由凡入圣*
——陀思妥耶夫斯基的民族思想和共同體理想芻議

萬(wàn)海松

(中國(guó)社會(huì)科學(xué)院外國(guó)文學(xué)研究所,100732,北京)

作家和詩(shī)人的創(chuàng)作都是反映時(shí)代和民族的鏡子,也是構(gòu)建個(gè)人和民族心靈史乃至國(guó)家意識(shí)形態(tài)的基本材料。俄國(guó)作家兼詩(shī)人萊蒙托夫在其小說《當(dāng)代英雄》的“畢巧林日記”的序言中曾經(jīng)指出:“一個(gè)人心靈的歷史,哪怕是最渺小的心靈的歷史,其內(nèi)涵和豐富多彩未必不如整個(gè)民族的歷史,尤其如果這種歷史是一個(gè)成熟的頭腦自我觀察的結(jié)果,如果不是為了出名,不是為博取同情或嘩眾取寵而寫作的話。”[1]蘇聯(lián)文藝學(xué)家赫拉普欽科認(rèn)為,萊蒙托夫的這段話盡管存在一定的爭(zhēng)議,但是“這里表達(dá)了十九世紀(jì)文學(xué)中的某種傾向——深刻了解人的內(nèi)心世界,了解人的精神生活的渴望”。[2]一滴水能現(xiàn)出太陽(yáng)的光輝,一個(gè)人(時(shí)代的主人公,即英雄герой)的內(nèi)心當(dāng)然也可以呈現(xiàn)時(shí)代和民族的面貌。從陀思妥耶夫斯基“在人身上發(fā)現(xiàn)人”的創(chuàng)作原則,從他對(duì)人之概念的區(qū)分,我們不難看出他逐漸形成了“一般之人”和“全人”的二元思維模式?！栋装V》及其他長(zhǎng)篇小說均不同程度地反映出作家著力構(gòu)建的梅什金公爵們由凡入圣之理想的進(jìn)階模式。梅什金們的多重而非完整的形象和面容,最終關(guān)系到身份認(rèn)同和民族思想等現(xiàn)實(shí)問題,因此具有重要的文化史和文明史意義。

陀思妥耶夫斯基不僅通過小說等文學(xué)創(chuàng)作來(lái)形象地洞察和剖析作為時(shí)代個(gè)體的人的內(nèi)心世界,更常用政論和小品文等方式來(lái)直接表達(dá)他對(duì)民族和時(shí)代的看法與思考,在其創(chuàng)作生涯的中后期,作家逐漸確定和完善了自己的根基主義思想,并通過這一思想來(lái)筑造尋求“聚和性”精神的民族思想和共同體理想。俄國(guó)思想家丹尼列夫斯基將“全人”和“全人類”概念視為俄羅斯民族的理想,而陀思妥耶夫斯基則進(jìn)一步將“‘載神’民族”當(dāng)作俄羅斯民族的本質(zhì)屬性。陀思妥耶夫斯基對(duì)俄國(guó)人和俄羅斯民族的“全人”理想和關(guān)于世界和諧使命的看法,與俄國(guó)斯拉夫派所創(chuàng)立并不斷加以詮釋的“聚和性”思想,均屬殊途同歸的共同體理想,在特定時(shí)期具有相當(dāng)?shù)钠毡樾浴?/p>

1 由凡(“一般之人”)入圣(“全人”):“發(fā)現(xiàn)人身上的人”

陀思妥耶夫斯基說過:“就充分的現(xiàn)實(shí)主義而言,就是在人身上發(fā)現(xiàn)人?！盵3]這是他對(duì)其“最高意義上的現(xiàn)實(shí)主義”的獨(dú)特定義,從這個(gè)“排沙撿金”的模式不難看出,陀思妥耶夫斯基的理想,就是要在作為人(человек)的“一般之人(общечеловек)”之中尋找和發(fā)掘出同樣也是人(человек)的“全人(всечеловек)”,即基督一樣的圣人。這句話也就是說,要從庸碌的俗眾中挑選出精英,并賦予他們一定的意識(shí)和使命,讓他們成長(zhǎng)為時(shí)代和民族的英雄(即主人公<герой>)。

陀思妥耶夫斯基對(duì)“一般之人(общече-ловек)”和“全人(всечеловек)”①的對(duì)照式探討,應(yīng)該始于長(zhǎng)篇小說《罪與罰》,其后的作品則進(jìn)一步予以深化,而在《白癡》中則最為具體而形象地加以論述?！栋装V》的主人公列夫·梅什金(Лев Мышкин)公爵,其姓名按照俄文的詞義分析,Лев的原義是獅子(лев),而 Мышкин則是老鼠(мышь),這個(gè)姓名既形象地反映了主人公獅心鼠膽的矛盾性,也體現(xiàn)出他將高貴和卑微同集于一身的復(fù)雜性。在我們看來(lái),梅什金這個(gè)姓氏在這里既表明他是作為蕓蕓眾生之一員的“一般之人(общечеловек)”,也是作為基督理想的“全人(всечеловек)”的體現(xiàn),而它在陀思妥耶夫斯基全部創(chuàng)作里的意義,就是要揭示卑微地位和高貴追求對(duì)一個(gè)人具有同等重要的價(jià)值。

