墨家倫理學(xué)在西方百年譯介和接受行旅

劉 松，夏登山

我國(guó)倫理學(xué)歷史悠久，先秦時(shí)期即已發(fā)達(dá)，“儒墨道法，眾家并興”［1］（6）。先秦諸子中，墨家建構(gòu)了一套以兼愛為核心，非攻、節(jié)用、節(jié)葬、非樂(lè)、天志、明鬼為支點(diǎn)的倫理體系。有別于儒家重仁義輕私利、愛有等差的倫理觀，墨家提出了“兼相愛、交相利”主張，開啟了中國(guó)倫理學(xué)史上兼愛與泛愛、義利之辯的經(jīng)典問(wèn)題域。

自1858 年墨家學(xué)說(shuō)經(jīng)傳教士介紹到西方，其倫理學(xué)說(shuō)備受關(guān)注，在不同歷史時(shí)期被闡釋為宗教想象、功利主義、后果主義。墨家倫理學(xué)說(shuō)在西方百年譯介和接受之旅深刻揭示出西方不同歷史時(shí)期對(duì)我國(guó)古代倫理學(xué)說(shuō)的接受變異和時(shí)代性癥候，從整體上昭示出西方對(duì)中國(guó)古代哲學(xué)認(rèn)知方式的嬗變，為重新審視中國(guó)古代倫理學(xué)的世界意義和當(dāng)代價(jià)值提供了重要線索。

一、宗教想象與借墨攻儒：19 世紀(jì)新教傳教士對(duì)墨家“兼愛”和“節(jié)葬”的誤讀與挪用

1858 年英國(guó)傳教士艾約瑟（Joseph Edkins）最早將《墨子》介紹到西方，并注意到墨家核心倫理主張兼愛十分契合19 世紀(jì)英國(guó)功利主義哲學(xué)。不過(guò)，傳教士對(duì)墨家倫理學(xué)說(shuō)并沒(méi)有表現(xiàn)出多大興趣，他們最關(guān)心的是如何借助墨家學(xué)說(shuō)來(lái)闡發(fā)基督教教義以便更好地在華傳播基督教。在墨家諸多學(xué)說(shuō)中，其倫理學(xué)說(shuō)“兼愛”十分契合基督教神學(xué)觀“博愛”，因此最受矚目。

艾約瑟將兼愛譯為“the doctrine of equal and universal love”（平等與博愛學(xué)說(shuō)），強(qiáng)調(diào)墨家兼愛與基督教博愛本質(zhì)上都是一種泛愛，具有可通約性。他還注意到兼愛提出的時(shí)間比基督教誕生還要早五個(gè)世紀(jì)。他認(rèn)為這一重要發(fā)現(xiàn)表明類似基督教的泛愛早在先秦時(shí)期就已存在，而且儒墨兩家在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期并稱為兩大顯學(xué)，說(shuō)明泛愛在中國(guó)并不缺乏群眾基礎(chǔ)。站在傳教立場(chǎng)，艾約瑟還認(rèn)為兼愛雖在形式上契合博愛，但存在天然缺陷，無(wú)法完成對(duì)中國(guó)人精神救贖的使命，因?yàn)槿寮以缇途脑O(shè)計(jì)了一套代表地主階級(jí)利益、等級(jí)森嚴(yán)的宗法體制，相比于提倡不分等級(jí)親疏、無(wú)差別的兼愛，無(wú)疑更受統(tǒng)治者歡迎，而基督教博愛則建立在教徒對(duì)上帝由衷的信仰和精神上的道德崇敬之上，不僅不會(huì)觸及統(tǒng)治階層利益，也更容易獲得普羅大眾支持［2］（165-166）。

艾約瑟在西方歷史上第一次論及儒墨耶三者關(guān)系，很快就引起了其他傳教士對(duì)墨家學(xué)說(shuō)的興趣，其中就包括當(dāng)時(shí)正在翻譯儒家典籍的著名漢學(xué)家理雅各（James Legge）。為了讓傳教士對(duì)墨家兼愛學(xué)說(shuō)有一個(gè)更為全面的了解，1861 年，他在其《孟子》譯本中罕見完整翻譯了墨家《兼愛》，這是其首次也是唯一一次在儒家經(jīng)典中介紹其他學(xué)派的作品。理雅各進(jìn)一步對(duì)儒墨耶三家倫理觀進(jìn)行了比較。在他看來(lái)，儒墨兩家都只專注本國(guó)（指當(dāng)時(shí)的諸侯國(guó)——筆者注）事務(wù)，無(wú)論是儒家仁愛還是墨家兼愛，他們關(guān)愛的對(duì)象僅僅是本國(guó)國(guó)民，不包括其他國(guó)家，尤其是敵對(duì)國(guó)。博愛則是一種跨越地域、超越種族和仇恨、普世無(wú)私的愛。因此，基督教具有獨(dú)一無(wú)二的優(yōu)越性，正好能彌補(bǔ)儒墨之不足。站在傳教士立場(chǎng)，他一廂情愿地認(rèn)定古老中國(guó)只有接受基督教洗禮才能迎來(lái)新生［3］（100-102）。

傳教士不僅熱衷于在墨家倫理學(xué)說(shuō)中摻入基督教元素，還將其用于批判儒家，因?yàn)?9 世紀(jì)正是儒耶關(guān)系最為緊張之際①19 世紀(jì)儒家與基督教的關(guān)系，可參見劉松：《理雅各〈墨子〉譯介成因鉤沉》，《中國(guó)翻譯》2020 年第4 期。，墨家倫理學(xué)說(shuō)便成了傳教士批判儒家的工具。傳教士對(duì)儒家的批判從孟子將兼愛斥為“無(wú)父無(wú)母，是禽獸也”著手。艾約瑟指出，儒家后學(xué)不遺余力攻訐墨家兼愛主要因?yàn)榧鎼叟c儒家孝道相抵牾。對(duì)儒家而言，對(duì)他人之愛無(wú)論如何不應(yīng)超出對(duì)父母之愛，但兼愛卻是一種不分輩分和階層的泛愛，是對(duì)儒家精心建構(gòu)的倫理綱常的根本性顛覆。在艾約瑟看來(lái)，孟子對(duì)墨子的指摘不僅有失公允而且明顯有失風(fēng)度，盡管墨子鮮明提出了“非儒”口號(hào)，但墨子及其后學(xué)從未對(duì)儒家孝道思想提出過(guò)質(zhì)疑，即便墨子反對(duì)儒家喪葬之禮并提出節(jié)葬之說(shuō)，但《尚賢》《尚同》等篇章依然反復(fù)強(qiáng)調(diào)盡忠盡孝是人之義務(wù)。艾約瑟認(rèn)為，墨家被儒家強(qiáng)烈批判的遭遇反倒十分類似基督教因反對(duì)儒家祭孔祭祖所遭受的排擠。在他看來(lái)，墨家學(xué)說(shuō)可以為新教批判儒家提供新的理論資源和方法論指導(dǎo)［2］（168）。

