“融會(huì)貫通,濟(jì)人利物”
——元儒程鉅夫思想發(fā)微

許家星

(北京師范大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，北京 100875)

程鉅夫(1249—1318),名文海,字鉅夫,新建吳城人(今江西永修縣)。1276年隨叔父程飛卿入覲元世祖,以其博才頗得世祖認(rèn)可,常居翰林,寵遇不衰,“累朝眷遇,迥出等倫。混一以來(lái),朔南之士,一人而已?！?1)王齊洲、溫慶新點(diǎn)校:《程鉅夫集》,武漢:湖北人民出版社,2018年,第19頁(yè)。程鉅夫以卓越之文才、忠直之德行顯于世,其學(xué)行實(shí)根柢于理學(xué)。他十九歲于臨汝書院師從饒雙峰弟子程若庸,同學(xué)于吳草廬,潛心理學(xué)多年。(2)《年譜》言其“生丁時(shí)艱,刻意勤學(xué),以研精性理為務(wù),幾廿余年?！比慌c治經(jīng)之儒者不同,程鉅夫思想通達(dá)而頗抱經(jīng)世致用之懷,弟子揭傒斯為其所撰《行狀》頗得其實(shí):“嘗曰:‘士生天地間,當(dāng)以濟(jì)人利物為事,奈何瑣瑣以自厚一身為哉!’……公平生潛心圣賢之學(xué),博聞強(qiáng)識(shí),誠(chéng)一端莊,融會(huì)貫通,窮極蘊(yùn)奧,而復(fù)躬踐力行,始終不怠?！?3)王齊洲、溫慶新點(diǎn)校:《程鉅夫集》,第588頁(yè)。危素所撰《神道碑》則突出了其政治品格忠直,網(wǎng)羅薦舉人才,推動(dòng)科舉之貢獻(xiàn),尤其贊揚(yáng)了其主盟一代文壇之貢獻(xiàn)?！肮诔?以平易正大之學(xué),振文風(fēng),作士氣,詞章議論為海內(nèi)所宗尚者四十年?！薄冻题牱蚣?第593頁(yè)。本文對(duì)引文之標(biāo)點(diǎn),并不全同于原點(diǎn)校者,特此說(shuō)明?？梢?jiàn)程鉅夫有濟(jì)人利物之心,具雄渾典雅之文,于圣賢之學(xué)知行并進(jìn),而能“融會(huì)貫通”?！叭跁?huì)貫通,濟(jì)人利物”實(shí)為程鉅夫思想之特色,(4)恐因文名太盛之故,論程鉅夫文學(xué)者頗多而論思想者極少,如《宋元學(xué)案·雙峰學(xué)案》置程鉅夫于徽庵程若庸門人下,以280字述其生平,無(wú)一字論其學(xué)。此外,各種哲學(xué)史、元代哲學(xué)史著作皆未涉及程鉅夫,如徐遠(yuǎn)和《理學(xué)與元代社會(huì)》等。學(xué)界目前有關(guān)程鉅夫研究之?dāng)?shù)篇零星論文,涉及其生平經(jīng)歷、著述版本、訪賢活動(dòng)、貨幣思想、文學(xué)特點(diǎn)等,如馮會(huì)明(《元代鄱陽(yáng)湖地區(qū)理學(xué)的傳衍》,載《朱子學(xué)與文化建設(shè)學(xué)術(shù)研討會(huì)論文集》,2012年)。張振雄碩士論文《程鉅夫及其雪樓集研究》(2017年,內(nèi)蒙古大學(xué))第四章略及其教育、吏治、教育、貨幣思想。體現(xiàn)出有元一代理學(xué)之新特點(diǎn)。故對(duì)其思想加以研究,既有助于豐富對(duì)元代理學(xué)的了解,增進(jìn)對(duì)理學(xué)演變軌跡之認(rèn)識(shí),同時(shí)對(duì)思考儒學(xué)的研究方法與未來(lái)發(fā)展也頗具啟迪意義。

一、 融合貫通之學(xué)

程鉅夫的文學(xué)思想具有“南北融合”的特征,已成定讞。(5)可參邱江寧:《程鉅夫與元代文壇的南北融合》,《文學(xué)遺產(chǎn)》2013年第6期。面對(duì)南北交集、蒙漢一體的新局面,程鉅夫從教育、吏治、人才等方面為促進(jìn)南北融合、蒙漢合作作出極大努力,而這一切皆建立于其融會(huì)貫通、濟(jì)人利物的哲學(xué)思想基礎(chǔ)之上,與其所繼承的朱子學(xué)統(tǒng)實(shí)有所不同。對(duì)儒與佛老之三教關(guān)系、朱陸異同、道統(tǒng)與朱子后學(xué)三個(gè)問(wèn)題之看法鮮明地體現(xiàn)出程鉅夫應(yīng)時(shí)達(dá)變、融合會(huì)通的思想特色。

(一) “道一跡三”的三教合一

朱子一生以重建儒學(xué)正統(tǒng)地位,辟除佛老異端之學(xué)為己任,屢屢表達(dá)對(duì)佛老作為異端之學(xué)的排斥。程鉅夫之師程若庸同樣繼承了朱子辟異端之思想,在《增廣字訓(xùn)》“善惡”門中特增補(bǔ)“異端”一條,言“邪說(shuō)诐行,戾乎正道,是曰異端”。并以長(zhǎng)達(dá)12頁(yè)之篇幅引朱子、葉采等人辟佛老之說(shuō),表達(dá)了對(duì)二氏鮮明的批評(píng)態(tài)度。(6)該書唯國(guó)圖所藏兩卷元刻本留有程若庸對(duì)各字義之詳盡闡發(fā),后世所傳刻本皆無(wú)。程鉅夫則與其所繼承的朱子學(xué)不同:一方面堅(jiān)持儒學(xué)立場(chǎng),強(qiáng)調(diào)儒學(xué)優(yōu)于佛老,但同時(shí)又表達(dá)了對(duì)釋老若干具有現(xiàn)實(shí)意義思想命題的肯定,并力圖尋求儒與釋老的融合,體現(xiàn)了三教合一的立場(chǎng),這是與陽(yáng)明心學(xué)接近而不同于朱子學(xué)的。

1. 《老子》、《莊子》與儒學(xué)之貫通

程鉅夫?qū)锨f頗多認(rèn)可,言“夫道家之書,《老》《莊》不可及已”。(7)《程鉅夫集》,第433、30、31、181、437、40、94頁(yè)。就其所撰多篇道場(chǎng)文、青詞、祝文來(lái)看,于消災(zāi)祈福、延年益壽、保佑皇基、風(fēng)雨四時(shí)等主旨外,明顯融入了儒家思想,體現(xiàn)了儒道兼融的意味。如“三清青詞”起首言,“道妙沖虛,無(wú)方而善應(yīng);天心仁愛(ài),有感而必通”,末言“普資庶品,同享太平”,(8)《程鉅夫集》,第433、30、31、181、437、40、94頁(yè)。以道家之沖虛和儒家之仁愛(ài)、太平觀念相融合,重心還是在儒。如“后土青詞”主旨是求雨,言“天高耳下,本仁愛(ài)以為心;地靜德方,必順承之有道”(9)《程鉅夫集》,第433、30、31、181、437、40、94頁(yè)。,仍然是講天心仁愛(ài)。