在《罪與罰》中,拉斯柯爾尼科夫流放西伯利亞后,曾在病床上做過一個(gè)關(guān)于旋毛蟲入侵人體、引起人類大瘟疫的夢(mèng),這類夢(mèng)在作家的創(chuàng)作中具有普遍的象征意義。這是一幅啟示錄式的畫面,人們不分是非美惡,成天征戰(zhàn)不斷,惶惶不可終日。當(dāng)瘟疫蔓延到全世界后,整個(gè)世界只有少數(shù)人得以幸存,用陀思妥耶夫斯基的原話來(lái)說,他們就是“純潔的被揀選者(чистые и избранные)”,他們肩負(fù)著創(chuàng)造新的人類和新的生活、復(fù)興和凈化大地的使命,但是,“任何人在任何地方都沒有見過這些人,誰(shuí)也沒有聽到過他們的話語(yǔ)和聲音”。[4]這些被上帝揀選的、肩負(fù)復(fù)興人類新紀(jì)元之使命的人,其實(shí)就是陀思妥耶夫斯基后來(lái)所說的“全人”或“完人”,但在作家的創(chuàng)作早期,他們更多是作為先驅(qū)和使者,而他們所造出的新人類就是凡夫俗子、“一般之人”。

據(jù)蘇聯(lián)科學(xué)院版《陀思妥耶夫斯基全集》編注專家的考證,在一本陀思妥耶夫斯基專用的《新約》里,在《啟示錄》第17章第11節(jié)的旁邊,就曾有他于1870年代手書的“一般之人(обще-человек)”字樣,[5]而這一節(jié)的內(nèi)容是:“那先前有、如今沒有的獸,就是第八位;他也和那七位同列,并且歸于沉淪?！笨梢?“一般之人”的出現(xiàn)是具有啟示錄意味的,這里更多的是特指那些渾渾噩噩、蠅營(yíng)狗茍的凡俗之人,他們是啟示錄的主要教育對(duì)象,亦即“啟示錄人”。

而在《群魔》里,陀思妥耶夫斯基又把維爾金斯基說成是“俗人”:“維爾金斯基是俗人(обще-человек),利普金是傅里葉主義者?！盵6]這里的“俗人”是貶義概念,為對(duì)等起見,似乎譯成“泛人類論者”、抽象人道論者更好,因?yàn)樗麄兌际菆?zhí)行恐怖活動(dòng)的五人小組的成員,都是以自由之名行剝奪自由之實(shí)的偽君子,比一般的常人還要等而次之。

學(xué)界后來(lái)對(duì)陀思妥耶夫斯基所提及的“一般之人(общечеловек)”和“全人(всечеловек)”概念的理解不完全一致,也可能跟陀思妥耶夫斯基自己早期對(duì)此的認(rèn)識(shí)和解釋未能與后期一致有關(guān)。譬如,伊萬(wàn)·伊利因就把梅什金公爵當(dāng)作超越本民族的“一般人(общечеловек)”的代表。他認(rèn)為:“梅什金——按血統(tǒng)、出生和語(yǔ)言來(lái)說是俄羅斯人,但他因疾病而喪失了根源,在自己的不完全的教育方面成為超民族的人了?！虼?他是個(gè)擁有俄羅斯本質(zhì)的人,但俄羅斯的生活方式,東正教教會(huì),俄羅斯的教育、藝術(shù)、科學(xué)、輿論、社會(huì)特征仿佛都沒有涉及到他。這個(gè)由于自己的疾病而喪失根源,處在自己的在醫(yī)療所里獲得的不完整的教育之中的,自由的,超民族的個(gè)體,或者比如說,這甚至是個(gè)俄羅斯的一般人(общечеловек),抑或是一個(gè)有一顆俄羅斯的心和自由的生活觀的一般人?！盵7]②伊利因給“一般人”所加的這些光環(huán)和榮耀,其實(shí)使之更貼近陀思妥耶夫斯基所說的作為完美理想的“全人(всечеловек)”。

在《公民報(bào)》1873年第4期的“作家日記”專欄中,陀思妥耶夫斯基曾發(fā)表過《弗拉斯》一文,提到的“一般之人”一詞均泛指大眾?！澳诜鼱柤雍由蠍鄣氖抢w夫身上的一般之人(общечеловек),而且也確實(shí)在為他們感到痛苦,也就是說,您并不是為了單個(gè)的纖夫(бурлак собственно),而是為了全體纖夫(общебурлак)而痛苦。您瞧吧,愛一般之人(общечелов-ек)——也許就意味著要蔑視、有時(shí)還要憎惡站在您身邊的真實(shí)的人(настоящий человек)。”[8]顯然,以作家的邏輯,從“單個(gè)的纖夫”到“全體纖夫”,代表著從個(gè)體到全體、從特殊到普遍的邏輯推進(jìn),那么,單個(gè)的、真實(shí)的人就組成了全體的、普遍的人。

在后來(lái)獨(dú)立發(fā)行的?？蹲骷胰沼洝?1877年3月號(hào))中,作家發(fā)表的兩篇文章《一般之人的葬禮》和《罕見的情況》,均提及“общечеловек”概念。這主要指德國(guó)醫(yī)師金堅(jiān)堡及其所體現(xiàn)的博愛精神,因?yàn)樗麑?duì)所有病人,包括猶太人在內(nèi),都一視同仁、悉心醫(yī)治?！绊槺阏f一下,我為何把這位老醫(yī)生稱為‘凡人’?這與其說是一般之人(общечеловек),不如說是具有普遍性的人(общий человек)?！@個(gè)義人(праведный)給所有窮人治病,幫助他們……”[9]在這里,“一般之人”從一個(gè)表示平凡的、略帶貶義的詞升格為“具有普遍(世)性的人”。陀思妥耶夫斯基把這種不專屬于某個(gè)民族而是屬于全人類、具有廣泛覆蓋度的普通人,統(tǒng)稱為“普世之人”,其實(shí),就金堅(jiān)堡的精神品質(zhì)而言他已經(jīng)完全高于作家之前所說的所有“一般之人”了。