基督教作為一種一神論宗教，只允許教徒信奉耶穌，與儒家在祭孔祭祖問(wèn)題上一直存在尖銳矛盾。明清之際耶穌會(huì)士就指責(zé)祭孔祭祖是封建迷信和偶像崇拜，應(yīng)改信唯一真神耶穌。后來(lái)這一問(wèn)題引發(fā)了羅馬教廷和與康熙帝的激烈爭(zhēng)執(zhí)，最終這一宗教議題上升到了“中西禮儀之爭(zhēng)”，導(dǎo)致康熙帝頒布禁教令。19 世紀(jì)新教入華后盡管憑借《天津條約》等一系列不平等條約獲得了傳教權(quán)，但始終沒(méi)能找到禁止祭孔祭祖風(fēng)俗的理?yè)?jù)，只能多次將這一議題擱置。后來(lái)，荷蘭傳教士高延（de Groot）發(fā)現(xiàn)墨家“節(jié)葬”倫理主張可作為批判儒家祭孔祭祖的新證據(jù)。1894 年，他在《中國(guó)宗教體制》一書中完整翻譯了《節(jié)葬》，借助《節(jié)葬》中對(duì)西周喪葬儀式奢靡之風(fēng)的細(xì)致描寫來(lái)批判儒家喪葬禮儀。墨子指責(zé)儒家喪葬禮儀過(guò)于鋪張浪費(fèi)，“三年之喪”更是導(dǎo)致勞動(dòng)力銳減，破壞社會(huì)生產(chǎn)。高延認(rèn)為其當(dāng)時(shí)的中國(guó)與墨子所處戰(zhàn)國(guó)時(shí)期一樣，戰(zhàn)爭(zhēng)肆虐、國(guó)力羸弱、民生凋敝，中國(guó)人應(yīng)徹底摒棄祭孔祭祖陋習(xí)，減少人力和財(cái)力的無(wú)謂消耗。他還呼吁中國(guó)有識(shí)之士意識(shí)到，自鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以降，象征基督文明的西方與以儒家為國(guó)本的中國(guó)交戰(zhàn)的結(jié)果表明，中國(guó)人無(wú)法從孔子的教義中找到救亡圖存之道。而且，祭孔祭祖本身就暴露出儒家極其虛偽的一面：一面將自己樹立成“子不語(yǔ)怪力亂神”的無(wú)神論者形象，另一面卻為死人操辦隆重喪禮，祭拜孔子和祖先。高延認(rèn)為祭孔祭祖本質(zhì)上就是封建迷信和偶像崇拜，是野蠻文明的象征［4］（674-675）。高延對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化和禮節(jié)存在不少誤讀，其借墨批儒并反對(duì)祭孔祭祖，顯然是為傳播基督教信仰開辟空間。

艾約瑟、理雅各、高延等人將墨家倫理學(xué)與基督教教義融會(huì)貫通的做法引起了越來(lái)越多傳教士對(duì)墨家學(xué)說(shuō)的興趣。他們熱衷于援墨釋耶，將《墨子》想象成一部記載了基督教教義的宗教典籍，出現(xiàn)了《墨翟與基督教》及《海外基督教思想研究：中國(guó)哲學(xué)家墨翟簡(jiǎn)介》等一大批專門探討墨耶關(guān)系的著作。傳教士對(duì)墨家倫理學(xué)的闡釋帶來(lái)了雙重影響：從正面看，架構(gòu)了基督教與墨家的橋梁，短時(shí)間內(nèi)使得西方對(duì)墨家倫理學(xué)的關(guān)注度急劇上升；從負(fù)面看，墨學(xué)倫理學(xué)與基督教神學(xué)觀存在本質(zhì)區(qū)別，傳教士對(duì)墨家倫理學(xué)說(shuō)的誤讀與挪用在一定程度上遮蔽了墨家倫理學(xué)的哲學(xué)意蘊(yùn)。

二、從宗教想象到功利主義：20 世紀(jì)初西方對(duì)墨家倫理學(xué)的闡釋轉(zhuǎn)型

19 世紀(jì)末20 世紀(jì)初，整個(gè)歐洲籠罩在戰(zhàn)爭(zhēng)陰霾中，主張兼愛非攻的墨家倫理學(xué)受到了西方學(xué)界的極大關(guān)注。英國(guó)歷史學(xué)家湯因比（Arnold Toynbee）極為推崇墨家倫理觀，指出“把普遍的愛作為義務(wù)的墨子學(xué)說(shuō)，對(duì)現(xiàn)代世界來(lái)說(shuō)，更是恰當(dāng)?shù)闹鲝垺蚁胫挥衅毡榈膼郏攀侨祟愓茸约旱奈ㄒ幌Ｍ保?］（410-413）。湯因比的推介助推了墨子思想在西方的傳播。隨著對(duì)墨家倫理學(xué)的進(jìn)一步了解，西方漢學(xué)界逐漸擯棄傳教士將墨家學(xué)說(shuō)作為解釋基督教教義的工具論做法，而是將其視作西方感到親切的功利主義哲學(xué)。

