xué)術(shù)的建設(shè)與研究。只有這樣,我們才能把海外中國學(xué)的研究做好,才不會跟著材料跑,而是有了一個中國立場的出發(fā)點。

劉：您的思考與倡導(dǎo)是對這40年來國內(nèi)中國學(xué)研究的一個反思與前瞻。我讀過您研究傳教士漢學(xué)方面的幾部著作,如《歐洲早期漢學(xué)史》《儒學(xué)西傳歐洲研究導(dǎo)論》《交錯的文化史:傳教士漢學(xué)研究史稿》等。在評價早期傳教士漢學(xué)的成果時,您是如何貫徹這種批評的研究態(tài)度?

張：我一直在做傳教士漢學(xué)研究。在對待中國基督教史的研究方法上,學(xué)界經(jīng)歷了“文化侵略”“中西文化交流”“現(xiàn)代化”和“全球地域化”等四種模式。早期的來華天主教傳教士,后來的新教傳教士,他們都有著一致的目標,即讓“中華歸主”,多數(shù)的漢學(xué)著作都有西方中心主義的文化立場,對此我們不僅要正視,還應(yīng)從學(xué)術(shù)上、文化上加以說明,認識到傳教士漢學(xué)在中國典籍翻譯與研究上的一些特點,指出其中存在的問題。傳教士漢學(xué)家團體的來源比較復(fù)雜,宗教立場不同,對待中國文化態(tài)度上也不一樣。無論是明末清初的天主教傳教士利瑪竇、湯若望,還是19世紀初來華的新教傳教士理雅各、郭實臘,他們都是在西方全球擴張的時候來到中國傳教。利瑪竇在深入研究中國的文化后,采取了合儒易佛的“適用”策略傳教,很了不起。我們當然要糾正20世紀前半葉把傳教士漢學(xué)歸于“文化侵略”、否認傳教士功勞的簡單研究模式,但也不能走向另一個極端,采取“護教”的態(tài)度,而應(yīng)實事求是,揭露一些傳教士與帝國主義霸權(quán)之間的勾當。改革開放以來,我們運用了羅榮渠先生的現(xiàn)代化模式,解釋傳教士在中國現(xiàn)代化的歷史進程,這是學(xué)術(shù)上的一個重大轉(zhuǎn)變,具有合理性和積極的意義?？傊?作為學(xué)者我們既不需要丑化來華的傳教士,但也不需要美化。中國學(xué)術(shù)界、研究機構(gòu)要保持自己的學(xué)術(shù)目標和學(xué)術(shù)立場。

劉：您強調(diào)要區(qū)分作為宗教性立場的傳教士漢學(xué)與作為政治性立場的西方漢學(xué),如何辨析它們的差別?

張：這二者是不同的。對于西方漢學(xué)中作為政治性的西方中心主義,我們要從學(xué)術(shù)與意識形態(tài)二個方面展開批評;而對于宗教性立場的傳教士漢學(xué),有必要從宏觀的歷史進程上給予合理的理性說明。有些學(xué)者仍將一些漢學(xué)家奉為神明,對中國學(xué)術(shù)界的成果視而不見,這是一種無知的表現(xiàn)。王立新在《美國傳教士與晚清中國現(xiàn)代化》(1997)中,將基督教漢學(xué)研究中國,特別是近代化的設(shè)計歸納為“泛基督教論”和“基督教救中國論”,他認為中國要走現(xiàn)代之路,基督教化是唯一的出路。這些說法是傳教士漢學(xué)中的西方中心主義的表現(xiàn)。同樣,我們也不能不加分析地使用薩義德的后殖民主義理論,抹殺傳教士對近代中國的貢獻。改革開放以來,如果沒有境外的一些相關(guān)學(xué)術(shù)機構(gòu)給我們的支持,國內(nèi)的研究走不到今天,包括香港浸會大學(xué)、香港中文大學(xué)崇基學(xué)院、香港漢語基督教文化研究所,還有梵蒂岡圖書館,對我們幫助很大。我們對境外教會機構(gòu)支持下的中國教會史研究,要有所了解;同時也應(yīng)保持獨立和自覺,持有更為廣闊的學(xué)術(shù)眼光。