知止觀念上的儒道融通。程鉅夫常將《老子》“知止不殆”與《大學(xué)》“知止有定”結(jié)合而論,體現(xiàn)了儒道一體思想。他對(duì)老子知止說(shuō)評(píng)價(jià)甚高,《靚淵堂記》贊賞完顏能踐行“知足不辱,知止不殆”之說(shuō),“‘知足不辱,知止不殆’,其言行于天下二千年,于此不知者不必問(wèn),知其說(shuō)者亦莫能守也。嘗泛觀僨臣敗子,禍其身以及其國(guó)家者往往由此?！?10)《程鉅夫集》,第433、30、31、181、437、40、94頁(yè)。提出不僅要知此說(shuō),更重要的是行此說(shuō),將能否實(shí)踐知止視為關(guān)乎國(guó)家存亡之所在?！稌固谩穭t引《大學(xué)》知止傳,認(rèn)為此是對(duì)知止之義最深切之發(fā)明。

《詩(shī)》云“緡蠻黃鳥,止于丘隅?！弊釉弧坝谥?知其所止,可以人而不如鳥乎?”此證知止之義,而深切著明者也。今堂以知止名,其可仕則仕,可止則止者乎?抑知止不殆者乎?若曰“知止而后有定”,則知之在心,所止在至善,是有學(xué)問(wèn)思辨之功焉,而非歸休一堂以自安之謂也。然則吾見(jiàn)其進(jìn),未見(jiàn)其止。(11)《程鉅夫集》,第433、30、31、181、437、40、94頁(yè)。

指出知止堂可有三種理解:夫子可仕可止,老子知止不殆,《大學(xué)》的知止有定,此表明所知在心,所止在至善,如此則實(shí)無(wú)榮休可止而言,蓋至善乃當(dāng)以學(xué)問(wèn)思辨工夫竭力追求者,故只能進(jìn)而不止。此還是突出了儒家自強(qiáng)不息、止于至善的進(jìn)取精神?！侗旧铺糜洝穭t同樣據(jù)《大學(xué)》,把知本與知止結(jié)合之,提出修齊治平以修身為本,身以心為本,心則以理為本,故知本則知所止,止于至善,體現(xiàn)了儒學(xué)立場(chǎng)。(12)“圣人之訓(xùn),修齊治平,爰有次第,然皆本于此身,身必本于此心,心又本于此理。知其本則知所止。”《程鉅夫集》,第194頁(yè)。

清靜無(wú)為與垂拱而治的貫通。程鉅夫特別欣賞老子清靜無(wú)為說(shuō),以其為治國(guó)之本,納入其濟(jì)國(guó)利民的政治主張中。他把清靜與安民結(jié)合而論,認(rèn)為清靜安民乃一切圣王之業(yè)的根本,“蓋聞古先哲王,莫不以清靜寧民為本”。(13)《程鉅夫集》,第433、30、31、181、437、40、94頁(yè)?！锻ㄕ嬗^記》提出“道無(wú)為而無(wú)不為”乃老學(xué)之宗旨,程鉅夫肯定道家清靜無(wú)為的治國(guó)原則,與蒙元統(tǒng)一南北、需要穩(wěn)定和修養(yǎng)生息有關(guān)。故他對(duì)此反復(fù)肯定,認(rèn)為此正與儒家垂拱而治理念相同?！毒菸洚?dāng)山萬(wàn)壽宮碑》言“臣某竊惟圣天子原清靜之本,躬垂拱之化”。(14)《程鉅夫集》,第433、30、31、181、437、40、94頁(yè)。《議災(zāi)異》中提出敬天、尊祖、清心、持體、更化五個(gè)主張,要求“帝王以清心為本”。

心者,一身之主而萬(wàn)事之本也,夫目之于視……皆惟心之所使。……蓋水必止乃可以涵物像,鏡必明乃可以別妍丑,故帝王貴清心。清者,靜一不遷之謂也。……《語(yǔ)》曰“本立而道生”。故帝王以清心為本,實(shí)總攬權(quán)綱之要道也。(15)《程鉅夫集》,第162、307～308、245、194、382頁(yè)。

首先引朱子說(shuō),突出心作為“一身之主,萬(wàn)事之本”的主宰意義,心為五官之君,具有對(duì)身之統(tǒng)領(lǐng)意義。就君王治國(guó)而言,一切決斷皆來(lái)自其心。心雖如明鏡,然須時(shí)時(shí)保持其安寧、不染,否則喪失其包容一切、鑒別是非之能。故需要清心工夫。所謂清,就是要做到心的寧?kù)o主一無(wú)適,即靜而純一,不受外在事物的影響,如此才能明察秋毫,百官各司其職,政治清明,災(zāi)異消失。引夫子“本立道生”說(shuō),再次強(qiáng)調(diào)帝王之治,當(dāng)以清心為本,此即統(tǒng)攬全局之要所在。

心的清靜指向的是無(wú)為而無(wú)不為?！缎煺嫒说佬斜洝诽岢觥独献印返罒o(wú)為而無(wú)不為的修身治國(guó)意義。

道無(wú)為也而無(wú)不為。老氏之為道,無(wú)為自化,清靜自正,其學(xué)可以修身,可以治國(guó)。遺書具存,為神仙之說(shuō)者宗焉,神而明之……非有道之士有至焉者不能也?！陌倌曛疂h,出于圯上之一編;文景之治,清寧?kù)o壹,庶幾三代,得于蓋公之一言。亂則致其功,治則致其化,力行而不顯,功成而不居,道固然也。金之季,王重陽(yáng)起咸陽(yáng),為天下全真教祖……跡其行事,幾于道矣……余嘗讀老氏書而慕之……要其歸,則本忠孝,寶慈儉,皆不悖于老氏。(16)《程鉅夫集》,第162、307～308、245、194、382頁(yè)。

程鉅夫以歷史事實(shí)為據(jù),指出漢代基業(yè)完全來(lái)自道家,一則張良受教于道人,二則文景用蓋公道家清靜無(wú)為思想幾乎實(shí)現(xiàn)了三代之治。贊賞道家無(wú)論在亂世還是治世皆能發(fā)揮其效用,或武功或文治,且能做到功成不居。稱贊王重陽(yáng)所創(chuàng)立的全真教發(fā)揮了極大教化作用而近乎道。指出老子以來(lái)所謂神仙變化之說(shuō),其根本仍在儒之忠孝倫理,道家、神仙的根本要旨是“本忠孝”。堅(jiān)持了儒家的忠孝名教立場(chǎng)與道家清靜無(wú)為之治的統(tǒng)一,把儒家有為和道家無(wú)為結(jié)合起來(lái),無(wú)為而無(wú)不為實(shí)乃缺一不可之一體兩面。

在贊賞清靜無(wú)為思想之時(shí),他又不滿道家流為神仙巫蠱之術(shù)之道,批評(píng)神仙說(shuō)?！洱埢⑸街拘颉访鞔_表達(dá)此意,“夫治道貴清靜,老氏之道也。原于軒黃,文景用之,其所成就可睹已。然流而為神仙巫祝,豈本旨哉”。(17)《程鉅夫集》,第162、307～308、245、194、382頁(yè)。將老子清靜宗旨上溯軒轅黃帝,可謂黃老之學(xué)。但不滿其此后流為“神仙巫?！?喪失了道家本旨,應(yīng)重回老子清靜無(wú)為之本旨,才是豪杰之士。他特別不滿道家流為一種神仙道,此實(shí)偏離了儒家的理性精神,易導(dǎo)致人的主體能動(dòng)性的喪失,再次提出神非民主、民乃神主的思想。