1914 年，游學(xué)西方的日本學(xué)者鈴木大拙（Daisetsu Suzuki）《中國(guó)早期哲學(xué)簡(jiǎn)史》一書最早對(duì)墨家倫理學(xué)與功利主義的關(guān)系進(jìn)行了剖析。該書第三章專門討論先秦倫理學(xué)。鈴木指出，中國(guó)人把倫理道德問(wèn)題作為最值得認(rèn)真思考的哲學(xué)命題，在倫理學(xué)領(lǐng)域西方人最熟悉的是儒道兩家，但倫理議題并非為儒道兩家壟斷，先秦時(shí)期另一位著名作家墨子亦涉足這一領(lǐng)域。墨家一切學(xué)說(shuō)都是為了達(dá)到“興天下之利，除天下之害”，非常類似西方功利主義。鈴木分析認(rèn)為，在儒墨之爭(zhēng)中，孟子和荀子等儒家后學(xué)正好抓住了墨家功利主義思想的漏洞對(duì)其猛烈攻擊才導(dǎo)致墨家潰敗，使其逐漸淡出中國(guó)哲學(xué)史視野。鈴木詳細(xì)指出了墨家的漏洞：（1）不能將倫理立場(chǎng)堅(jiān)持到底。墨子譴責(zé)納妾，因納妾導(dǎo)致單身男性數(shù)量增長(zhǎng)，人口繁衍放緩，長(zhǎng)此以往不利社會(huì)生產(chǎn)?？梢姡臃磳?duì)納妾并非出于倫理立場(chǎng)，而是基于經(jīng)濟(jì)考量，反映出墨子重功利輕倫理的態(tài)度。倘若納妾有利于社會(huì)，墨子或許不會(huì)反對(duì)，甚至?xí)С?。?）倫理思想上有明顯矛盾之處。在看待喪葬禮儀方面，墨子反對(duì)因緬懷逝者就為其操辦隆重喪葬禮儀，浪費(fèi)財(cái)富，卻又提出“天志”“明鬼”，告誡人們要尊天侍鬼，二者明顯相互矛盾。鈴木進(jìn)一步指出，作為功利主義者的墨子目光過(guò)于狹隘，尤其注重短期功效，忽略了長(zhǎng)期效用。音樂(lè)不能創(chuàng)造財(cái)富，墨子便反對(duì)音樂(lè)，他沒(méi)有意識(shí)到音樂(lè)作為一種短暫休息方式，能夠緩解勞動(dòng)者長(zhǎng)時(shí)間勞作的疲憊，反而有助于提高生產(chǎn)效率。鈴木認(rèn)為，墨子往往只考慮行為帶來(lái)的實(shí)際的、短期的功效，是一個(gè)“徹底的功利主義者”［6］（92-93）。這意味著他不注重長(zhǎng)遠(yuǎn)功效。

《中國(guó)早期哲學(xué)簡(jiǎn)史》作為西方最早的中國(guó)哲學(xué)史著作在歐美產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響，鈴木對(duì)墨家倫理學(xué)的功利主義闡發(fā)推動(dòng)了西方對(duì)墨家倫理學(xué)由神學(xué)闡釋向哲學(xué)闡釋的接受轉(zhuǎn)型，越來(lái)越多西方學(xué)者開始將墨家視為功利主義者。譬如，1915 年和1917 年兩部先后獲得西方漢學(xué)界最高獎(jiǎng)項(xiàng)——儒蓮獎(jiǎng)的《宗教和倫理學(xué)百科全書》（Encyclopedia of Religion and Ethics）和《中國(guó)百科全書》（The Encyclopaedia Sinica）都將墨子稱作功利主義者。

當(dāng)然，西方對(duì)墨家倫理學(xué)的接受轉(zhuǎn)型也離不開中國(guó)學(xué)者的努力。1929 年，旅美留學(xué)生梅貽寶出版了西方首部《墨子》英譯本，首次系統(tǒng)向西方介紹了墨家倫理學(xué)說(shuō)。該譯本是在梅貽寶博士論文《墨子：備受冷落的孔子對(duì)手》基礎(chǔ)上修改而成，但他并沒(méi)有沿用其博士論文標(biāo)題而是將其命名為《墨子的倫理學(xué)和政治論著》，旨在更好地突出《墨子》一書的倫理意蘊(yùn)。梅之譯作付梓后便引起了西方漢學(xué)界對(duì)墨家倫理學(xué)說(shuō)的濃厚興趣，也大大提高了墨家哲學(xué)的地位。美國(guó)漢學(xué)家何樂(lè)益（Lewis Hodous）稱贊“這部?jī)?yōu)秀譯作使我們第一次認(rèn)識(shí)到戰(zhàn)國(guó)時(shí)期與儒家旗鼓相當(dāng)?shù)膫ゴ笳軐W(xué)家墨子的思想……這部作品對(duì)那些想要了解中國(guó)倫理學(xué)史和哲學(xué)史的讀者大有裨益”［7］（584）。此后西方漢學(xué)界對(duì)《墨子》的譯介和闡釋不再囿于神學(xué)之維，開始將重點(diǎn)放在對(duì)墨家倫理學(xué)的探索上，1931 年就發(fā)表了兩篇專門探討墨子倫理學(xué)的論文：《墨翟與英國(guó)功利主義者》和《墨翟的倫理學(xué)和社會(huì)學(xué)說(shuō)》。前者稱：“兩年前，梅貽寶博士出版了墨子倫理和政治著作的學(xué)術(shù)性英譯本，在很大程度上方便了歐美讀者對(duì)這位古老改革家的倫理學(xué)說(shuō)進(jìn)行評(píng)價(jià)，正是有了這個(gè)譯本，我們對(duì)墨子哲學(xué)思想才有了如此多的解讀。”［8］（46）

《墨翟的倫理學(xué)和社會(huì)學(xué)說(shuō)》一文則指出墨家是倫理學(xué)家和社會(huì)學(xué)家，而非有神論者。雖然《兼愛》《明鬼》《天志》等篇章確實(shí)能夠反映出墨家宗教主張，但墨家從未有建立宗教的意圖。墨家倫理學(xué)本質(zhì)上與西方功利主義無(wú)異，均為“抽象效用論”（abstract theory of utility）。文章指出墨家功利主義主要缺陷在于其適用范圍有限。墨家能解答為什么要建造房屋之類的問(wèn)題，這類問(wèn)題通常存在功利動(dòng)機(jī)。倘若追問(wèn)人們?yōu)楹我钪?，那么就無(wú)法再用功利主義來(lái)解答了。歸根結(jié)底，人類生活中的諸多精神需求都無(wú)法用功利主義來(lái)解釋［9］（695）。