劉：的確,我們要在具體的歷史的語境中,從中國自身學(xué)術(shù)發(fā)展的本土處境出發(fā),以批評的態(tài)度對待傳教士漢學(xué)的研究成果,加以詳細而具體的分辨。在這一研究領(lǐng)域,我們有哪些成果?取得了哪些方面的突破?

張：目前,在對明清傳教士漢學(xué)的中文解讀上和中國基督教宗教史研究上,中國學(xué)者擁有了更大的發(fā)言權(quán),黃一農(nóng)、湯開建、金國平等學(xué)者都做得不錯。最初我們在中國文獻方面上比較多,但在西文文獻、尤其是拉丁語文獻上不如外國。但現(xiàn)在情況所有改變。我和任大援主編的《梵蒂岡圖書館藏明清中西文化交流史文獻叢刊》出版后,我們擁有的西文研究文獻比較齊全了。在傳教士漢學(xué)著作的翻譯上,我們也加大了力度。最近大象出版社出版了我主持的“20世紀中國古代文化經(jīng)典域外傳播研究書系”,這套書耗時9年,共20種,涉及27種語言,涵蓋43個國家,在世界范圍內(nèi)第一次涉及到日語、漢語、東南亞地區(qū)語言等10種語言,東歐10種語言。

劉：這些浩瀚的系列成果具有重要的文獻價值和學(xué)術(shù)貢獻,這離不開莫東寅、馮承鈞、任繼愈、耿昇、閻純德、嚴紹璗、王曉平、李學(xué)勤、朱政惠、何培忠、葛兆光等諸位先生的開拓之功。您在這個領(lǐng)域勤勞耕耘,長期主編《國際漢學(xué)》雜志,主持出版了大部頭的叢書,讓我們受益匪淺。在有關(guān)中西文化交流史的研究方面,國內(nèi)學(xué)界受到海外漢學(xué)的影響,一直以來都是以“西學(xué)東漸”的研究居多,對“東學(xué)西漸”的研究相對薄弱。在這方面,美國的中國學(xué)研究反倒是引領(lǐng)先風。在2018—2019年間,我在美國密歇根大學(xué)做訪學(xué)學(xué)者,對此深有感受。密大自建校以來,與中國的關(guān)系非常密切。在1961年成立“中國研究中心”(Center for Chinese Studies),出現(xiàn)了一批杰出的漢學(xué)家,如費維愷(Albert Feuerwerker)、孟旦(Donald J.Munro)、李侃如(Kenneth G.Lieber-thal)、包華石(Martin Powers)等。我參加了“中國研究中心”的一些學(xué)術(shù)活動,了解該校中國研究領(lǐng)域的成果。在老一輩的漢學(xué)家中,孟旦被譽為“美國新儒家”,他運用心理學(xué)、神經(jīng)學(xué)等跨學(xué)科的方法討論儒家的人性論,探討儒家思想在新倫理學(xué)領(lǐng)域具有的現(xiàn)代價值。我的合作導(dǎo)師博達偉(David Porter)是英語系、比較文學(xué)系的教授,也兼任“中國研究中心”的研究員,他從中西貿(mào)易、物質(zhì)文化輸出的視角,研究16—18世紀的“中國風”與“漢字”對西方啟蒙運動、早期現(xiàn)代性、英國女性文學(xué)的微妙影響。中國藝術(shù)研究學(xué)者包華石教授探討了明清繪畫中呈現(xiàn)的政治形態(tài)、文官制度和法律思想等,2020年清華大學(xué)出版社推出了其中譯著《西中有東:前工業(yè)化時代的中英政治與視覺》,從本書書名就可以看出“東學(xué)西漸”的影響力。