俄羅斯陀學(xué)家弗拉基米爾·扎哈羅夫認(rèn)為,陀思妥耶夫斯基批判的應(yīng)該是“抽象之人(общечеловек)”,并把“抽象之人”與“全人”截然對(duì)立。他說:“陀思妥耶夫斯基人學(xué)的觀念中有兩個(gè)關(guān)鍵概念——抽象之人(общечеловек)和全人(всечеловек)。在高度評(píng)價(jià)‘全人’的利益和追求的同時(shí),陀思妥耶夫斯基對(duì)那些他稱之為‘抽象之人’的人持批判態(tài)度。這是一種特殊的俄羅斯人,是彼得一世改革后的產(chǎn)物。如果說與英國(guó)人、德國(guó)人、法國(guó)人有什么不同,則前者首先是具體某個(gè)民族的人,而俄羅斯的‘抽象之人’追求的則是隨便成為什么人,只要不是俄羅斯人。他鄙視人民,于是通常也就仇恨俄羅斯。成為‘抽象之人’意味著成為沒有任何根基的抽象的歐洲人?！盵10]③但是扎哈羅夫也注意到,作家是用該詞表示對(duì)金堅(jiān)堡醫(yī)生的褒揚(yáng):“唯一一個(gè)肯定這個(gè)詞的地方是肯定他的否定意義?！盵11]

在陀思妥耶夫斯基的后期,他貶“抽象之人”、褒“全人”和“完人”(即圣人)的二元對(duì)立模式才逐漸固定下來(lái):對(duì)“抽象之人”的不屑與否定,跟對(duì)“全人”和“完人”的認(rèn)可與贊許成正比。盡管批評(píng)家們對(duì)梅什金形象存在多重和多樣的、不盡相同的解讀,仍能看出他們對(duì)其介于凡圣之間某些特征的詮釋。比如,伊利因認(rèn)為:“仿佛天生的殘廢人,仿佛心理上有點(diǎn)不正常的,在直接的和日常生活的意義上的脫離常規(guī)的人,沒有能夠保持上層社會(huì)的常規(guī)的人,因此在自己的觀察、判斷和話語(yǔ)中,在生活和愛里,是自由的,完全是自由的人。……他對(duì)社會(huì)規(guī)范的脫離賦予他標(biāo)新立異的權(quán)利,犯過失的權(quán)利,這是不受約束的人,有心靈和良心的人所特有的特征?！盵12]④顯然,伊利因等批評(píng)家在這里把俄羅斯人于己無(wú)求、積極向善、熱愛自由等美好品質(zhì)統(tǒng)統(tǒng)賦予了梅什金,斷定他是俄羅斯人即俄羅斯普通人的代表,可經(jīng)過他的分析和演繹,梅什金公爵儼然又同時(shí)戴上了多副面孔,如同中國(guó)川劇的變臉,既有常人的臉龐,也有使徒的神情,更有基督的圣容。梅什金公爵與基督的確存在諸多相似,但兩者最大的共同點(diǎn)只是自謙,這是虛己精神的外在體現(xiàn),因?yàn)樗麄冞€是具有本質(zhì)的區(qū)別。

從命運(yùn)和結(jié)局上看,梅什金公爵只能回歸到作為常人的“一般之人”,但他曾經(jīng)有過“全人”或“完人”(即圣人)的影子和面容。按照尼古拉的庫(kù)薩的說法,上帝的面容是一切面容的最完善的原本,“所有面容的這個(gè)唯一的、最真實(shí)的、最切合的原本,既是所有面容的原本,又是各個(gè)個(gè)別面容的原本,它的最完善的方式就是任何一個(gè)面容的原本,就好像它并不是其他任何面容的原本似的。即使有人能夠設(shè)想它,他也必須超越所有那些有某種形式的面容之形式和一切形態(tài)?！盵13]基督這個(gè)完美無(wú)缺的理想形象確實(shí)是梅什金公爵的原本和模板,而梅什金似乎又是基督和俗人的信仰中介。在《白癡》中,基督仿佛是梅什金公爵所照的一面看不見、摸不著,但卻又時(shí)時(shí)刻刻能感覺到存在于自己身邊的鏡子。

2 陀思妥耶夫斯基的“載神”民族思想

人的面容其實(shí)就是人的身份和社會(huì)定位,面容問題關(guān)涉到身份認(rèn)同和民族主義等多方面的現(xiàn)實(shí)問題?！栋装V》中的面容問題本身就具有久遠(yuǎn)的淵源,又經(jīng)歷如此復(fù)雜的歷史演變,更是被賦予了紛繁的文化和文明史意義。面容的多重轉(zhuǎn)換和變化,以及形象的復(fù)雜身份和多樣色彩,本身就蘊(yùn)涵著一種文化認(rèn)同和文明區(qū)分的機(jī)制,它可以在雅俗之間自由轉(zhuǎn)換和過渡,由此又可以放大其普世性程度,凸顯其彌賽主義的特點(diǎn)。這也是文化批評(píng)家本雅明在論述《白癡》時(shí)所指出的,不應(yīng)將梅什金形象的研究局限在心理學(xué)問題上,而應(yīng)從中看到“全人類發(fā)展的形而上學(xué)律令”:對(duì)這部小說,“批評(píng)家的任務(wù)是隱含在陀思妥耶夫斯基小說的創(chuàng)造性理念中,挖掘民族性和人類性之形而上學(xué)的同一性”。[14]