太一,黃老言也。學(xué)黃老者,類貴之,往往托為名高……非人所能為,而物之毀者,又必人也,然后乃能起而成之。然則為人者,不亦又可貴已乎?是以列于三才,靈于萬(wàn)物,而裁成輔相之功,天地猶將賴之,圣人惟慮人之不能踐其形而失其類也,是故指之仁義之涂……“民,神之主也”。不其然哉!不其然哉!而人必自棄其類者何?(18)《程鉅夫集》,第162、307～308、245、194、382頁(yè)。

認(rèn)為黃老學(xué)者以太一為貴神,借此為高。其實(shí)神并無(wú)創(chuàng)造性,即以太一觀之建造為例,其成毀皆由人,此乃人貴為三才所在,以其能動(dòng)性和創(chuàng)造力參贊化育,“天地猶將賴之”,天地的成就都離不開人。但圣人擔(dān)心徒有人形而不能踐履人實(shí),喪失為人之本,“失其類”,故以仁義、五常教之,仁義構(gòu)成人的普遍法則和實(shí)踐標(biāo)尺,顯出圣人之道具有永恒不息的意義。此道觀之重建,完全取資于人,可見(jiàn)人之可貴而可靠。此正體現(xiàn)了民才是神之主,而非神是民之主。故人不應(yīng)放棄作為人之類的自尊。此“民神之主”說(shuō)雖來(lái)自《左傳》,然程鉅夫從人的能動(dòng)創(chuàng)造性與道德價(jià)值的普遍性入手論證,頗有說(shuō)服力和現(xiàn)實(shí)教化意義。

程鉅夫除從政治意義上肯定老子的清靜無(wú)為乃治國(guó)良方外,在人生境界上,則對(duì)莊子的逍遙境界頗為欣賞。在與茅山劉道士的離別中,程鉅夫?qū)ｉT撰寫《逍遙游銘》贈(zèng)送之。

光風(fēng)霽月,魚躍鳶飛,熙熙皞皞,浴沂詠歸。彼逍遙游,意得自我。是將無(wú)同,孰云不可?漆園非古,句曲非今。吾名此堂,寔名此心。歸去來(lái)兮,吾亦荷蓧,青山白云,相望一笑。(19)《程鉅夫集》,第162、307～308、245、194、382頁(yè)。

“光風(fēng)霽月”乃黃庭堅(jiān)用以形容周濂溪胸中灑落、表里澄澈之用語(yǔ),魚躍鳶飛則來(lái)自《詩(shī)經(jīng)》“鳶飛于天,魚躍于淵”,為《中庸》引用;熙熙來(lái)自《老子》“眾人熙熙,如享太牢,如春登臺(tái)”;皞皞來(lái)自《孟子》“王者之民,皞皞?cè)缫??！薄霸∫试仛w”來(lái)自《論語(yǔ)》“浴于沂,詠而歸”。此四者儒道兼用,宗旨為一,皆指向?yàn)⒚撟缘谩⒆杂勺栽谥羞b境界。此境界超越人我、古今、內(nèi)外、身心等諸多限制差等,心靈自由地與漆園莊子、句曲茅山之道相通。道出自家愿效仿淵明,歸隱于農(nóng),笑對(duì)人生。荷蓧乃夫子所批評(píng)之道家隱士,而程鉅夫一并認(rèn)同之,表達(dá)了對(duì)莊子逍遙自由之境的向往。且在程鉅夫看來(lái),儒家亦有其逍遙,逍遙并非莊子所專有。故他反復(fù)論及儒道一體之逍遙。如《遠(yuǎn)齋記》中解釋齋名為“遠(yuǎn)”,傳達(dá)出與遠(yuǎn)在南方家鄉(xiāng)數(shù)千里之外親人的距離,客則以《逍遙游》答之。

子之言則然。大鵬九萬(wàn)里一息,二城相望咫尺,日三數(shù)往復(fù),腹猶果然。白云舍雖數(shù)千里外,以志養(yǎng)志,如在膝下,子以為遠(yuǎn),未之思也。(20)《程鉅夫集》,第165、390、385、380～381、379頁(yè)。

認(rèn)為就大鵬而言,數(shù)千里之距離并不為遠(yuǎn),此齋至城南舊宅一日即可往返多次,并不遠(yuǎn)。如能做到以父母之心為心,繼承雙親之志,則千里之遠(yuǎn)如在膝下,實(shí)不遠(yuǎn)也?？梢?jiàn)此遠(yuǎn)并非空間物理之距離,乃精神呼應(yīng)之有無(wú)?！哆m齋說(shuō)》再次表達(dá)了逍遙齊物的思想。

物各有所適,坎井之蛙,數(shù)仭之鷃,九萬(wàn)里之鵬,其處身之大小高下不齊,而其適一也。君子之于貧富貴賤也亦然。世之處貧賤者……終其身而未嘗有一日之適,是曾二蟲之不若也。(21)《程鉅夫集》,第165、390、385、380～381、379頁(yè)。

提出物各有所適其性者,如蛙、鱉、鷃、鵬等,存在大小高低不齊之別,然皆能各適其性而安其生。君子所遭遇境地貧富貴賤極大,然亦皆能處之如一。如處貧賤而未能一日安其身心者,則還不如大鵬與斥鷃?？梢?jiàn)莊子齊物同一論與儒家安貧樂(lè)道相通。

程鉅夫?qū)ηf子靜虛工夫頗認(rèn)可之?！短撌毅憽逢U發(fā)了莊子“虛室生白”思想。

即虛為室,所苞則伙。謂室曰虛,其中有我。由虛生白,生之者誰(shuí)?既云虛矣,誰(shuí)其見(jiàn)之?粵有真義,獨(dú)居其奧。曰希曰夷,相與徑造,視之不見(jiàn),聽(tīng)之不聞。(22)《程鉅夫集》,第165、390、385、380～381、379頁(yè)。

以虛為室,虛實(shí)不虛,如說(shuō)室虛,則其中尚有作為主體的我,故虛而非虛。如由虛生白,則孰為生之能動(dòng)者?且既是“虛生”,則何人見(jiàn)其生?此中實(shí)有奧妙之真義,非視聽(tīng)所能感知。程鉅夫《靜虛齋銘》居于儒家立場(chǎng)表達(dá)了對(duì)靜、虛的認(rèn)識(shí)。

寂然不動(dòng)者,天地之體也;感而遂通者,天地之用也。天以陰陽(yáng)化生萬(wàn)物,而人獨(dú)靈于其間者,以方寸之中備此理耳。故《記》曰“人者天地之心?！狈蛐闹w,本靜而虛,惟其靜,故足以燭群動(dòng);惟其虛,故足以納萬(wàn)有。倘克己之功不加,此心之體不具,則戰(zhàn)之以物欲,塞之以吝驕,而發(fā)揮形著于外者,始與天地判然而不相合矣。(23)《程鉅夫集》,第165、390、385、380～381、379頁(yè)。

他從天地之寂感體用說(shuō)入手,落實(shí)到心之靜虛。從天道與人道關(guān)系,點(diǎn)出人作為萬(wàn)物之靈,在于心具理,故能成為天地之心。進(jìn)而論述心之體具有靜而虛的特點(diǎn),靜故能燭照群動(dòng),虛故能容納萬(wàn)有。然此靜虛之體之暢通,在于克己工夫,否則心體不全,受到物欲、驕吝之氣染污,其發(fā)揮于形體之外者,則與天地相判而不相合。此處有應(yīng)特別注意之兩點(diǎn):心體的靜虛并非空洞無(wú)物,而是“備理”,即心具理,保證了心的價(jià)值指向。其次,心體靜虛具有的映照、包容的特性建立在心無(wú)染污的基礎(chǔ)上,而此離不開克己的工夫,保障了靜虛是居于儒家而非道家立場(chǎng)。