張：你提及的這些信息,說明美國的中國研究學(xué)術(shù)范式處于不斷的發(fā)展之中,學(xué)者們逐漸糾正或拋棄西方中心主義的研究模式,從文化互動、多重現(xiàn)代性的多元視角研究東西之間文化互動關(guān)系。雖然在明末清初的中西交流過程中,西方對中國有很大的影響,但同一時期實際上中國對西方的影響更大;19世紀鴉片戰(zhàn)爭以來,西方對中國的影響才逐漸加大。正如你提及到的,來華耶穌會傳教士寫下的漢學(xué)論著傳播到西方,引發(fā)了歐洲18世紀的“中國風”,法國漢學(xué)家杜赫德編的《中華帝國全志》與《馬可波羅游記》具有同樣的作用,推動了西方的啟蒙運動,加速了舊制度的崩潰。傳教士漢學(xué)中留下很寶貴的材料,包括對漢語語音、語法的記錄,方言研究,為少數(shù)民族的創(chuàng)立文字,《圣經(jīng)》翻譯等等。在這個方面,我和幾位學(xué)者合寫過一本《西方人早期漢語學(xué)習(xí)史調(diào)查研究》(2003)。當然,我們要盡可能在“西學(xué)東漸”與“中學(xué)西傳”的研究中達到某種平衡:一方面從中國學(xué)術(shù)自身的發(fā)展出發(fā),走出歐洲中心主義的神話,在傳統(tǒng)文化中尋找到如何現(xiàn)代化的因素。另一方面,在一個更為開闊的、多元的比較視野中,把中西雙方的思想變動放在同一時期的平臺上加以考察,這是一種不斷互看互惠、雙向?qū)υ挼挠^察方式。

劉：海外中國學(xué)是漢學(xué)家所在國的知識史的一個組成部分,我們?nèi)绾慰创凉h學(xué)家作為“他者”的多重身份,他們不同于中國學(xué)者的學(xué)術(shù)立場?如何面對漢學(xué)研究中出現(xiàn)的文化誤讀或一些知識錯誤?

張：學(xué)問無東西,知識無國界,學(xué)術(shù)研究本來就是一個不斷完善的過程。歷史研究的基礎(chǔ)是事實,我們要實事求是地對待西方漢學(xué)研究著作中的錯誤。有些有名的漢學(xué)家在常識和專業(yè)知識上也可能會出錯。對于這些,我們應(yīng)本著學(xué)術(shù)推進與商榷的態(tài)度給予指正。盡管漢學(xué)家們在知識的解釋和方法論上有自己的特點,但就知識本身來說,它是對中國歷史文化的轉(zhuǎn)述和記載。中國學(xué)者有責任對此展開批評。國別漢學(xué)史探究的是中國歷史文化在域外各國的傳播、學(xué)派的梳理、漢學(xué)家介紹、歷史的沿革、著作的分析等等。各國漢學(xué)史的書寫是我們從事西方的東方學(xué)研究的一部分,作為學(xué)術(shù)史,我們要熟悉各國的歷史文化對漢學(xué)家的影響,梳理學(xué)術(shù)脈絡(luò),肯定其貢獻的同時也指出不足。這也是中國學(xué)者與漢學(xué)家他者進行對話的過程。但是目前,我們在這方面做得還是不夠的,對于漢學(xué)家作為“他者”的文化身份及其成果的研究不夠,主要還停留在翻譯與介紹階段,想進行深層次的對話,遠遠達不到?！秶H漢學(xué)》發(fā)表了一個“征稿啟事”,希望學(xué)者們討論《劍橋中國史》的編寫有哪些長處?哪些不足?結(jié)果一直沒收到這方面的投稿。