與陀思妥耶夫斯基幾乎同時(shí)期的俄國(guó)思想家丹尼列夫斯基,研究過人從單個(gè)個(gè)體到民族和國(guó)家乃至全人類的演進(jìn)過程,他從人的特定面容和身份中發(fā)掘出普遍的文化史和文明史意義。他嚴(yán)格區(qū)分了“泛人類(общечеловеческое)”和“全人類(всечеловеческое)”概念,認(rèn)為前者無(wú)非是對(duì)無(wú)法實(shí)現(xiàn)的老生常談的超越,而后者則是全部民族和整個(gè)人類的全體構(gòu)成,它寄托著所有民族渴望形成某一種文化歷史類型、進(jìn)而達(dá)成人類文明的希望。他認(rèn)為:“‘泛人類’不但無(wú)法存在于現(xiàn)實(shí)中,而且,如果還希望它實(shí)現(xiàn)的話,那就意味著希望滿足于老生常談、平淡乏味、缺乏原創(chuàng)性,一句話,滿足于不可能的非完滿?！祟悺瘎t是另外一回事,應(yīng)該把它與‘泛人類’區(qū)別開來(lái);無(wú)疑,它高于任何‘單個(gè)個(gè)人的’,或‘單個(gè)民族的’;但是,全人類只由隨時(shí)隨地存在著的和能夠生存下去的全體民族(народный)的總體構(gòu)成;全人類不能等同于任何單個(gè)民族,不能在任何單個(gè)民族里實(shí)現(xiàn);它只有在不同的空間和不同的時(shí)間里才能實(shí)現(xiàn)?！盵15]在丹尼列夫斯基這里,就民族的文化意義而言,“全人”和“全人類”是高于“一般之人”和“泛人類”的,而且,前兩者是實(shí)現(xiàn)后兩者的基礎(chǔ)與起點(diǎn)。由此看來(lái),前兩者仿佛是舊約及其所講的上帝的神話,而后兩者更像是新約及其所講的基督的傳說,這與陀思妥耶夫斯基對(duì)這些概念的認(rèn)識(shí)有一定的共性,“在他們那里,‘全人類’思想與聚和性、聚合、維護(hù)全主體性的思想相呼應(yīng)。這是兩位思想家共同的東西”[16]⑤,盡管他們認(rèn)知的差異也是十分明顯的。

英國(guó)歷史社會(huì)學(xué)家安東尼·史密斯曾以斯拉夫民族為例,認(rèn)為文化認(rèn)同可以超越民族認(rèn)同并能在民族主義文化復(fù)興中發(fā)揮積極的作用?！胺核估蛑髁x從來(lái)不曾將斯拉夫人聯(lián)合為一個(gè)統(tǒng)一的政治共同體,就更不用說建立單一的領(lǐng)土國(guó)家了;但是,這項(xiàng)運(yùn)動(dòng)的確在斯拉夫語(yǔ)系的人群中激發(fā)了文化復(fù)興,并滋養(yǎng)了各種各樣的共同理想和情感,也在一個(gè)寬泛的文化領(lǐng)域內(nèi)推動(dòng)了作家和藝術(shù)家之間的交流?！盵17]不難看出,泛斯拉夫主義的文化復(fù)興的基礎(chǔ)還是東正教,泛斯拉夫主義者都不同程度地認(rèn)同東正教文化,因此都具有相同或相似的文化面容。

縱觀陀思妥耶夫斯基的創(chuàng)作,可以發(fā)現(xiàn),他對(duì)人民性概念的賦值不斷在增加?xùn)|正教的比重,在晚年作為“天鵝之歌”的根基主義思想結(jié)晶的《普希金(演說)》里,他更是將信仰東正教的俄國(guó)人民認(rèn)定為彌賽亞主義的載體。早在1861年發(fā)表的《讀書與識(shí)字》一文里,陀思妥耶夫斯基就曾指出,普希金是最具人民性(наро-дность)的詩(shī)人,一旦俄國(guó)人民百姓(народ)普遍識(shí)字、智力發(fā)達(dá)后,他們就能理解他的歷史意義,而普希金也“將成為人類共同基因(общече-ловеческие началы)的一個(gè)最主要的預(yù)言家(провозвестник)”,與此同時(shí),“俄羅斯人民又是如此渴望追求人類共同的要素(общече-ловеческий элемент),我們相信,通過普希金俄羅斯人民將最充分地認(rèn)識(shí)到這一要素?！盵18]

在1877年的《普希金、萊蒙托夫和涅克拉索夫》一文里,陀思妥耶夫斯基開始宣揚(yáng)普希金的“先知式的預(yù)見(пророческое предвидение)”以神化他對(duì)俄國(guó)人使命感的重要性。“身為俄國(guó)人卻不懂普希金,那就意味著他無(wú)權(quán)自稱俄國(guó)人。從來(lái)沒有一個(gè)人像普希金那樣懂得俄國(guó)人,如此深刻、如此廣泛地領(lǐng)悟俄國(guó)人民的使命(предна-значение)。他以自己的全人類性(всечелове-чность)這樣的天才和善于對(duì)歐洲人類多種多樣的全部精神領(lǐng)域作出反應(yīng)的才能,以及他那種善于通過自己表現(xiàn)其他人民和民族的天才,——以這一切證實(shí)了俄羅斯精神(русский дух)的完人性及其包容性,從而宣告了作為在全人類(все человечество)里面團(tuán)結(jié)一切、協(xié)調(diào)一切、復(fù)興一切的因素的俄羅斯天才在全人類中的未來(lái)使命?！盵22]