然程鉅夫亦注意辨析儒家與莊子之別。《心齋銘》即表達(dá)了當(dāng)嚴(yán)辨顏?zhàn)涌思号c莊子心齋思想的不同。

人惟一心,何彼何此,天飛淵淪,匪尺伊咫,此之名立,物我對(duì)峙,是非善惡,相挺而起。有齋翼翼,昭晰表里,專名曰心,自我更始,心耶齋耶?心即齋已?；夭贿`仁,知者夫子,如愚坐忘,孔莊異指,體認(rèn)少差,毫厘千里。吾克吾己,吾復(fù)吾禮,歸眎吾齋,靈臺(tái)止水。(24)《程鉅夫集》,第165、390、385、380～381、379頁(yè)。

人本只有一心,而無(wú)彼此之別,心變化無(wú)窮,超越時(shí)空對(duì)立。一旦確立彼此之名,則造成心與齋、物與我、善與惡、是與非的諸多對(duì)立。所謂齋,乃是表里光亮,小心翼翼之心。即我更新,則齋為心,心為齋,心齋合一。心齋來(lái)自《莊子》“唯道集虛,虛者心齋”說(shuō),乃是指保持心之專一寧?kù)o,如齋戒般專注純一,空無(wú)雜念。然即顏?zhàn)佣?其不違如愚之工夫修養(yǎng),并不同于莊子的心齋坐忘(“墮肢體,黜聰明,離形去知,同于大通”),學(xué)者當(dāng)嚴(yán)格辨析此孔、莊宗旨差異處,否則錯(cuò)之毫厘謬以千里。顏回工夫建立在克己復(fù)禮之上,由此同樣可達(dá)到心如止水之寧?kù)o,而非莊子所謂坐忘。程鉅夫還以詩(shī)歌批評(píng)莊子齊是非,忘世事,外人間,游戲人生,玩弄語(yǔ)言,實(shí)乃陷入不歸之路?！捌釄@物外人,是非一概齊,冥心兩忘辯,玩世鄰滑稽,淫辭懸崖險(xiǎn),一陷莫可躋?！?25)《程鉅夫集》,第463、140、145、103、89、202、393～394、350頁(yè)。

2. 贊佛教“輔吾政教之所不逮”,貶其“梏于形跡甚于世俗”

程鉅夫?qū)Ψ鸾痰目隙?仍然是從治國(guó)安民的角度,肯定在人縱其趨利避害之心,是非之理泯滅的時(shí)代,佛教能利用空言禍福之說(shuō),引誘民眾趨向于善,具有“濟(jì)眾利世”之功。指出君王對(duì)佛法極為崇信,給予大量產(chǎn)業(yè),原因在于佛教具有治世之功,“參天地、贊化育,功博且遠(yuǎn),尊信尤異?！?26)《程鉅夫集》,第463、140、145、103、89、202、393～394、350頁(yè)。《旃檀佛像記》把對(duì)佛的描述轉(zhuǎn)換為對(duì)儒家人性善的論述,由此贊賞佛之作用。“軌人于善,足以輔吾政教之所不逮者,亦以天下之心為心而從之,而非若彼內(nèi)祠祕(mì)祝者之為也?！谝砸?jiàn)人心之仁,推諸四海而準(zhǔn),而性善之說(shuō)果不誣矣?！?27)《程鉅夫集》,第463、140、145、103、89、202、393～394、350頁(yè)。認(rèn)為中國(guó)設(shè)像祭祀的習(xí)俗可能來(lái)自佛教,佛的功效是“卜人心進(jìn)退之兆”,君王敦孝施仁之功無(wú)所不用其極,故其推尊佛教,亦在于借此范導(dǎo)人心歸于善,輔助儒家政教之不足,順從天下之心,而非流于禱告祝詞等神秘儀式,由此見(jiàn)出人心之仁、人性之善乃普遍真理?！逗Ｔ坪?jiǎn)和尚塔碑》指出海云和尚所言,無(wú)非“輔國(guó)安民”、“體仁本恕”之說(shuō),推崇孔孟為帝王之法則,“孔孟之道,萬(wàn)世帝王法程,宜加表樹,以興學(xué)?！薄２⒏嬲]君王國(guó)家之首務(wù)在“節(jié)用愛(ài)民,鋤奸立善,以保天命”,(28)《程鉅夫集》,第463、140、145、103、89、202、393～394、350頁(yè)。此完全是儒者口吻而無(wú)佛者氣息。程鉅夫常把佛的意義納諸儒家忠孝之道,如指出建立報(bào)恩寺的目的即在彰顯忠孝,“寺之建,所以歸美報(bào)上,昭忠孝也”。(29)《程鉅夫集》,第463、140、145、103、89、202、393～394、350頁(yè)。

他對(duì)過(guò)信佛教的行為多有譏諷勸告,如指出與其花費(fèi)人、財(cái)、物力于佛寺建設(shè),祈求佛之保佑,不如盡心于如何防止火災(zāi),否則佛雖有化身千百億,也無(wú)從自保,諷刺之至?！耙坏┳兩?則雖化身千百億,身各具手目千,猶恐倉(cāng)卒,救有不逮,然則人所當(dāng)盡者,固有在也?！?30)《程鉅夫集》,第463、140、145、103、89、202、393～394、350頁(yè)。譏諷佛學(xué)雖以去生死為宗旨,然而對(duì)形跡之物的執(zhí)著,卻有超過(guò)世俗之人處,如對(duì)所謂實(shí)為枯骨的舍利子之崇拜,陷入令人可笑的迷信崇拜之中?！坝鄧L怪夫西方之學(xué),以遠(yuǎn)離生死為宗。至其梏于形跡,則返有甚于世俗之為。觀其于摧牙朽骨,猶眷眷不舍;又時(shí)出光氣舍利輩以眩愚盲,不亦可疑笑已乎?”(31)《程鉅夫集》,第463、140、145、103、89、202、393～394、350頁(yè)。批評(píng)佛本以空寂為學(xué),然僧人卻熱衷政治,通過(guò)左右君王諸侯來(lái)身享榮華富貴,已背離佛之宗旨,成為利祿之徒?！吧搅挚占胖?一旦乘時(shí)際運(yùn),左右人主,傾動(dòng)王侯,奔走天下,生被顯寵,沒(méi)享榮名者,不知其幾。”(32)《程鉅夫集》,第463、140、145、103、89、202、393～394、350頁(yè)。

3. “道一跡三”的三教為一說(shuō)