20 世紀(jì)以來(lái)，西方對(duì)墨家倫理學(xué)的接受呈現(xiàn)出從宗教想象到哲學(xué)對(duì)話的轉(zhuǎn)型，中外學(xué)界普遍將墨家倫理學(xué)解讀為功利主義。美國(guó)漢學(xué)家牟復(fù)禮（Frederick Mote）《中國(guó)思想之淵源》一書將墨家倫理學(xué)稱作“religious utilitarianism”（宗教功利主義）［10］（80）。馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》一書則認(rèn)為墨家倫理學(xué)是“pure utilitarianism”（純粹功利主義）［11］（94）。將墨家倫理學(xué)闡發(fā)為功利主義刷新了西方人對(duì)功利主義的認(rèn)知，使其意識(shí)到功利主義這一概念并非最早起源于19 世紀(jì)的英國(guó)，更不是西方所特有，而是發(fā)軔于中國(guó)先秦時(shí)期，有力駁斥了黑格爾等西方哲學(xué)家長(zhǎng)期以來(lái)所謂“中國(guó)沒(méi)有哲學(xué)”的謬論，提升了中國(guó)哲學(xué)在世界哲學(xué)史上的地位。

不過(guò)，由于這一時(shí)期僅有梅貽寶一部《墨子》節(jié)譯本問(wèn)世，西方對(duì)墨家倫理學(xué)的了解依然只見樹木不見森林，難窺其全貌，對(duì)其義理的闡發(fā)也多借用西方哲學(xué)概念，有誤讀和過(guò)度闡釋之嫌，而且絕大多數(shù)研究成果刊登在《教務(wù)雜志》《開庭》等宗教雜志上，傳播范圍和影響有限。

三、從功利主義到后果主義：20 世紀(jì)下半葉以來(lái)西方對(duì)墨家倫理學(xué)的重新建構(gòu)

1958 年，美國(guó)政府頒布《國(guó)防教育法》（The National Defense Education Act），宣布將外語(yǔ)教育視為維護(hù)國(guó)家利益的發(fā)展戰(zhàn)略，西方漢學(xué)重鎮(zhèn)從歐洲轉(zhuǎn)到美國(guó)，墨家倫理學(xué)也受到了前所未有的關(guān)注，一些西方哲學(xué)家深刻認(rèn)識(shí)到墨家倫理學(xué)有其自身獨(dú)特性而不能完全與功利主義畫等號(hào)。

1976 年，美國(guó)哲學(xué)家埃亨（Dennis Ahern）《墨子是不是功利主義者？》一文最早明確反對(duì)將墨子視為功利主義者。他將功利主義者分為“強(qiáng)式功利主義者”和“弱式功利主義者”。前者往往鼓吹道德義務(wù)論，認(rèn)為判斷行為是否合乎倫理的唯一標(biāo)準(zhǔn)僅僅看該行為能否實(shí)現(xiàn)最高的善，即為最多數(shù)人帶來(lái)最大化效益。后者則聲稱效益最大化只是判斷行為對(duì)錯(cuò)的標(biāo)準(zhǔn)之一，絕非唯一和最終標(biāo)準(zhǔn)。在埃亨看來(lái)，邊沁（Jeremy Bentham）和穆勒（John Mill）等19 世紀(jì)英國(guó)功利主義哲學(xué)家便是“強(qiáng)式功利主義者”。要解答“墨子是不是功利主義者”就是要弄清楚墨子究竟是強(qiáng)式功利主義者還是弱式功利主義者，強(qiáng)式功利主義者用公式表達(dá)如下：

B1：“x”是一種正確的行為，有且僅當(dāng)“x 帶來(lái)效益”。

B2：“x”是一種錯(cuò)誤的行為，有且僅當(dāng)“x 不帶來(lái)效益”。

埃亨指出，墨子之所以被稱作功利主義者，研究者往往依據(jù)的是《墨子》中出現(xiàn)頻率最高的一句“興天下之利，除天下之害”，將其作為墨子判斷言行是否合乎倫理的唯一標(biāo)準(zhǔn)，也從而將墨子看作強(qiáng)式功利主義者。在埃亨看來(lái)，這一結(jié)論過(guò)于武斷。墨子在《天志》中構(gòu)想了一個(gè)擁有至高無(wú)上權(quán)威、人格化的天，其意志凌駕于人類之上?？梢?，在墨家倫理學(xué)中，“天”是除“興天下之利，除天下之害”外，判斷人類言行的另一種倫理標(biāo)準(zhǔn)。墨家倫理計(jì)算公式除以上B1和B2以外，還應(yīng)作以下補(bǔ)充：

B3：“x”是一種正確的行為，有且僅當(dāng)“x 符合天意”。

B4：“x”是一種錯(cuò)誤的行為，有且僅當(dāng)“x 不符合天意”。

既然存在兩套倫理標(biāo)準(zhǔn)，墨子便是弱式功利主義者，也就不能與邊沁等強(qiáng)式功利主義者畫等號(hào)［12］（185-192）。而弱式功利主義者在某種意義上來(lái)說(shuō)就不能算作真正的功利主義者。

埃亨一文發(fā)表后在歐美漢學(xué)界引起了轟動(dòng)，開啟了長(zhǎng)達(dá)幾十年之久的墨子是不是功利主義者的大討論。1979 年，美國(guó)哲學(xué)家泰勒（Rodney Taylor）率先對(duì)埃亨作出回應(yīng)。他認(rèn)為，埃亨使西方漢學(xué)界深刻意識(shí)到討論墨家倫理學(xué)不能僅僅局限于其倫理學(xué)中的只言片語(yǔ)，而是要將它的主張結(jié)合起來(lái)看，尤其要重視墨子的宗教世界觀。他將墨子比喻成“精神分裂癥患者”，一面似乎是有神論者，另一面則是功利主義者。這兩張面孔并非完全割裂，彼此存在一定張力。這種張力表現(xiàn)在“興天下之利，除天下之害”是墨家畢生追求，但為了實(shí)現(xiàn)這一點(diǎn)墨家試圖借助宗教力量，這便能解釋墨家一方面呼吁節(jié)葬短喪，卻強(qiáng)調(diào)尊天侍鬼，而且還能夠回答墨家為何回避鬼神存在的本體論問(wèn)題。墨家沒(méi)有解釋鬼神為何存在、以怎樣一種方式存在，僅僅只是不斷宣揚(yáng)鬼神帶來(lái)的種種好處?？梢?，墨家根本不在乎鬼神是否真的存在，只要使人確信鬼神能造福于人。因此，墨家雖提倡節(jié)葬短喪，卻不主張完全廢除喪葬，也不反對(duì)人們表達(dá)對(duì)逝者的悲痛，意在使人們相信鬼神存在。泰勒指出，墨家忽略了一旦喪禮過(guò)簡(jiǎn)可能招致鬼神怨恨，最終降下災(zāi)禍，反而會(huì)使人類遭殃。其結(jié)論是，功利主義雖不是墨家倫理學(xué)的全部，但卻是其終極目的。質(zhì)言之，墨家不在乎手段，只看重最后結(jié)果［13］（337-344）。