在1880年6月8日俄羅斯語(yǔ)言文學(xué)愛好者會(huì)議上的發(fā)言《普希金(演說)》里,陀思妥耶夫斯基又把普希金升級(jí)為俄國(guó)人的“預(yù)言兼預(yù)兆(пророчество и указание)”。[23]他認(rèn)為,普希金和俄國(guó)人民一起共同擁有“對(duì)全世界的事情都具有敏銳的感受能力”,[24]他們能理解和再現(xiàn)其他民族的精神,而不像歐洲的詩(shī)人們一樣把其他民族的人民性統(tǒng)統(tǒng)變?yōu)樽约旱娜嗣裥?并按自己的民族性去理解他們。普希金以自己的創(chuàng)作“表現(xiàn)出他的俄羅斯民族的力量,正是表現(xiàn)出他的詩(shī)歌的人民性,進(jìn)一步發(fā)展中的人民性,蘊(yùn)含于現(xiàn)代之中的我們未來(lái)時(shí)代的人民性,這種人民性被預(yù)言式地表現(xiàn)出來(lái)。如果不是把全世界和全人類性作為自己追求的最終目的,那么俄羅斯民族的精神力量又是什么呢?”[25]因此,普希金被視為預(yù)言人民力量的偉大使命的先知:“普希金一旦成為真正的人民詩(shī)人,與人民的力量甫一接觸,便立刻預(yù)感到這種力量的偉大的未來(lái)使命。他就此成為一位先知、一位預(yù)言家?！盵26]陀思妥耶夫斯基認(rèn)為,普希金似乎是無(wú)意識(shí)地、卻本能地延續(xù)了彼得大帝的事業(yè)。因?yàn)椤澳莻€(gè)時(shí)候我們都在追求最迫切的聯(lián)合,全人類的團(tuán)結(jié)一致”,其實(shí)也就是“追求偉大的雅利安人種各民族的、普遍的和全人類的聯(lián)合”。[27]在這里,陀思妥耶夫斯基將普希金作為俄羅斯人和“全人(всече-ловек)”或“普世之人”相勾連和等同的中介或典范,最終將俄羅斯人視為世界人,也就是負(fù)有拯救世界之使命的被揀選者?！岸砹_斯人的使命必然是全歐洲的和全世界性的。要做一個(gè)真正的俄羅斯人,一個(gè)正宗的俄羅斯人,這也許意味著就必須成為(歸根結(jié)底還是要強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn))一切人的弟兄,也可以說是‘全人(всечеловек)’”。[28]“對(duì)一個(gè)真正的俄羅斯人來(lái)說,歐洲和整個(gè)偉大的雅利安種族的命運(yùn)就如同俄羅斯自身,如同自己祖國(guó)的命運(yùn)一樣珍貴,因?yàn)槲覀兊拿\(yùn)就是世界性(всемирность)”,[29]為了避免歧義、引起爭(zhēng)議,陀思妥耶夫斯基特別強(qiáng)調(diào),這種世界性不是靠利劍,而是靠友愛來(lái)獲得?！耙鲆幻嬲亩砹_斯心靈、全人類的和聯(lián)合一切人的俄羅斯心靈,為歐洲的苦惱指明出路,以兄弟般的情誼把我們所有的兄弟都銘記在心,最后,可能,按照基督教福音書的教義說出關(guān)于普遍的偉大和諧、各個(gè)民族的徹底友愛和諧的決定性的意見!”[30]綜上,陀思妥耶夫斯基所提出并設(shè)想的俄羅斯人實(shí)現(xiàn)世界和諧的使命還是要靠東正教來(lái)實(shí)現(xiàn),實(shí)際上是東正教被賦予了拯救其他民族和整個(gè)世界的使命。

3 “聚和性”:陀思妥耶夫斯基共同體理想的同道者

陀思妥耶夫斯基借助普希金的創(chuàng)作提出了“全人”理想和世界和諧的使命,并升格了俄羅斯民族及其信仰的東正教的地位和作用。在對(duì)東正教文化資源的依賴和利用上,陀思妥耶夫斯基的初衷與動(dòng)機(jī)跟俄國(guó)斯拉夫派一脈相承。因此在相當(dāng)程度上,陀思妥耶夫斯基的“全人”理想和世界和諧之愿景,與斯拉夫派提出的“聚和性(соборность)”概念基本上是異曲同工、殊途同歸。

“聚和性”概念最早出自于俄國(guó)斯拉夫主義思想的創(chuàng)立者、思想家阿列克謝·霍米亞科夫,他起初強(qiáng)調(diào)的是信仰與自由的“多方面的統(tǒng)一”,[31]亦即對(duì)上帝的信仰,對(duì)東正教的認(rèn)同感,是一種俄羅斯特色的“和而不同”的理想與愿景。其中,“和而不同”的“和”并非“簡(jiǎn)單地服從統(tǒng)一”,因?yàn)樗瑫r(shí)又保持了“每一個(gè)個(gè)性的自由和獨(dú)立性”。[32]