劉：唐磊研究員(中國社會科學(xué)院國際中國學(xué)研究中心)認為您提出的“建構(gòu)一種批評的中國學(xué)”,可以在事實批評與價值批評兩個層面展開。第一種層面是知識的客觀性,包括材料的真實有效、解釋的無誤、論證的嚴密、邏輯的清晰。另一個價值層面是一種知識的立場或主觀性視角。我覺得關(guān)于事實層面的研究,應(yīng)當是加強我們自己的研究,才能深入地觀照漢學(xué)家提出的觀點和資料,在知識方面糾正其錯誤,或就某個專業(yè)問題、歷史事實進行商榷,這個批評工作比較容易展開,但在價值批評的層面卻存在著不少障礙,因為每個學(xué)者的文化身份、價值、信仰、學(xué)術(shù)立場、研究范式、意識形態(tài)乃至年齡代溝方面都可能存在極大的差異,也容易引發(fā)較多的爭執(zhí)與歧義。那么,我們?nèi)绾蚊鎸@方面的挑戰(zhàn)?

張：這就涉及到一個更大的理論性問題?！芭u的中國學(xué)”不只是停留在糾正域外漢學(xué)家在知識上的差錯,在認識上的缺漏,更是要逐步走出域外漢學(xué)的一些范式,重建中國學(xué)術(shù)的敘述,這才是最關(guān)鍵的一點。作為一個現(xiàn)代化的后發(fā)國家,晚清后的中國歷史與文化的自然發(fā)展進程被西方話語霸權(quán)所打斷。1905年科舉制度廢除以后,中國的知識體系不能再按照傳統(tǒng)的經(jīng)史子集去敘述了。近代學(xué)術(shù)發(fā)生了一個巨大的裂變,我們接受了西方從16—18世紀以來的現(xiàn)代學(xué)術(shù)規(guī)范、學(xué)科分類,引入了歷史、哲學(xué)、政治學(xué)、社會學(xué)、人類學(xué)、經(jīng)濟學(xué)等等現(xiàn)代學(xué)科,這對中國自身的學(xué)術(shù)敘述產(chǎn)生了重大的影響,我們的學(xué)術(shù)研究開始走出經(jīng)學(xué),以科學(xué)實證的方法敘述中國的歷史與文化。在這個過程中,西方漢學(xué)研究也進入到中國的知識視野,但我們對海外中國學(xué)做學(xué)術(shù)史的考察時,不僅要將它置于所在國的文化語境和學(xué)術(shù)脈絡(luò)中進行闡明,也要放在中國的文化語境和學(xué)術(shù)脈絡(luò)中進行反思。事實批評與價值批評這兩個方面,都是有必要的,可以同時展開。

劉：我的理解是,在16世紀后的中西文化相遇的進程中,以利瑪竇為代表的晚明傳教士對中國知識的表達、敘述范式與中國歷史文化并不太相融,徐光啟等儒家基督徒只是把來自西方的知識作為儒家知識的一種補充或豐富,而到了1840年鴉片戰(zhàn)爭后,中國遭遇西方列強的侵略;中日甲午戰(zhàn)爭也警醒了夜郎自大的中國,洋務(wù)運動、戊戌變法、庚子之變、廢除科舉等等歷史事件,幾乎都是在外力的壓力下被迫作出的回應(yīng)與變革。在這種背景下,中國自身的傳統(tǒng)敘述遭到了前所未有的動搖與裂變。我們?nèi)绾螒?yīng)對這樣一個歷史的事實,走出歷史的陰影,探索一種新的敘述范式呢?