當(dāng)然，并非所有歐美漢學(xué)家都認(rèn)同埃亨的看法，美國(guó)哲學(xué)家沃倫坎普（Dirck Vorenkamp）就是其中之一。他對(duì)埃亨墨子不是功利主義者的結(jié)論提出異議。他認(rèn)為僅憑《天志》“天欲義而惡不義”就斷定天是倫理問(wèn)題的最終權(quán)威，將人類一切行為訴諸天意明顯有誤。按照埃亨的說(shuō)法，人類做什么完全由天決定，這有違人性也不切實(shí)際，因?yàn)楹芏嗳诵惺峦耆珱](méi)有意識(shí)到在人類社會(huì)還有一個(gè)至高無(wú)上的天。按照《天志》說(shuō)法，“天下有義則生，無(wú)義則死；有義則富，無(wú)義則貧；有義則治，無(wú)義則亂”，“治”比“亂”重要，因?yàn)椤爸巍痹诒举|(zhì)上就是好的。既然天意就是“義”，而“義”又會(huì)帶來(lái)“生”“富”“治”，那么天之所以存在就是要造福于人?？梢?，天的意志就是功利主義的表現(xiàn)，功利主義是墨子處理人、天、鬼神關(guān)系的唯一標(biāo)準(zhǔn)。據(jù)此，他總結(jié)出墨子功利主義標(biāo)準(zhǔn)和天意之間可能存在的多種對(duì)應(yīng)關(guān)系：

（1）人應(yīng)行義，因?yàn)檫@種行為使自己受益，亦遵循天意。此時(shí)，人行義既是遵循天意，又帶有功利性。天意和功利主義都可以用來(lái)判斷行為是否正確。此時(shí)，墨子不是功利主義者。這是埃亨的觀點(diǎn)。

（2）人應(yīng)行義，此乃天意，而天意就是使人得利。此時(shí)，人的一切行為順從天意。順從天意便成了人行事須遵循的規(guī)則，那么墨子是規(guī)則功利主義者。

（3）人應(yīng)行義，因?yàn)檫@種行為將使自己受益。此時(shí)，人考慮的是該行為可能帶來(lái)的好處，而不在乎這種行為是否順從天意。此時(shí)墨子是行為功利主義者。

沃倫坎普透過(guò)對(duì)墨家倫理學(xué)中“義”和“利”這對(duì)極其重要關(guān)系的把握得出墨子是功利主義者的結(jié)論。在他看來(lái)，“天志”就是“義”。對(duì)墨子而言，“利”始終擺在第一位，“義”僅僅是實(shí)現(xiàn)“利”的途徑。在墨子倫理體系中功利主義始終居于首位，天意終究只是墨子實(shí)現(xiàn)功利主義的手段罷了［14］（433-441）。

實(shí)際上，埃亨和沃倫坎普的結(jié)論都站不住腳。埃亨將人的行為訴諸天意無(wú)視人的主觀能動(dòng)性，而且忽略了另一種可能：倘若天的旨意不符合甚至妨礙人的根本利益，那么人會(huì)不會(huì)去執(zhí)行呢？其次，正如沃倫坎普所言，很多人在行事時(shí)完全遵照自己意愿，根本沒(méi)有“天”的概念，其行為也就不可能被天意所支配。同樣，沃倫坎普駁倒埃亨的證據(jù)亦不充分。他雖意識(shí)到“義”“利”關(guān)系是墨家倫理學(xué)說(shuō)的核心，但將“利”置于“義”之上則是對(duì)墨家倫理學(xué)說(shuō)的誤解。墨家強(qiáng)調(diào)獲利不能違背公平，故“義”和“利”并沒(méi)有明顯的主次關(guān)系。

埃亨一文發(fā)表后，歐美漢學(xué)界對(duì)墨家功利主義哲學(xué)展開了深入探索。盡管對(duì)墨子是不是功利主義者這一問(wèn)題仍聚訟紛紜，但墨家倫理研究范式擺脫了以往以西釋中的印象式點(diǎn)評(píng)，研究者開始意識(shí)到不能簡(jiǎn)單將墨家倫理學(xué)與功利主義畫等號(hào)，而是采取和而不同的闡釋方法，回歸《墨子》文本本身，采取文本細(xì)讀方式，重新解讀墨家倫理學(xué)。有趣的是，后來(lái)這場(chǎng)討論也吸引了中國(guó)本土學(xué)者的關(guān)注。2006 年，我國(guó)學(xué)者郝長(zhǎng)墀在當(dāng)初刊登埃亨論文的《中國(guó)哲學(xué)》雜志上，同樣以“墨子是不是功利主義者？”為題重啟討論，再一次引發(fā)歐美漢學(xué)界熱議。經(jīng)過(guò)30 多年的激烈論爭(zhēng)，西方學(xué)界基本已經(jīng)否定了墨家倫理學(xué)是功利主義的說(shuō)法，但未能進(jìn)一步解答墨家倫理學(xué)究竟是什么的問(wèn)題，最先嘗試作出回答的是美國(guó)哲學(xué)家艾文賀（Philip Ivanhoe）和萬(wàn)百安（Bryan Norden）。