在教會(huì)和教義學(xué)中,“聚和性”概念體現(xiàn)為“團(tuán)結(jié)的”、“大公的”之義。東正教和天主教《信經(jīng)》的第九條是:“我信獨(dú)一的、神圣的、團(tuán)結(jié)的、使徒的教會(huì)?！睎|正教俄文中的“團(tuán)結(jié)的”一詞,在天主教中則為“大公的”?！熬酆托浴庇枚韲?guó)宗教哲學(xué)家謝爾蓋·布爾加科夫的話來(lái)表述,就是“活生生的多樣統(tǒng)一體”,是“圣三位一體式的團(tuán)結(jié)性”。他在《東正教:教會(huì)學(xué)說概要》一書中指出:“教會(huì)不僅作為特殊的質(zhì)和經(jīng)驗(yàn)要靠信仰來(lái)認(rèn)知,而且在量上,教會(huì)作為許多人的完整生命的某種活生生的多樣統(tǒng)一體,它的圣三位一體式的團(tuán)結(jié)性,這也是靠信仰來(lái)認(rèn)知的?！盵33]謝爾蓋·布爾加科夫看到了個(gè)體與集體的“多樣統(tǒng)一”,也明確指出愛在“多樣統(tǒng)一”中的重要性?！拔覀兛梢钥匆姷闹皇侨祟愒S多個(gè)體的分離,每一個(gè)個(gè)人都過著自己孤立的、自私的生活,即使要依賴于自己的兄弟,作為社會(huì)存在物的亞當(dāng)?shù)膬号畟?也沒有‘看到’自己的多樣統(tǒng)一,這種多樣統(tǒng)一是在愛中和通過愛而展現(xiàn)的,是通過在教會(huì)中加入統(tǒng)一的神的生命而存在的?！盵34]

源自霍米亞科夫的“聚和性”概念與通常所說的集體主義完全不同?！敖虝?huì)與信徒之間不是一般的整體與部分的關(guān)系。簡(jiǎn)單的集合體不一定有統(tǒng)一的最終目的,而教會(huì)有自己唯一目的,即建立上帝的國(guó)。在教會(huì)里,除了有共同的目的之外,每個(gè)成員是自愿地、自由地服從教會(huì)這個(gè)有機(jī)體的,他們一方面不靠外在權(quán)威實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一,另一方面還克服了個(gè)人主義的獨(dú)立性?！盵35]所以,斯拉夫派的“聚和性”概念保持了一種既松散又緊密的聯(lián)合、既自由又集中的統(tǒng)一。

在俄國(guó)宗教思想家維亞切斯拉夫·伊凡諾夫看來(lái),“聚和性”就是由諸多個(gè)性匯成的“道”(Слово,又譯“話語(yǔ)”),道成肉身后,體現(xiàn)為“一個(gè)自由的和諧之聲”。具體而言:“聚和性是一種獨(dú)特的結(jié)合,即結(jié)合于其中的所有個(gè)性都獲得充分的敞開,取得其唯一的、不可重復(fù)的、別具一格的本質(zhì)的規(guī)定, 得到其完整俱在的創(chuàng)作自由的定位,這種自由使每一個(gè)個(gè)性都成為一種說出來(lái)的、嶄新的、對(duì)于所有人均需要的話語(yǔ)(слово)。在每一個(gè)個(gè)性里,話語(yǔ)(Слово,又譯“道”)體現(xiàn)為身體的血肉(又譯“道成肉身”),并且跟其他個(gè)性一起生活,到處都發(fā)出不同的聲音,但是,每一個(gè)個(gè)性的話語(yǔ)又處處得到回聲,所有個(gè)性都匯成一個(gè)自由的和諧之聲(одно свободное согласие),因?yàn)樗袀€(gè)性就是一個(gè)話語(yǔ)(Слово,又譯“道”)。”[36]

但是,維亞切斯拉夫·伊凡諾夫又認(rèn)為,“聚和性”不過是一種理想和目標(biāo),而非已應(yīng)驗(yàn)的事實(shí)。“聚和性是一項(xiàng)任務(wù),而不是既定的現(xiàn)實(shí)(данность);它在人世間不可能完整地和持久地得以實(shí)現(xiàn),而且,它也不可能像上帝一樣被人到處追尋。但是,只要它想,它處處都能像圣靈一樣呼吸,并且,在善良人類的聯(lián)盟中,一切就能時(shí)時(shí)刻刻保持活躍。我們遇見并了解聚和性,是出于偶然的、無(wú)意識(shí)的感動(dòng),是出于每一顆心都能明白的神圣悸動(dòng),當(dāng)它閃現(xiàn)在我們面前時(shí),哪怕只是微弱的、斜射的,卻是永遠(yuǎn)鮮活的、能融化心靈的一束光?！盵37]此外,“聚和性”在概念和本質(zhì)上都具有俄羅斯哲學(xué)的特性?！拔曳路鹩X得有某種許諾在里面,‘聚和性’之名用他國(guó)的語(yǔ)言幾乎無(wú)法傳達(dá),而且,對(duì)我們而言,它聽起來(lái)就包含著某種自古以來(lái)就能立即明白的、親切的和珍貴的東西,盡管在生活中沒有一個(gè)典型現(xiàn)象跟它直接地、完全地相關(guān),也沒有一個(gè)統(tǒng)一的邏輯概念-‘觀念’能在內(nèi)容上與它相媲美?！盵38]