張：中國對西學(xué)的接受,同樣表現(xiàn)在對西方漢學(xué)研究的模式的接受上。西學(xué)作為“外學(xué)”只是一個工具,只有把它運用到自身文化分析的時候,才由外而入內(nèi),成為“內(nèi)學(xué)”。在這個過程中,漢學(xué)起到了一個關(guān)鍵的作用。如果說經(jīng)濟學(xué)、政治學(xué)是來自西方的洋學(xué)問,那么關(guān)于中國的自身的傳統(tǒng)如何表達,我們受到了西方漢學(xué)的重大影響。比如說,法國漢學(xué)家伯希和在1909年到達北京,他把在敦煌發(fā)現(xiàn)的一些寫本,展示給羅振玉、王國維等人,我們才出現(xiàn)了中國的“敦煌學(xué)”。又如,瑞典漢學(xué)家高本漢的《中國音韻學(xué)研究》對趙元任、李方桂、胡適的沖擊很大,我們才開啟了中國的現(xiàn)代語言學(xué)研究。雖然傅斯年覺得那些做邊疆史的漢學(xué)家讀起唐詩來,體會不到詩里面的文化意義,但西方漢學(xué)為我們建立邊疆史、西域研究提供了基礎(chǔ)。在這個意義上,西方漢學(xué)是“外學(xué)”,而中國學(xué)者吸收其成果,又把它變成了“內(nèi)學(xué)”的一部分,這也是近代以來我們自己學(xué)術(shù)成長的一個過程。中國文明是獨立于西方文明之外發(fā)展起來的一個文化體系,如果完全套用西方的知識體系來解釋中國,這是很成問題的。反之,如果中國學(xué)術(shù)要擺脫西方中心主義的文化敘述與話語霸權(quán),就要根據(jù)本土的文化傳統(tǒng)和歷史給予一個合理的解釋。當代中國學(xué)術(shù)的重建應(yīng)該從梳理西方漢學(xué)的研究模式開始,厘清他們是如何敘述中國的傳統(tǒng)歷史,深究其利弊,接續(xù)自身的文化傳統(tǒng),追本溯源,融合新知。

劉：您提及的學(xué)術(shù)研究的范式轉(zhuǎn)型,與美國漢學(xué)家柯文(Paul A.Cohen)的《在中國發(fā)現(xiàn)歷史:中國中心觀在美國的興起》(DiscoveringHistoryinChina:AmericanHistoricalWritingontheRecentChinesePast,1984)中提出的觀點呼應(yīng),他認為“研究中國歷史,特別是研究西方?jīng)_擊之后中國歷史的美國學(xué)者,最嚴重的問題一直是由于種族中心主義造成的歪曲?！蔽鞣綕h學(xué)應(yīng)擯棄以西方種族為中心的傳統(tǒng)研究模式,“走向以中國為中心的中國史”的敘述模式,這說明美國漢學(xué)家也在反思歐洲漢學(xué)的局限性,不斷突破僵化的研究模式,建立自身的敘述話語特色。您是如何看待這種漢學(xué)界的變化現(xiàn)象?

張：當代美國漢學(xué)家對歐洲的傳統(tǒng)漢學(xué)作出深刻的反思,這是好現(xiàn)象,也提供了許多值得我們借鑒的研究方法,幫助中國學(xué)者從更開放的視角反思自身的文化傳統(tǒng),但我們也得警惕這個“他者”后面的潛在動機。有不少美國漢學(xué)家深受后殖民或后現(xiàn)代理論的影響,走得有些極端了。例如,印度裔的美國漢學(xué)家杜贊奇(Prasenjit Duara)寫了一本書:《從民族國家拯救歷史:民族主義話語與中國現(xiàn)代史研究》(RescuingHistoryfromtheNation:QuestioningNarrativesofModernChina, 2003),他受到了本尼迪克特·安德森的著作《想象的共同體——民族主義的起源與散布》(ImaginedCommunities:ReflectionsontheOriginandSpreadofNationalism,1983)的影響,從后現(xiàn)代史學(xué)出發(fā),解構(gòu)了中國民族—國家歷史敘述,他認為“中華民族”這個概念是不存在的,它只是一個想象的共同體,并不具有統(tǒng)一性的國家。他還認為中國近代以來的中國歷史敘述受到了啟蒙運動以來的西方史觀的影響,也包括日本漢學(xué)的影響,這對我們是一個警示。他的論述在中外學(xué)界引起了各種尖銳的爭論,他有關(guān)中華民族是一個想象的共同體的觀點,對嗎?中國學(xué)者當然要基于自身的文化自覺立場,做出回應(yīng)。