程鉅夫不僅居于儒者立場(chǎng)分別表達(dá)了對(duì)佛老之看法,且對(duì)三教關(guān)系有總體論述。《道一堂記》表明了他的三教觀。

曰:“太上寶者三,西方戒者三?！痹?“是其粗者耳?！庇衷?“無(wú)爭(zhēng)三昧,則不爭(zhēng)善勝也;和光同塵,則不垢不凈也?！痹?“亦其粗者耳?！蹦擞衷?“進(jìn)是則道德同焉,心性同焉,生死異而所以出生入死,死而不亡者同焉,教亦多術(shù)矣,殊涂而同歸?！庇嘤中υ?“是于吾儒人生而靜,積善積惡之義,《大學(xué)》正心誠(chéng)意,《洪范》向用威用之旨,似有合者。二氏之道有以異乎?無(wú)以異也!二氏之于儒者之道有以異乎,無(wú)以異也!子朱子之所謂一儻在是乎?嗟夫!‘一陰一陽(yáng)之謂道,繼之者善也,成之者性也’,孰無(wú)性也?‘民之秉彛,好是懿德’,孰非民也?故以跡論之,則一而三;以道觀之,則三而一。初非比而同之而自有,不能以不一者也。推是以往,雖萬(wàn)者可一而況于三乎!朱、真數(shù)君子復(fù)起,不易吾言矣。抑又有說(shuō)焉:異而同,則三固不能以不一;同而異,則一亦不能以不三。故古今三者,各自名家,先儒亦有以為鼎立于天地間而闕一不可者。然則各有一一,試索言之。黃冠者曰“吾抱一為天下式也”;方袍者曰“吾萬(wàn)水而一月也?！庇喾綘I(yíng)脗未皇,二子詰之不置,則應(yīng)之曰“弗貳以二,弗參以三?！?33)《程鉅夫集》,第172、414、183、425頁(yè)。

道一堂乃朱子所題,即儒釋道三教為一,堂內(nèi)共同供奉孔老釋像,“象孔、老、瞿曇氏而祀之”。當(dāng)被邀請(qǐng)為重建的道一堂寫記時(shí),程鉅夫自稱乃孔子之徒,并不懂佛老之學(xué),請(qǐng)劉氏、僧人各自解釋佛老之如何為一。劉氏提出道家慈、儉、不敢為天下先之“三寶”與釋氏戒貪嗔癡之“三戒”為一,鉅夫認(rèn)為此是“粗者耳”。又提出佛教“無(wú)爭(zhēng)三昧”與老子“不爭(zhēng)而善勝”相通,老之和光同塵與佛之不垢不凈相通,程鉅夫仍然認(rèn)為是“粗者”。劉氏第三次提出由此則佛道道德相同、心性相同,雖生死不同,但所以化生死、超生死者則同?？芍^三同一異,正是殊途同歸之學(xué)。程鉅夫進(jìn)而指出此說(shuō)似與人生而靜、累積善惡之義,《大學(xué)》正心誠(chéng)意之學(xué)及《洪范》“向用五福威用六極”之教有所相合?？勺C佛老之道無(wú)有不同,且皆不能異于儒者之學(xué),此即朱子所謂“道一”之一所在,即三教歸于儒。他引《易傳》積善成性說(shuō),斷定性無(wú)所不在,“萬(wàn)物皆有性”,性構(gòu)成一切存在之本;又引“民之秉彝”詩(shī),表明即便佛老之徒皆是民,而不能外于人倫。由此提出道與跡之分:就道觀之,則儒釋道三者為一;就外在形跡論之,則此道一化為三?？梢?jiàn)儒釋道之同并非強(qiáng)行比并之同,乃是自然歸一。由此而論,即便萬(wàn)化不同之跡,皆可歸而為一。此即朱子、西山之說(shuō)。故儒釋道同中有異,一分為三;異中有同,三合為一。此異同分合乃是必然之理,各自成名。指出儒者即有以為三教乃鼎立于天地之間而不可或缺其一者。(34)如張商英《護(hù)法論》即提出“三教之書,雖各以其道善世礪俗,猶鼎足之不可缺一也。”而三教各有其“一”,如道之抱一為式、佛之一月萬(wàn)川,朱子《敬箴》“弗貳以二,弗參以三”的“惟心惟一”說(shuō)。此鮮明體現(xiàn)了程鉅夫以儒為主,而肯定佛老的三教并行思想,認(rèn)為三者各有同異乃是必然,以道同跡一的理論表達(dá)了以儒統(tǒng)攝佛老的三教合一觀,顯然與朱子不同而更繼承了張商英等人的三教合一論。

(二) 朱、陸“三同一異”

元代理學(xué)重要課題之一就是“和會(huì)朱陸”,吳澄被普遍認(rèn)為是這一思想的主要代表。由朱陸對(duì)抗到朱陸和會(huì)這一思想變化主要來(lái)自朱子學(xué)內(nèi)部,尤其是勉齋一系。勉齋對(duì)朱子已有所反思,主張要向內(nèi)用功,提倡“心上”工夫,且不反象山;饒雙峰也表達(dá)了對(duì)朱子的不滿,如批評(píng)其格物之說(shuō)不切于踐履工夫,倡導(dǎo)“以尊德性為主”的工夫。程若庸則在其《增廣性理字訓(xùn)》中引用象山說(shuō)若干次,包括人心、義利等,且“此心此道”說(shuō)形似象山“此心之靈此理之明”之表述。吳澄則明確表達(dá)了和會(huì)朱陸的主張,因倡導(dǎo)尊德性為本的工夫,甚至被當(dāng)成象山學(xué),被斥為不如許衡之尊崇朱子。(35)吳澄認(rèn)為,“‘朱子于道問(wèn)學(xué)之功居多,而陸子以尊德性為主。問(wèn)學(xué)不本于德性,則其敝必偏于言語(yǔ)訓(xùn)釋之末。故學(xué)必以德性為本,庶幾得之?！h者遂以先生為陸氏之學(xué),非許氏崇信朱子本意?！秉S宗羲、全祖望:《宋元學(xué)案》卷92,北京:中華書局,1986年,第3037頁(yè)。程鉅夫淵源于勉齋之學(xué)的背景也使他易于容納象山。他曾于臨汝書院受業(yè)程若庸與程紹開,二者皆主朱不反陸。程紹開已開始倡導(dǎo)和會(huì)朱陸。(36)程紹開,信州貴溪人,度宗咸淳四年進(jìn)士。為臨汝教授,長(zhǎng)象山書院。嘗建道一書院,為和會(huì)朱、陸之學(xué)的開創(chuàng)者。程鉅夫《王氏孝節(jié)序》言:“予學(xué)于臨汝書院時(shí),信之貴溪月嵓先生為之長(zhǎng)。先生與予同宗,其學(xué)渾渾而弘,其行侃侃而和,其言恂恂而善誘?！薄冻题牱蚣?第242頁(yè)。吳澄是程鉅夫臨汝書院之學(xué)友,兩人一生皆保持友誼。出于此等學(xué)術(shù)氛圍下的程鉅夫表現(xiàn)出和會(huì)朱陸的傾向,也就不難理解了。

首先,程鉅夫?qū)Ξ?dāng)時(shí)學(xué)界爭(zhēng)議朱陸異同的現(xiàn)狀頗為不滿,他曾以所見(jiàn)朱陸往來(lái)翰墨文字為證,指出二先生彼此互相尊重,真誠(chéng)相待,而非后世所認(rèn)為的異同對(duì)立。“朱陸二公往來(lái)翰墨,情與甚真,若此帖者甚多,余家亦寶數(shù)紙,恨不使妄有異同者一一見(jiàn)之?！?37)《程鉅夫集》,第172、414、183、425頁(yè)。故他始終將朱陸并提,不滿是朱非陸之風(fēng)氣。

其次,他頗推崇象山“宇宙”觀,而所論不同。其一,他多從客觀一面論述“宇宙”,以之為天地、氣等實(shí)有存在。以宇宙為四方上下之天地、古往今來(lái)之時(shí)間,如“宇宙維新”、“宇宙間學(xué)問(wèn)浩大”、“括宇宙而宏紀(jì)綱”、“宇宙混合時(shí)”等表述。提出充塞宇宙者氣,此宇宙仍然是天地空間之義,“充宇宙而無(wú)垠者,氣而已?！?38)《程鉅夫集》,第172、414、183、425頁(yè)?！胺蛭恼履擞钪骈g光霽之氣”。(39)《程鉅夫集》,第172、414、183、425頁(yè)。其二,贊賞象山“宇宙內(nèi)事乃己分內(nèi)事”說(shuō),然與從心學(xué)的角度認(rèn)識(shí)此說(shuō)不同,他則從政治關(guān)懷的視野加以解讀。