2005 年，艾文賀和萬(wàn)百安合著的《中國(guó)早期哲學(xué)中的美德倫理學(xué)和后果主義》一書把儒墨兩家倫理學(xué)分別稱作美德倫理學(xué)（virtue ethics）和后果主義（consequentialism）。他們認(rèn)為，儒家熱衷于道德說(shuō)教，鼓勵(lì)人人成為道德高尚之人，其本質(zhì)是一種精英主義哲學(xué)。儒家倫理學(xué)另一特征是重義輕利。墨子則批評(píng)儒家談義不言利，沒(méi)有將倫理問(wèn)題置于現(xiàn)實(shí)世界中考察，是一種空洞不切實(shí)際的倫理。墨家不僅談義，而且將“兼相愛，交相利”視為最重要的倫理標(biāo)準(zhǔn)，其倫理體系不是為了實(shí)現(xiàn)某個(gè)人、某個(gè)家族、某個(gè)諸侯國(guó)的利益，而是給最大多數(shù)人帶來(lái)最大化的利益。不過(guò)，艾文賀和萬(wàn)百安否認(rèn)墨子是功利主義者。根據(jù)邊沁《道德與立法原理導(dǎo)論》一書對(duì)功利主義的定義，“功利原則就是對(duì)任何行為表達(dá)贊成或反對(duì)，都根據(jù)這件事的利益相關(guān)者的快樂(lè)增減趨勢(shì)，也就是看這個(gè)行為是會(huì)給他們帶來(lái)快樂(lè)還是痛苦……當(dāng)每個(gè)人的快樂(lè)和幸福最大化時(shí)，社會(huì)實(shí)現(xiàn)了最大多數(shù)人的最大幸?！保?5］（51）?？梢?，西方功利主義的計(jì)算便是快樂(lè)和痛苦的增減。艾文賀和萬(wàn)百安認(rèn)為，倘若功利標(biāo)準(zhǔn)便是所有相關(guān)者主觀上的幸?；蚩鞓?lè)，顯然墨家倫理學(xué)不是功利主義。站在功利主義者的角度，音樂(lè)是好的，因?yàn)樗偸墙o人帶來(lái)快樂(lè)和幸福。倘若墨子也是功利主義者，那么他就會(huì)喜歡音樂(lè)，實(shí)際上墨子極力反對(duì)音樂(lè)［16］（56）。

應(yīng)該說(shuō)，艾文賀和萬(wàn)百安對(duì)墨家不是功利主義者的分析切中肯綮。我國(guó)學(xué)者賀麟先生很早就認(rèn)識(shí)到了西方功利主義標(biāo)準(zhǔn)的缺陷并指出其與我國(guó)倫理學(xué)的差異，“功利主義的一個(gè)缺點(diǎn)，是利用計(jì)算苦樂(lè)、得失、利害的方式來(lái)估計(jì)人生。中國(guó)的儒家，從來(lái)就反對(duì)計(jì)算式或算賬式的人生，認(rèn)為這種生活是最無(wú)意義、最枯燥無(wú)味的生活。像孟子就是非功利主義的最顯著的代表人物”［17］（207）。實(shí)際上，不僅僅是儒家，墨家倫理標(biāo)準(zhǔn)亦不是西方功利主義那套所謂的快樂(lè)和痛苦增減。盡管墨子本人及其弟子多出身貧賤，但墨家從不貪圖個(gè)人享樂(lè)，墨子止楚攻宋的故事和墨家死不旋踵的精神都反映出墨家為了實(shí)現(xiàn)《尚賢》中的“國(guó)家之富，人民之眾，刑政之治”的奉獻(xiàn)意識(shí)。

墨家與西方功利主義另一個(gè)不同之處則是在個(gè)人犧牲與集體效益關(guān)系看法上的分歧。功利主義者并不反對(duì)自我犧牲，但從不將其看作好的行為，正如穆勒所言，“一種犧牲如果沒(méi)有增進(jìn)或不會(huì)增進(jìn)幸?？偭?，那么就是浪費(fèi)。唯一贊成的自我犧牲，是為了他人幸?；蛴欣谒诵腋６鞒龅臓奚保?8］（42）。換言之，西方功利主義只關(guān)心犧牲是否能帶來(lái)好的結(jié)果，而在墨家身上我們看到的則是“墨子服役者百八十人，皆可使赴火蹈刃，死不還踵”（《淮南子·泰族訓(xùn)》）的敢于犧牲自我的大無(wú)畏精神。

為了進(jìn)一步揭示墨家倫理學(xué)的本質(zhì)，艾文賀和萬(wàn)百安認(rèn)為墨家倫理學(xué)是后果主義，并將后果主義區(qū)分為“規(guī)則后果主義”（rule-consequentialism）和“行為后果主義”（act-consequentialism），而且進(jìn)一步指出墨子是規(guī)則后果主義者。在他們看來(lái)，墨家提倡兼愛，試圖建立一套明確的、能為人們廣泛接受的行為倫理評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，即“三表法”，根據(jù)事物結(jié)果來(lái)判斷行為好壞。例如，衣服的目的是什么？墨家給出的答案是“為了保護(hù)我們免受冬天的寒冷和夏天的炎熱”。房子的用途是什么？“是為了保護(hù)我們免受冬天的風(fēng)和冷、夏天的熱和雨，并防止強(qiáng)盜小偷”。在任何情況下，無(wú)論是墨家的提問(wèn)方式，還是他們給出的答案，都是基于一種后果主義的考慮：利用事物來(lái)獲得好的結(jié)果，抑或事物存在的意義就是為了給人們帶來(lái)好處。不過(guò)很明顯，后果主義所理解的后果，其含義要遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于傳統(tǒng)功利主義所堅(jiān)持的個(gè)人主觀上的苦樂(lè)及多數(shù)人的效益。

艾文賀、萬(wàn)百安的觀點(diǎn)得到了香港大學(xué)方克濤（Chris Fraser）的回應(yīng)。方克濤在其2016 年出版的墨學(xué)研究專著《墨子哲學(xué)：最早的后果主義者》中更是將墨家稱作世界上最早的后果主義者。他認(rèn)為，墨家在《兼愛》中將世界混亂的根源歸咎于人的自私及人與人的不相愛。倫理危機(jī)出現(xiàn)是整個(gè)社會(huì)層面的問(wèn)題，不應(yīng)歸咎于個(gè)體。在應(yīng)對(duì)倫理危機(jī)時(shí)，墨家不像儒家那樣教導(dǎo)每個(gè)個(gè)體成為道德高尚之人，而是試圖使上級(jí)階層接受其學(xué)說(shuō)，進(jìn)而改變整個(gè)社會(huì)的運(yùn)作方式，創(chuàng)造良好的社會(huì)秩序。墨家倫理學(xué)是共產(chǎn)主義式的，而非個(gè)人主義的，這與西方古典功利主義強(qiáng)調(diào)個(gè)人幸福截然相反［19］（224）。