在維亞切斯拉夫·伊凡諾夫的認(rèn)知里,“聚和性”的短期使命是團(tuán)結(jié)斯拉夫各個(gè)民族,最終使命仍然是陀思妥耶夫斯基所說的世界性使命,即團(tuán)結(jié)全人類、創(chuàng)造普遍和諧的理想不約而同?！熬酆托缘暮x既是理論思想的一項(xiàng)任務(wù),而創(chuàng)造生命的形式又是踐行聚和性的行為。我們斯拉夫人所標(biāo)示出的人類共居的高級(jí)階段,不是組織,而是聚和性?！绕涫窃谖磥?lái)的、自由的、喜悅地重新統(tǒng)一的斯拉夫世界里,我的想法將在中斷的同時(shí),汲取話語(yǔ)自身之中的希望的保證之力,以便我們斯拉夫人不再‘一輩子’都‘處于分離狀態(tài)’,不再總是為我們單個(gè)的民眾的心靈的命運(yùn)而顫抖,以便我們聚集在真正的聚和性之中,并以此來(lái)在世界上復(fù)活自己的普世話語(yǔ)(свое вселенское слово)?！盵39]

值得注意的是,《卡拉馬佐夫兄弟》中宗教大法官所提出的“奇跡、神秘和權(quán)威”的三位一體原則,也與霍米亞科夫“聚和性”概念中“不靠外在權(quán)威實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一”的原則互不相容。再者,絕大多數(shù)俄國(guó)宗教哲學(xué)家也看到,在“三位一體”乃至“多位一體”模式中貫徹“聚和性”理念,僅僅以愛的一般的名義還不夠,還必須以基督的博愛精神為終極目標(biāo)。貫徹基督的博愛精神是履行“聚和性”理念的基礎(chǔ)和目標(biāo)。對(duì)此,俄國(guó)宗教哲學(xué)家別爾嘉耶夫也預(yù)見到推行基督精神的困難。他說:“基督的精神,不僅對(duì)于舊有的大廈——古老的國(guó)家組織與教會(huì)組織——的維護(hù)者是難以忍受的,同樣,對(duì)于新大廈——社會(huì)實(shí)證的巴別塔——的建設(shè)者也是難以忍受的?！盵40]⑦

基督的博愛精神更是與宗教大法官的精神勢(shì)不兩立,前者以上帝的名義接納個(gè)體的自由,后者以自由的名義拒絕上帝進(jìn)而剝奪人的自由。“以人們幸福的名義拒絕自由,以人類的名義拒絕上帝。大法官以此來(lái)誘惑人們,迫使他們拒絕自由,阻止他們向往永恒。而基督珍視人的自由、人的自由的愛勝于一切,基督不僅愛人,而且尊重人,確認(rèn)人的尊嚴(yán),承認(rèn)人有能力達(dá)到永恒,他想讓人得到的不僅是幸福,而且是與人相稱的、與人高貴的稟賦和絕對(duì)的使命相符的幸福。這一切都是大法官精神所痛恨的——它輕視人,否定人高貴的稟賦,否認(rèn)人有能力走向永恒并與神匯合,試圖剝奪人的自由,把他們安排于舒適的大廈中,強(qiáng)加給他們可憐的有損于人的尊嚴(yán)的幸福?！盵41]

在陀思妥耶夫斯基那里,“聚和性”理念的死敵就是假借自由之名的功利主義和唯理性主義,宗教大法官的愛其實(shí)是鄙視人的、實(shí)證主義的宗教,就對(duì)“聚和性”的破壞力而言,其作用不亞于無(wú)神論?！按蠓ü傧胄度ト俗杂傻闹刎?fù),終極的、宗教的自由選擇的重負(fù),用安寧誘惑人。他許給人以幸福,但這首先是鄙視人,因?yàn)樗幌嘈潘麄冇心芰?dān)負(fù)起自由的重負(fù),不相信他們配得上永恒?！瓕?shí)證主義和無(wú)神論的現(xiàn)代宗教,人類自我神化的宗教,也否棄了一切‘不同尋常、捉摸不定、含糊不清的東西’,也以自己對(duì)人的愛為驕傲,并理所當(dāng)然地拒絕愛那些人——他們提醒人們想起那些‘不同尋常的東西’、最高的自由、超人的東西。純粹的人的宗教,地上的、有限的人的福祉的宗教,是大法官的誘惑,是背叛行為,是拒絕自己的自由和自己的使命。人們相信,當(dāng)他們承認(rèn)自己是必然性的產(chǎn)物的時(shí)候,他們就會(huì)成為自由的?！盵42]因此,“聚和性”跟陀思妥耶夫斯基在多部作品中所批判的超人、人神形象及其思想也是格格不入的。