士有常言曰“宇宙內(nèi)事即已分內(nèi)事”,此言誠(chéng)是也。然必志與才并,時(shí)與位偕而后可行斯言。往余聞文振于朝行,既又識(shí)文振于閩粵,知其以宇宙內(nèi)事為已分內(nèi)事者。(40)《程鉅夫集》,第421、403、220、196、430、192頁(yè)。

程鉅夫認(rèn)為此說(shuō)作為士大夫之常言,體現(xiàn)了入世擔(dān)當(dāng)?shù)奶煜虑閼?然要做到宇宙之事皆自家之事并非易事,需要志向、才華與時(shí)運(yùn)、職位四者的共同具有,它并不是一個(gè)完全可以由主體自我把握者,而離不開外在客觀條件的支撐,故非象山原來(lái)意義上主體之心的問(wèn)題。程鉅夫是從政治抱負(fù)、經(jīng)世致用立場(chǎng)來(lái)理解象山此說(shuō),贊張文振已經(jīng)做到了以宇宙內(nèi)事為己份內(nèi)事?！笆坑谐Ｑ浴闭f(shuō)明他認(rèn)為此并非象山一人之見(jiàn),乃是士大夫所應(yīng)有的普遍擔(dān)當(dāng)和共同意識(shí)。事實(shí)上,此只是象山半句,另半句是“己分內(nèi)事,乃宇宙內(nèi)事”,更加突出了自我的主體性而頗顯“唯心主義”意味。程鉅夫“左圖右書,商略宇宙內(nèi)事”說(shuō)同樣表達(dá)治理天下的政治思想。(41)《程鉅夫集》,第421、403、220、196、430、192頁(yè)。

其三,他亦論述心與宇宙的關(guān)系,提出“宇宙腔子里”的宇宙在心,心包宇宙說(shuō),“端居對(duì)爐熏,宇宙腔子里”。(42)《程鉅夫集》,第421、403、220、196、430、192頁(yè)。此顯然并不同于象山“吾心即宇宙”說(shuō)?！度f(wàn)里窗記》對(duì)心與宇宙的論述,則頗似象山與其師兄程若庸。(43)參見(jiàn)許家星:《“此心為此道之統(tǒng)宗會(huì)元”——程若庸〈斛峰書院講義〉的道學(xué)旨趣及意義》,《湖南大學(xué)學(xué)報(bào)》(社會(huì)科學(xué)版)2022年第5期。

夫體不盈匊而大無(wú)不包,處于深幽而遠(yuǎn)無(wú)不至,物而不物,非神而神者,獨(dú)非吾心乎?故不出戶而知,不窺牖而見(jiàn)。無(wú)向與背,無(wú)出與處,而八荒恒在我闥也,奚獨(dú)萬(wàn)里?……養(yǎng)心莫善于靜……潛心以居,坐進(jìn)此道,靈者聚而明者發(fā),旁薄于四方上下之宇,入出于往古來(lái)今之宙,深造絕詣,莫之能先。(44)《程鉅夫集》,第421、403、220、196、430、192頁(yè)。

心的特點(diǎn)是:形體雖小卻無(wú)所不包,處幽深而無(wú)所不至,有其形卻不為物所限制,雖非神卻具神妙作用。心具有不出而知,不看而見(jiàn)的能力,超越古今時(shí)間之別,出入空間之限,而八荒皆在此心之中,故萬(wàn)里不足言。反之,如果心時(shí)明時(shí)昧,則形成諸多分割遮蔽,陷入幽暗之中,放蕩無(wú)根,內(nèi)心無(wú)主,寸步難行,更不用說(shuō)萬(wàn)里之遠(yuǎn)了。故需要養(yǎng)心工夫,而養(yǎng)心莫善于靜。心具有靈明之特質(zhì),為虛靈之聚,昭明之發(fā),心充塞六合之宇,上下千古之宙,萬(wàn)物無(wú)有能先于心者。此磅礴、入出說(shuō)突出心超越時(shí)空,往來(lái)宇宙的自由靈動(dòng)、廣大包容、超越自在,“莫之能先”突出心的獨(dú)立與主宰。

“不識(shí)一個(gè)字,還我堂堂地做個(gè)人”是象山名言,而頗為朱子所反感者,以之作為象山學(xué)不讀書、流入禪學(xué)之證據(jù)。而程鉅夫?qū)Υ酥熳铀春拗f(shuō),卻頗為認(rèn)可,明顯有針對(duì)朱學(xué)過(guò)于強(qiáng)調(diào)道問(wèn)學(xué)而加以矯正的意味?！栋涎硭{(lán)關(guān)圖》引象山此說(shuō),言“當(dāng)舉世波流之中,獨(dú)嶄然自立,皭然不溷,雖不識(shí)一字,亦足為堂堂正正大丈夫?！?45)《程鉅夫集》,第421、403、220、196、430、192頁(yè)。表達(dá)了在舉世隨波逐流的氛圍中,無(wú)所依傍,挺然獨(dú)立,不受染污之自由自主之操守,表明成為堂堂正正的大丈夫與外在知識(shí)并無(wú)關(guān),它完全基于道德樹立。《青田書院記》肯定象山家族的教化意義,提出朱陸之同,特別表彰“不識(shí)一字”說(shuō)。

某蓋嘗冀其成,而今始克成,可喜也,抑可嘆也。傳曰:“堯舜之道,孝弟而已。”使家皆陸氏,人皆文安弟昆,治民者豈復(fù)勞其心哉!……大哉!公之道德久而彌章也。公與徽國(guó)朱文公生同時(shí),仕同朝,學(xué)同志;其不同者,立言有豐儉之間。是以今之知學(xué)之士,知文公者甚眾而知公者甚鮮。知不知,非道之所計(jì),……況大賢之里居,政教之所急,而可藐焉略不訾省若此乎?無(wú)他,不知之過(guò)也。某雖未足以知公,抑嘗知學(xué)。公嘗有云“就使吾不識(shí)字,要當(dāng)為天地間堂堂正正大丈夫。”……然慕其人不若師其心,居其居不若履其道。(46)《程鉅夫集》,第421、403、220、196、430、192頁(yè)。