方克濤與艾文賀、萬(wàn)百安的分歧在于他認(rèn)為墨家倫理學(xué)并不完全符合規(guī)則后果主義或行為后果主義。在他看來(lái)，墨家倫理學(xué)有時(shí)使用規(guī)則來(lái)評(píng)價(jià)或指導(dǎo)行為，如《墨子》中反復(fù)提及的圣王、仁者、君子的言行似乎就是一種能夠約束人們行為的規(guī)則或典范。然而，規(guī)則并不是墨家倫理學(xué)體系最主要的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)，因?yàn)槟覜](méi)有把對(duì)一切事物的評(píng)估都轉(zhuǎn)換為具體規(guī)則，也沒(méi)有將重點(diǎn)放在制定規(guī)則上，有時(shí)墨家甚至在評(píng)價(jià)行為對(duì)錯(cuò)時(shí)并不訴諸任何規(guī)則。墨家倫理學(xué)是為了提供一系列可供人們效仿的行為模式，讓人們自行選擇，而不是制定一整套行為規(guī)則，約束人們應(yīng)怎么做。他還指出，墨家倫理學(xué)也不完全符合行為后果主義。譬如，《墨經(jīng)》中提到這樣一種情況：當(dāng)兩種行為都帶來(lái)不可避免的危害時(shí)，危害較小者便是正確的行為，但以行為后果主義來(lái)看，凡是產(chǎn)生危害的行為都是錯(cuò)誤的［19］（267-268）。

實(shí)際上，西方規(guī)范倫理學(xué)視域中的后果主義有兩個(gè)備受爭(zhēng)議的地方。其一，只看重行為是否能夠帶來(lái)好的結(jié)果，不關(guān)心過(guò)程和手段是否合乎倫理。行為合乎道德倫理，有且僅當(dāng)該行為所產(chǎn)生的結(jié)果是最好的。其二，后果主義雖強(qiáng)調(diào)集體利益，但忽略了公平原則，即每個(gè)個(gè)體利益是否都得到了平等對(duì)待。英國(guó)哲學(xué)家肯尼（Anthony Kenny）在《牛津西方哲學(xué)簡(jiǎn)史》一書中就批評(píng)后果主義論者過(guò)于強(qiáng)調(diào)結(jié)果，在分配正義方面很少展開討論，他們僅僅注意到了那些因社會(huì)體制不同而有所變化的供給形式［20］（244）。我國(guó)學(xué)者賈凌昌亦批評(píng)后果主義要求在每一種情景中的傷害和利益必須以某種方式進(jìn)行分配，然而這種分配方案由于沒(méi)有考量人與人之間的差異隱含了具體的不正義［21］（50）。墨家倫理學(xué)則恰恰彌補(bǔ)了后果主義的兩大弊端。首先，墨子在《尚賢》中指出“不義不富，不義不貴”，明確反對(duì)通過(guò)不正當(dāng)手段謀利，強(qiáng)調(diào)義是獲取利的基本底線。當(dāng)然，這種義利觀可能受到了孔子影響。墨子早年“學(xué)儒者之業(yè)，受孔子之術(shù)”（《淮南子·要略》），孔子在《論語(yǔ)·述而》中就有“不義而富且貴，于我如浮云”的說(shuō)法。其次，墨子所追求的“利”是一種集體的利，而非私利，正如墨子所言“天下之利，歡”（《大取》），同時(shí)也是建立在公平公正基礎(chǔ)上，而非滿足個(gè)體的私欲，即“舉公義，辟私欲”（《尚賢上》）。另外，墨子所提倡的兼愛也是一種不分貴賤、輩分、親疏的平等的愛，“交相利”也強(qiáng)調(diào)公平基礎(chǔ)上的互利互惠，而不是虧人自利。因此，方克濤將墨家倫理學(xué)稱作是共產(chǎn)主義式的，既強(qiáng)調(diào)集體利益，又強(qiáng)調(diào)公平公正，不無(wú)道理。這種觀點(diǎn)可以說(shuō)與毛澤東在讀《倫理學(xué)原理》時(shí)寫的批注“墨子之兼愛系互助，并非棄吾重大之利益而供他人之小利，乃損己利人而果有利于人也”［22］（222）不謀而合。由此觀之，墨家倫理學(xué)實(shí)際上克服了后果主義要么忽略行為過(guò)程手段是否合乎倫理、要么忽略公平公正的弊病，這正是墨家倫理學(xué)的獨(dú)特之處，也是其對(duì)世界倫理學(xué)作出的貢獻(xiàn)。

20 世紀(jì)70 年代以來(lái)，西方漢學(xué)界圍繞墨家倫理學(xué)說(shuō)產(chǎn)生了激烈爭(zhēng)議，墨家倫理學(xué)正是在西方漢學(xué)界眾聲喧嘩的思想碰撞和論辯駁難中彰顯出其獨(dú)特價(jià)值的。墨家倫理學(xué)不僅先后出現(xiàn)在像Global Ethics（《世界倫理學(xué)》）、A Companion to Ethics（《倫理學(xué)之友》）等西方重要倫理學(xué)著作中，而且墨子在中國(guó)哲學(xué)史中的地位也不斷提高。英國(guó)漢學(xué)家、先秦哲學(xué)史研究專家葛瑞漢（Angus Graham）指出：“用現(xiàn)代哲學(xué)眼光來(lái)審視墨子的哲學(xué)體系，墨家倫理學(xué)不僅僅是關(guān)于倫理的指導(dǎo)，更是通過(guò)一個(gè)批判和質(zhì)疑價(jià)值觀念和信仰的過(guò)程，同時(shí)也是通過(guò)尋求可靠證據(jù)來(lái)支持自己的觀點(diǎn)的過(guò)程。從這個(gè)意義上講，墨子而不是孔子，應(yīng)當(dāng)被稱為中國(guó)第一位哲學(xué)家”［23］（618）。艾文賀、萬(wàn)百安認(rèn)為：“墨子是我們所知道的中國(guó)歷史上第一個(gè)提出詳細(xì)而連貫的世界觀的人，這種世界觀是對(duì)儒學(xué)的系統(tǒng)批判和替代。墨子為我們提供了一種判斷正誤的通用算法，以公正地最大化利益為目標(biāo)，用以取代孔子培養(yǎng)出來(lái)的倫理學(xué)家”［16］（116）。方克濤則稱墨家的倫理學(xué)說(shuō)是最早的結(jié)果論，同時(shí)也有可能是最早的系統(tǒng)規(guī)范倫理理論，比邊沁和穆勒的功利主義早了近2000 年。因此，墨子稱得上是中國(guó)歷史上第一位真正的哲學(xué)家，他系統(tǒng)提出了倫理、政治和認(rèn)識(shí)論理論，并給出了清晰的、合乎邏輯的論據(jù)來(lái)證明他的觀點(diǎn)［19］（vii）。