劉：葛兆光教授在他的《宅茲中國——重建有關(guān)“中國”的歷史論述》(2011)中,對此進行了反駁,書名“宅茲中國”出自中國寶雞出土的西周何尊青銅器上首次出現(xiàn)的“中國”兩個字,具有特別的意味。葛教授重現(xiàn)了有關(guān)“中國”的歷史論述,討論了“世界”、“東亞”與“中國”、“學(xué)術(shù)”與“政治”、“認同”與“拒斥”、“國別史”與“區(qū)域研究”等問題,回應(yīng)了美國“區(qū)域研究”對中國同一性的質(zhì)疑,在亞洲中消融“中國”,臺灣學(xué)者的“同心圓理論”,蒙元與大清帝國對“中國”史的挑戰(zhàn)等各種“解構(gòu)中國”的論點,您如何評價他的回應(yīng)?

張：葛先生說得很婉轉(zhuǎn),他質(zhì)疑杜贊奇用安德森的分析方法來解釋中國的歷史是有問題的,這種“從民族國家拯救歷史”的后殖民理論方法,過度放大了民族、宗教、地方歷史的差異性,看小了“中國”尤其是“漢族中國”的歷史延續(xù)性和文化統(tǒng)一性。葛先生也對日本漢學(xué)界通過研究“四裔之學(xué)”來消解中國歷史的論述給予了回擊?？梢?《宅茲中國》就是通過中國本身的歷史事實,回應(yīng)了海外漢學(xué)家對中國作為一個多民族共同體的看法,表達了中國學(xué)術(shù)的自覺立場。汪榮祖對美國漢學(xué)家歐立德(Mark C.Elliott)關(guān)于新清史的討論,也進行了嚴肅的批評,他說:“新清史的主要論點,欲顛覆并不存在的中國中心論,意圖切割中國,但全不能成立,反而透露西方學(xué)術(shù)的霸權(quán),甚至隱含質(zhì)疑中國既有疆域之陰謀。”可是那些外語系出身、從事漢學(xué)研究的學(xué)者們,為什么就看不出其中存在的問題呢?我認為,這對研究者的水平提出了很高的要求,他們不僅要熟知對象國的漢學(xué)歷史與思想文化史,也得熟悉中國本土的知識和文化,了解當代中國學(xué)術(shù)研究的進展。因此,我把海外漢學(xué)研究視為一種“內(nèi)外兼修之學(xué)”,是為了說明它作為一個學(xué)術(shù)體系和知識系統(tǒng),對于中國學(xué)術(shù)的內(nèi)在性。

劉：研究者的知識結(jié)構(gòu)的不足,缺乏整全的歷史認知,缺乏明辨是否與批評的能力,這不僅是一些海外漢學(xué)家、華人學(xué)者存在的問題,也是一些中國學(xué)者存在的問題。自五四運動的百年以來,我們唯西學(xué)是瞻,不斷追趕時髦思潮,卻忘記了自己的學(xué)術(shù)之根。請您再談一談,我們?nèi)绾尾拍芗葓猿謱W(xué)術(shù)自覺與文化立場,又包容他者,開展基于相互理解、平等尊重的跨文化溝通?