程鉅夫首先對(duì)書院的建成表達(dá)欣喜而感慨之情,贊賞陸氏家族篤守孝悌之風(fēng)極有助于教化。又以頗帶感情的筆觸贊揚(yáng)象山之學(xué)廣大昭昭,具有恒久之價(jià)值,歷久彌新。又論述朱陸之同,可謂“三同二不同者”,同時(shí)、同朝、同志,尤其是“同志”說(shuō),表明朱陸志向相同,皆以闡明道學(xué)自任。“一不同”者不過(guò)立言繁簡(jiǎn)而已,即表達(dá)形式之別、文字多寡之異,而思想內(nèi)容則大同,可謂實(shí)同形異?！岸煌闭吆笫涝庥霾煌?指出朱陸在今日影響反差的關(guān)鍵在于言語(yǔ)文字之多寡,即被接受情況之冷熱有別。然此被接受之差異,并非二者之道不同,實(shí)與士大夫階層的認(rèn)識(shí)有關(guān)。批評(píng)當(dāng)政者對(duì)陸氏家族“義居”(合族而居)的孝義之行無(wú)動(dòng)于衷、對(duì)大賢故里無(wú)所表示。言自家雖不足以相知于象山,然對(duì)象山之學(xué)卻有所知,特別標(biāo)舉“不識(shí)字而為堂堂正正大丈夫”說(shuō),認(rèn)為此對(duì)于“不識(shí)字”之民具有切實(shí)的教化意義。表明道德內(nèi)在于己,與是否讀書博學(xué)并無(wú)必然聯(lián)系,彰顯了道德在于實(shí)踐的意義,強(qiáng)調(diào)了廣大無(wú)文之民眾同樣具有天賦的道德尊嚴(yán),道德并非必然關(guān)聯(lián)知識(shí),為下層民眾樹立了道德自信,能有效激發(fā)其道德行為,抹去了民眾與士大夫在道德上的“不平等”,抨擊了士大夫階層的道德優(yōu)越感。要求仰慕象山之人者,應(yīng)當(dāng)化仰慕之心為效仿之行,踐履其道。這才是對(duì)象山最好的紀(jì)念和傳承。

程鉅夫還提出“心學(xué)不明”說(shuō)。(47)關(guān)于“心學(xué)”這個(gè)概念,應(yīng)該堅(jiān)持歷史主義原則,不應(yīng)當(dāng)以后來(lái)所謂陽(yáng)明心學(xué)來(lái)賦予象山學(xué)。事實(shí)上,朱子學(xué)更喜言心學(xué),而象山從未標(biāo)榜或說(shuō)過(guò)“心學(xué)”二字,故不能以后世的心學(xué)之成見(jiàn)來(lái)看待宋元的理學(xué)?！栋蠀鞘辖?jīng)德堂記》言:“師道不立,心學(xué)不明,圣人之書視為迂闊,欲經(jīng)德之不回,難已?！?48)《程鉅夫集》,第432、259、170頁(yè)。認(rèn)為不可以從文字來(lái)探究朱子所撰堂記。諸賢題詠的《經(jīng)德堂記》思想,在遠(yuǎn)離賢人的時(shí)代,師道未能樹立,心學(xué)未能發(fā)明,圣人之書被當(dāng)作迂闊無(wú)用,故道德之樹立難以成就。就此來(lái)看,他把師道、心學(xué)、圣書三者視為一體,發(fā)明心學(xué)離不開讀圣賢書,離不開師之教導(dǎo)。

當(dāng)然,程鉅夫?qū)ο笊接钪嬲f(shuō)及不識(shí)字思想的倡導(dǎo),并不代表他由朱子學(xué)轉(zhuǎn)向“陸學(xué)”,其吸收陸學(xué)乃是針對(duì)學(xué)者過(guò)于流連文字,缺乏實(shí)踐工夫而發(fā),此乃朱子學(xué)內(nèi)在發(fā)展本有之脈絡(luò)。朱子學(xué)內(nèi)部的發(fā)展,體現(xiàn)出對(duì)陸學(xué)的包容,是合乎儒學(xué)發(fā)展現(xiàn)實(shí)需要的。一則儒學(xué)不應(yīng)過(guò)于分裂,造成朱陸對(duì)立,并不利于儒學(xué)的團(tuán)結(jié),也不易于朝廷對(duì)儒學(xué)的推廣;二則朱子學(xué)主流地位牢牢樹立,弊端開始顯現(xiàn),適度吸收、表彰陸學(xué)的合理一面并無(wú)不可。三則朱子學(xué)本身也是在包容各家基礎(chǔ)上而來(lái),既然朱子學(xué)于佛老皆可包容,何況同為儒學(xué)之陸學(xué)呢?正如程鉅夫所提出的,朱陸乃同時(shí)同地同道之學(xué)。四則程鉅夫所處的尊朱而不排陸的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)與長(zhǎng)于江西的鄉(xiāng)黨情結(jié)。五是考慮到程鉅夫立論極為著重思想的實(shí)用性的特點(diǎn),其朱陸之同說(shuō),恐怕最根本的還是出于實(shí)踐工夫和教化民眾的需要,被程鉅夫所特別表彰的“宇宙內(nèi)事”“不識(shí)字”說(shuō),乃極有助于教化民眾、改善民心者。但仍應(yīng)注意的是,程鉅夫并沒(méi)有轉(zhuǎn)向陸學(xué),如其所提出的道統(tǒng)譜系即無(wú)象山而有呂東萊。盡管象山較之偏于史學(xué)的東萊,更具思想創(chuàng)造性?；蛟S考慮象山與朱子的對(duì)抗性太強(qiáng),故未提出象山的道統(tǒng)問(wèn)題。

(三) “許文正公承朱子之學(xué)”與“勉齋、雙峰發(fā)朱子所未發(fā)”

朱子的一大貢獻(xiàn)是建構(gòu)了完整的儒家道統(tǒng)說(shuō),且此道統(tǒng)說(shuō)具有時(shí)代綿延性。朱子之后,宋元朱子學(xué)者公推朱子為道統(tǒng)之大成。然而在朱子之后一百多年中,究竟誰(shuí)又承擔(dān)了儒家道統(tǒng)呢?程鉅夫?qū)Φ澜y(tǒng)問(wèn)題也提出了自己的看法。

首先,他從師道角度推尊孔子,以夫子為生民之盛,以道師表萬(wàn)世?！吧裰?莫如夫子,道師萬(wàn)世,廟嚴(yán)千祀?！?49)《程鉅夫集》,第432、259、170頁(yè)。從學(xué)與治相結(jié)合為“文”的角度論夫子之道,突出夫子之文的經(jīng)世致用意義,是其特色之處。《臺(tái)州路學(xué)講堂記》言:

夫子之道與天地并,繇周敬王庚申距今千七百七十四載,改物凡幾代,未曾不右斯文。……周公之文,制作之文也;夫子之文,雖不得位而制作,豈止性天道云乎哉?“文不在茲”之嘆,豈止刪《詩(shī)》定《書》,明《禮》正《樂(lè)》,修《春秋》云乎哉?如有用我東周可西,時(shí)輅冕舞,規(guī)模四代。《泰伯》《堯曰》歷敘唐虞夏商周圣學(xué)之傳,治道之盛。此則吾夫子之儒之文。宇宙宏闊,學(xué)問(wèn)浩大……故不患百年之無(wú)善治,決不可一日而無(wú)真儒。(50)《程鉅夫集》,第432、259、170頁(yè)。

指出夫子之道與天地并立,具有永不磨滅之價(jià)值,歷代政權(quán)皆“右此斯文”。夫子之文繼承周公之文,周公德位兼具,乃制作之文,制禮作樂(lè);夫子是有德無(wú)位,然亦是制作之文,意在強(qiáng)調(diào)夫子之文非僅是性與天道,亦非僅是刪述六經(jīng)之文,而是有著現(xiàn)實(shí)意義而實(shí)際可行的冠冕禮樂(lè)之文,是繼承四代圣學(xué)之傳再現(xiàn)太平盛世之文,是圣學(xué)與治道的統(tǒng)一,“圣學(xué)之傳,治道之盛”才是“吾夫子之儒之文”,此突出了儒家道統(tǒng)內(nèi)含學(xué)統(tǒng)與政統(tǒng)的統(tǒng)一,具有明顯的治世向度,體現(xiàn)了鉅夫重視經(jīng)世致用的特點(diǎn)。但在二者關(guān)系上,他繼承伊川“寧可百年無(wú)善治,不可一日無(wú)真儒”說(shuō),認(rèn)為圣學(xué)高于治道,前者乃后者之根本。