余論

墨家倫理學(xué)跨越了一個(gè)多世紀(jì)的跨語(yǔ)際譯介之旅，在不同歷史時(shí)期呈現(xiàn)出三種迥然不同的歷史面相：宗教想象、功利主義與后果主義。19 世紀(jì)新教傳教士致力于對(duì)墨家倫理學(xué)說(shuō)的神學(xué)化闡釋，致使墨家倫理學(xué)說(shuō)被嚴(yán)重誤讀，成為解釋基督教教義的注腳。到了20 世紀(jì)上半葉，西方對(duì)墨家倫理學(xué)的闡發(fā)逐漸掙脫神學(xué)桎梏，開始將其與西方功利主義相比附。20 世紀(jì)下半葉以降，西方漢學(xué)界開始質(zhì)疑墨子功利主義者的身份，圍繞墨子是不是功利主義者爆發(fā)了兩場(chǎng)持續(xù)幾十年之久的激烈討論，西方漢學(xué)界普遍意識(shí)到墨家倫理學(xué)不能與西方功利主義哲學(xué)畫等號(hào)，一些學(xué)者傾向于將其解釋為后果主義。

墨家倫理學(xué)在西方的跨語(yǔ)際旅行跨越了西方漢學(xué)發(fā)展的三個(gè)重要時(shí)期——傳教士漢學(xué)時(shí)期、專業(yè)漢學(xué)時(shí)期和美國(guó)漢學(xué)時(shí)期，與此對(duì)應(yīng)的是神學(xué)化闡釋、以西釋中闡釋及和而不同闡釋。這三種不同闡釋范式深刻反映的是三個(gè)不同時(shí)期的時(shí)代癥候，從整體上昭示了西方對(duì)墨家倫理學(xué)認(rèn)知方式的嬗變以及中國(guó)古代哲學(xué)在西方文化話語(yǔ)場(chǎng)中話語(yǔ)力量和話語(yǔ)策略的變遷。在神學(xué)化闡釋期，傳教士們將中國(guó)儒道墨等古代哲學(xué)典籍想象成記載了基督教義的宗教文本，并將這種想象演變成一種集體狂歡，這也成為西方普通讀者接受的重要參照物。在以西釋中闡釋期，一大批專業(yè)漢學(xué)家登上歷史舞臺(tái)，開始與傳教士爭(zhēng)奪話語(yǔ)空間和文化資本，試圖重新解析中國(guó)哲學(xué)典籍的哲學(xué)價(jià)值，使其自身所包含的巨大闡釋效能和理論資源得以釋放，但由于在闡釋過(guò)程中往往是借用西方哲學(xué)話語(yǔ)和概念，因而中國(guó)古代哲學(xué)的內(nèi)在話語(yǔ)譜系也被置換、被稀釋，話語(yǔ)功能不可避免地產(chǎn)生了變異。這一時(shí)期西方學(xué)界普遍將墨家倫理學(xué)思想解釋為功利主義哲學(xué)，其本質(zhì)就是以西方哲學(xué)固有的理論范式和概念話語(yǔ)來(lái)圖解中國(guó)哲學(xué)。這種做法非常類似佛教傳入中國(guó)伊始所采取“格義”策略，“以經(jīng)中事數(shù)擬配外書，為生解之例”（《高僧傳·竺法雅傳》），即借用中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)話語(yǔ)來(lái)闡釋佛經(jīng)中的微言大義。這種做法在兩種異質(zhì)文化接觸之初的確能夠有效減少文化間的抵牾，使受眾更容易接受異域文化和外來(lái)思想。誠(chéng)然，借用西方哲學(xué)概念、術(shù)語(yǔ)或理論來(lái)闡釋中國(guó)哲學(xué)凸顯了中西哲學(xué)的共通之處，但也遮蔽了中西哲學(xué)在世界觀和方法論上的不同，中國(guó)哲學(xué)自身的獨(dú)特的精神內(nèi)涵、思維范式和價(jià)值取向就無(wú)法得到彰顯，久而久之就會(huì)造成中國(guó)哲學(xué)在世界哲學(xué)話語(yǔ)場(chǎng)的“失語(yǔ)”。

到了和而不同闡釋期，研究者們開始擯棄時(shí)代性歷史短視和闡釋偏見，試圖將中國(guó)古代哲學(xué)的對(duì)話空間進(jìn)一步打開，開始采取一種批判、吸收和超越立場(chǎng)，形成了立體化、多聲共振的多元闡釋格局，在眾說(shuō)紛紜的思想碰撞和論辯駁難中，重新審視中國(guó)古代哲學(xué)的歷史價(jià)值和時(shí)代意蘊(yùn)。從這個(gè)意義上說(shuō)，墨家倫理學(xué)在西方的譯介和接受在某種程度上可以看作中國(guó)古代哲學(xué)在西方接受傳播的縮影。這一過(guò)程不僅有助于我們深入了解西方如何解讀中國(guó)哲學(xué)知識(shí)、如何創(chuàng)造標(biāo)識(shí)性概念、如何傳播中國(guó)哲學(xué)話語(yǔ)，而且對(duì)于我們重新審視中國(guó)古代哲學(xué)的世界意義和當(dāng)代價(jià)值，深入挖掘中國(guó)古代哲學(xué)的思想理論體系和知識(shí)話語(yǔ)體系，凝練中國(guó)古代哲學(xué)獨(dú)特的標(biāo)識(shí)性概念和表達(dá)方式，構(gòu)建融通中外的哲學(xué)話語(yǔ)體系提供了歷史借鏡。