張：我們要深刻反思1980年代以來的以西學(xué)為主導(dǎo)的學(xué)術(shù)范式,那種拿一個西方理論來套中國材料的研究方法,應(yīng)該結(jié)束了。我們承認無論是伽達默爾的闡釋學(xué)、德里達的解構(gòu)主義,還是福柯的知識考古學(xué),薩義德的后殖民主義都有好的地方,但在做研究時不能生搬硬套,直接拿來解釋中國。當然,這也說明我們對域外各種理論還有一個消化和理解的過程,在學(xué)術(shù)上有必要展開嚴肅的批評和對話。一方面,我們看到海外漢學(xué)對我們的學(xué)術(shù)有重大貢獻,標志著中國的學(xué)問和知識在世界范圍內(nèi)得以展開,這說明中國的學(xué)術(shù)變得更加復(fù)雜了,也更具影響力了。另一方面,我們對西方漢學(xué)崇拜的時代已經(jīng)過去,我們要開拓一個相互尊重、平等對話的時代,一種跨文化的理解。我再舉個例子,夏志清對中國文學(xué)史貢獻大不大?很大。過去我們在讀王瑤先生的《中國現(xiàn)代文學(xué)史》時,中文系的師生都知道“魯郭茅巴老曹”,但有幾個人知道張愛玲?了解沈從文與錢鐘書?夏志清把這三個人搬出來了,讓我們大開眼界,但你也不能說“魯郭茅巴老曹”在中國現(xiàn)代文學(xué)史上就沒地位了。這是一個值得我們認真反思的現(xiàn)象。

劉：近十多年,我主要是研究捷克漢學(xué)家普實克(Jaroslav Pr?ek)為主導(dǎo)的布拉格漢學(xué)派,了解到他與夏志清在1962—1963年間有關(guān)魯迅文學(xué)地位的一場大論爭,普實克維護魯迅作為文學(xué)大師的地位,夏志清對魯迅為代表的左翼作家在新文學(xué)中的地位有所懷疑與解構(gòu)。兩位批評家因意識形態(tài)、文學(xué)趣味和國別身份的不同,展開了針鋒相對的筆戰(zhàn),這反而卻促進了歐美漢學(xué)家對中國現(xiàn)代文學(xué)的重視。普實克的學(xué)生、斯洛伐克的漢學(xué)家高利克(Marián Gálik)對此做過一個恰如其分的總結(jié),他說:“普實克與夏志清之間的爭論中沒有輸家與贏家。他們在文學(xué)史上有其意義。從如此不同、甚至相互矛盾的觀點出發(fā)的普實克與夏志清,促使年輕的學(xué)生們更深入地思考文學(xué)?！焙髞砝顨W梵、王德威等一批華裔美國學(xué)者就綜合了東歐與美國的漢學(xué)傳統(tǒng),使得海外中國現(xiàn)代文學(xué)的研究蔚為大觀。

張：學(xué)術(shù)爭鳴促進了海外學(xué)界對中國現(xiàn)代文學(xué)的關(guān)注,這也表明在世界范圍內(nèi)展開中國文化研究正是大勢所趨,歷史所需。梁啟超在談到研究中國學(xué)術(shù)的三種立場:“在中國研究中國,在亞洲研究中國,在世界研究中國。”中華文明是一個世界性的文明,不僅推動了東亞文明,400年以前也傳到歐洲。當下中國在走向世界、融入全球的進程中,更需要說明中國文明的合法性,闡釋中國知識的獨特性和中國文化的世界性意義。現(xiàn)在我們開始進入到梁啟超期待的“在世界研究中國”的階段,研究者不僅來自社科院、北大、北外、復(fù)旦、中大,也來自紐約、巴黎、倫敦、布拉格,來自各個不同的國家與城市,對中國的研究必然有不同的視角與觀點,學(xué)術(shù)更加多樣化。但是有一個焦點,這畢竟是研究中國的學(xué)術(shù),那么中國學(xué)者一定要發(fā)聲,一定要有自己的學(xué)術(shù)立場和研究特色。

劉：我總結(jié)一下您的主張,就是說,中國學(xué)者面對海外中國學(xué),既不必采取一種“仰視的”態(tài)度,也不應(yīng)是“俯視的”態(tài)度,而是一種“平視的”態(tài)度,有一個觀察者的自覺立場,開放、包容與理解很重要,這種文化精神才是一個大氣象、大胸懷。您能否介紹一下中國學(xué)者在這個領(lǐng)域作出的一些努力與成效?