4 余論

共同體思想是人類在各個(gè)階段會(huì)以不同形態(tài)和樣貌出現(xiàn)的一種普遍的期盼心態(tài)和理想投射。法國(guó)哲學(xué)家雅克·馬里旦認(rèn)為,現(xiàn)代公民社會(huì)中的個(gè)人,渴望社會(huì)、與他人存在各種交往形式,但同時(shí)也往往傾向于超越社會(huì),因此,“他感到需要一些其范圍更為狹小的團(tuán)體或伙伴關(guān)系,以有助于他的理智生活和道德生活”[43],這就是公民的“共同體式的觀念”[44],用現(xiàn)在的表達(dá)方式來(lái)說,也就是個(gè)人的“共同體意識(shí)”。但是,馬里旦也發(fā)現(xiàn),個(gè)人雖然是通過自由選擇進(jìn)入了共同體,但是共同體往往也會(huì)約束和侵害個(gè)體,這就使得人們不由地向往一個(gè)非此世的自由王國(guó)?！八峭ㄟ^他自己的自由選擇而進(jìn)入這些團(tuán)體的,這些團(tuán)體將幫助人們提升至一個(gè)更高的層面,但是這些團(tuán)體也會(huì)因?yàn)槭`人們而結(jié)束其使命,由此使得人們感到有義務(wù)超越這些團(tuán)體。在公民社會(huì)之上,人們開始跨入一個(gè)不屬于此世的王國(guó),進(jìn)入一個(gè)超民族的、超種族的、超世俗的被稱為教會(huì)的社會(huì),這個(gè)社會(huì)所關(guān)涉的是那些不屬于凱撒的事物?！盵45]這個(gè)理想主義的自由王國(guó),顯然就是另一種形態(tài)的人類巴比倫塔,它所折射的社會(huì)共同體意識(shí)和人類理想主義信念,跟俄羅斯思想家們提出和闡釋的“聚和性”理念也可謂殊途而同歸。馬里旦作為現(xiàn)代著名的托馬斯主義者,其思想和認(rèn)識(shí)大多來(lái)自研讀托馬斯·阿奎那的著作,并對(duì)其思想進(jìn)行了引申和升華。他關(guān)于“人(person)”和“個(gè)人(individual)”,之于社會(huì)和共同體的關(guān)系的闡述,與著重強(qiáng)調(diào)個(gè)體之獨(dú)立性和集體之必要性的“聚和性”思想理路相通。“馬里旦通過區(qū)分‘person’和‘individual’,以及與之相應(yīng)的‘人格性’(personality)和‘個(gè)體性’(individuality)而實(shí)現(xiàn)了這樣一個(gè)對(duì)于人的基本界定:‘person’首先是一個(gè)‘獨(dú)立’自存的‘個(gè)體’,在這個(gè)意義上,任何集體都是不能將之磨滅掉或?qū)⒅耆{到它自身之中去的;其次,這個(gè)個(gè)體又必須與其他個(gè)體相互交流和互相溝通,從而形成各式各樣的不同類型的共同體,也就是說,他在本性上又是趨向于與其他人的聯(lián)合(社會(huì)性)?！盵46]就此而言,馬里旦的共同體思想,跟“聚和性”概念一樣,同時(shí)注重多樣化的統(tǒng)一性和統(tǒng)一下的多樣性。

“一般之人”和“全人”(以及“完人”)概念的生成史與發(fā)展史,既孕育了陀思妥耶夫斯基本人的民族思想,也包含著導(dǎo)致他與斯拉夫派殊途同歸的共同體理想。俄羅斯哲學(xué)家斯米爾諾夫指出,雖然“聚和性”思想具有深刻的宗教根源,但它的內(nèi)涵和意義后來(lái)完全超越了宗教,已經(jīng)升華為一個(gè)形而上學(xué)問題,成為俄羅斯世界觀的一部分。這不僅是出于邏輯和學(xué)理的需要,也是因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)的迫切要求?！拔覀円仙骄酆托运枷搿⑷黧w性(всесубъектность)思想的真實(shí)意義的高度;為了上升到這個(gè)高度,我們需要擺脫受具體宗教內(nèi)容的局限。”[47]這樣一來(lái),“如果我們提供全主體性的規(guī)劃,就是俄羅斯的任何一個(gè)主體都是充分意義上的主體,任何人的聲音都不應(yīng)該喪失(因?yàn)檫@個(gè)才是聚和性的思想:任何人的聲音都不應(yīng)該喪失,每個(gè)聲音對(duì)真理而言都是重要的),如果我們?cè)谶@樣一種已經(jīng)凈化掉了宗教本性的形式上提供這個(gè)規(guī)劃,那么,它在俄羅斯不但可以被接受,而且肯定會(huì)被接受的?！盵48]在陀思妥耶夫斯基那里,對(duì)人的看法(可以稱之為人論或人學(xué))最終超越了個(gè)體的人、一般的人和抽象的人,上升到民族和國(guó)家的共同體思想的高度,在俄國(guó)思想界乃至整個(gè)全球的思想界,都具有一定的啟發(fā)作用和啟示價(jià)值。

注釋：

① общечеловек 也可譯為“全乎人”或“常人”。在我們看來(lái),“一般之人”體現(xiàn)是作為客觀條件的具備,指只是擁有正常的精神和理智的人而已;陀思妥耶夫斯基有時(shí)還用該詞貶義性地指稱那些沒有民族和個(gè)性特征的臆想出來(lái)的活物,因此它又可譯為“抽象之人”。參見:В. В. Борисова. Общечеловек.∥Достоевский. Эстетика ипоэтика. Словарь-справочник. Челябинск: Металл,1997:34。而“全人”則有“整全的人(целостный человек)”之義,常體現(xiàn)為高尚的理想人格和精神楷模的完美,而后者一般是基督和上帝的同義詞(即“完人”<совершенный человек>)。本文的譯法、取舍與現(xiàn)成的諸多中譯本不盡相同。

② 這里也將原譯文中的“完人(общечеловек)”改成“一般之人”。

③ 譯文里的名稱有改動(dòng):общечеловек通譯為“抽象之人”、всечеловек通譯為“全人”。

④ 譯文略有改動(dòng)。

⑤ 引文中的“人類全體的(всечеловеческое)”改譯為“全人類”。

⑥ 又可譯為“被上帝選中的民族”、“神選民族”。

⑦ 譯文根據(jù)原文略有改動(dòng)。