張：中國學(xué)術(shù)界對海外漢學(xué)研究的成績有一個發(fā)展過程,主要表現(xiàn)在對海外漢學(xué)的總體研究、傳教士漢學(xué)史研究、國別漢學(xué)史研究和專門學(xué)科的漢學(xué)史研究等四個方面。1980年代以來,海外漢學(xué)(中國學(xué))的研究逐漸形成了一個越來越強的學(xué)術(shù)共同體,各大學(xué)及科研院所紛紛成立了海外中國學(xué)研究機構(gòu)或中心,推出專業(yè)性學(xué)術(shù)雜志、叢刊、集刊,出版了列國漢學(xué)史、海外中國學(xué)史、海外漢學(xué)史等系列叢書。如,劉東主編的“海外中國學(xué)叢書”從1988年開始,至今出版了185種;1995年任繼愈創(chuàng)辦了期刊《國際漢學(xué)》;1996年北京外國語大學(xué)成立“海外漢學(xué)研究中心”,到如今,全國的海外中國學(xué)研究機構(gòu)已有50多個,《漢學(xué)研究》《世界漢學(xué)》等期刊、集刊有10多種。上海社科院從2004年開始,每2年舉辦“世界中國學(xué)論壇”,至今連續(xù)舉辦了8屆;自2007年至今,國家漢辦與人大共同舉辦高水平的“世界漢學(xué)大會”。2009年國家漢辦與北大成立了“國際漢學(xué)家研修基地”。北大、北外、北語、中國社科院、上海社科院等高校和學(xué)術(shù)機構(gòu)設(shè)有海外中國學(xué)研究方向的碩士點、博士點。中國比較文學(xué)一級學(xué)會下成立“海外漢學(xué)研究會”,吸引了越來越多來全國高校的老師參與,會員上千了。最近我到國家圖書館“海外中國學(xué)研究室”考察,了解到這40多年我國至少翻譯了近8 000多本漢學(xué)著作?？梢?伴隨著當代中國走向世界的進程,“海外中國學(xué)”已成為名副其實的“顯學(xué)”,熱度很高,需求很大。

劉：海外漢學(xué)(中國學(xué))研究是一個跨學(xué)科、跨語言、跨國別、跨語種的多學(xué)科交叉研究領(lǐng)域,您可否給我們未來的工作提供一些具體的建議?

張：我們可以循序漸進地開展工作,從初級的譯介研究提升到真正的學(xué)術(shù)研究。第一階段是翻譯和整理海外漢學(xué)經(jīng)典著作,加強非英語國家漢學(xué)研究名著的譯介工作。這一目標的達成需要我們的學(xué)人有閱讀不同語言的能力,有安于寂寞的一顆素心,以數(shù)代人的努力,把世界各國的漢學(xué)名著翻譯成中文出版。第二階段,我們要認可海外漢學(xué)在中國現(xiàn)代知識和文化重建歷程中的重要地位,在近代中國歷史的具體語境中,反思漢學(xué)研究的歷史和知識、思考與成就、問題與不足。第三階段,從事海外漢學(xué)史研究的學(xué)者、中國文化對外傳播研究的學(xué)者,要主動地回歸本土學(xué)術(shù)立場,提升自己的知識能力和思想能力,參與到中國學(xué)術(shù)重建的事業(yè)中,在求真、務(wù)實的過程中與域外學(xué)者進行平等對話。

劉：有了像您這樣的前輩們不辭辛苦地工作與引領(lǐng),將會帶動越來越多的中青年學(xué)者承前繼后,在中外學(xué)術(shù)的研究道路上不斷進取。

張：文化學(xué)術(shù)的演進是非常緩慢的,需要幾代人不斷積累微小的進步才能逐漸形成。我相信,在中外學(xué)者的共同努力之下,海外漢學(xué)(中國學(xué))的研究一定有著廣闊的學(xué)術(shù)前景。