程鉅夫主張文作為“治道”的意義,反對(duì)將“文”僅僅視為辭章之文。

圣人之教四而文為先,其論君子之于友也,亦必自文始。然則士其可以舍文也哉!陶唐氏開圣治之初者也,夫子贊之,不過(guò)曰“有文章”。西伯、周公,大圣人也,謚皆不過(guò)曰“文”;道德禮樂(lè)至周備矣,而言三代者,亦不過(guò)曰“周尚文”,然則士其可徒以辭章為文乎哉!(51)《程鉅夫集》,第238、393、384、419、97、247、22、214、213～214頁(yè)。

他據(jù)《論語(yǔ)》文行忠信說(shuō),指出圣人之教“文”為先,君子以文會(huì)友亦是自文始,故士不可不重視文。夫子以“有文章”大贊開創(chuàng)圣人之治的堯,作為大圣人的文王、周公謚號(hào)是“文”,以“尚文”評(píng)價(jià)周代道德禮樂(lè)之備,可見(jiàn)“文”并非僅僅指辭章,而是治道與圣學(xué)相統(tǒng)一的圣人之文。

他通過(guò)“文者道之著”說(shuō)來(lái)肯定文道的一體。

文者,道之著也,天秉陽(yáng)垂日星……凡天地間形聲之異,品類之繁,孰非是道之著。而因其文而文之者,圣人也。君為文武,臣為周公,圣莫盛于周,故文亦莫盛于周。而又有夫子集其大成,故其言曰“吾從周”。又曰“天之未喪斯文也,匡人其如予何”?文乎文乎?豈翰墨之謂乎?(52)《程鉅夫集》,第238、393、384、419、97、247、22、214、213～214頁(yè)。

文與道是內(nèi)容與形式的關(guān)系,文是道之顯現(xiàn),無(wú)處不在,天地日月萬(wàn)物皆可謂文,皆是道之顯現(xiàn)。圣人乃因道之文而加以文化之,如以文武周公為代表的周文體現(xiàn)了圣人之盛與文之圣,可謂圣文一體。而夫子又集周文之大成,故曰從周。可見(jiàn)此文非辭章書法之文,乃圣道之文。

其次,以許衡作為朱子道統(tǒng)的繼承者。程鉅夫認(rèn)可孔曾思孟的傳承,“是以曾子,卒傳孔道,由思及孟,萬(wàn)世允蹈”。(53)《程鉅夫集》,第238、393、384、419、97、247、22、214、213～214頁(yè)。肯定伊洛大明此道,朱子發(fā)明無(wú)余,“道至伊洛而大明,逮紫陽(yáng)益無(wú)余蘊(yùn)”。(54)《程鉅夫集》,第238、393、384、419、97、247、22、214、213～214頁(yè)。在皇慶二年奉敕所撰《大元國(guó)學(xué)先圣廟碑》中,表彰程朱一系理學(xué)家,言“皇帝御極,升先儒周敦頤、程顥、程頤、司馬光、張載、邵雍、朱熹、張栻、呂祖謙、許衡從祀”。(55)《程鉅夫集》,第238、393、384、419、97、247、22、214、213～214頁(yè)。升入從祀孔廟的學(xué)者,北宋除周、張、二程外,尚包括邵雍、司馬光,此似乎是據(jù)《伊洛淵源錄》而來(lái),南宋則朱、張、呂東南三賢,而無(wú)象山。朱子后學(xué)無(wú)人,直接將元代許衡從祀,而勉齋、真德秀等杰出朱子后學(xué)無(wú)法入祀,表明元代對(duì)許衡之尊崇,可謂朱子之下,一人而已。從對(duì)元代儒學(xué)實(shí)際影響來(lái)看,許衡亦庶幾無(wú)愧。程鉅夫在多處表彰許衡傳朱子之道的地位,如“許文正公承朱子之學(xué),為我朝儒宗,及其門者人人皆自愛(ài)重,為賢士。”(56)《程鉅夫集》,第238、393、384、419、97、247、22、214、213～214頁(yè)?！霸S衡首明理學(xué),尊為儒師?！?57)《程鉅夫集》,第238、393、384、419、97、247、22、214、213～214頁(yè)?！爸兄葜畬W(xué)自許文正公既沒(méi),師道之不立,未有如今日者”。(58)《程鉅夫集》,第238、393、384、419、97、247、22、214、213～214頁(yè)?？隙ㄔS衡作為元代理學(xué)儒宗,重新闡明理學(xué),建立師道,培養(yǎng)人才的卓越貢獻(xiàn)?！遏旪S書院記》全面表彰許衡作為道統(tǒng)的接續(xù)者和發(fā)揚(yáng)者,著眼于其對(duì)元代儒學(xué)實(shí)踐開拓之功,即與朱子“立言”相對(duì)的“立事”。

三代之文,莫尚于周,周之文,莫尚盛于文武周公?！蛭恼吆我?以西伯、周公之圣而止曰文?！蜃硬辉凰沟蓝凰刮?學(xué)于此者亦可以深長(zhǎng)思矣。古昔儒先,自伊洛關(guān)輔以來(lái),相望百年,不絕而續(xù),若朱子之立言,使圣人之道復(fù)明于簡(jiǎn)籍;許先生之立事,使圣人之道得見(jiàn)于設(shè)施,皆所謂豪杰之士也。觀先生之于朱子,信其道從其言,尊之為父師,敬之如神明。嗚呼,殆所謂“雖無(wú)文王猶興”者與!終際昌時(shí),出其所學(xué),有以當(dāng)圣人之志,建不朽之功,可謂開物成務(wù)之材矣。(59)《程鉅夫集》,第238、393、384、419、97、247、22、214、213～214頁(yè)。

元世祖雖經(jīng)營(yíng)四方,然始終講求圣人之道,許衡首次見(jiàn)世祖,即告之圣人之道必為可行,后得信任,掌管學(xué)事,重振教道,所成就者皆具有出入之材,使得“圣人之道乍明”。世祖登基后,許衡又以圣人之道輔助者,使圣人之道“復(fù)著”于天下。此意味著許衡與元世祖的交往,始終是以圣人之道為基礎(chǔ),二者乃是以道相合而非功利關(guān)系。同時(shí)也蘊(yùn)含了對(duì)許衡重現(xiàn)圣人之道的贊許。接著指出“文”是極高贊詞,文王、周公之圣也不過(guò)稱之曰文,夫子亦不曰斯道而曰斯文,可見(jiàn)文之實(shí)乃是道。儒家道統(tǒng)自程張以來(lái),百年不斷,朱子通過(guò)“立言”,使圣人之道重新大明于典籍。而許衡之貢獻(xiàn),則在于“立事”,使圣人之道“得見(jiàn)于設(shè)施”,從制度實(shí)踐上落實(shí)圣道,故許衡可與朱子并為豪杰之士。許衡對(duì)于朱子的態(tài)度,是信其道,從其言,尊如父師,敬若神明。贊其合圣人之志,立不朽功業(yè),乃開物成務(wù)之材。在他看來(lái),朱子做到三不朽之立言,許衡則是立功,故以開物成務(wù)評(píng)價(jià)許衡推廣儒學(xué)之事功,頗為恰當(dāng)。(60)許約在《告從祀文》中亦肯定許衡的立事之功,言“運(yùn)用天理,而見(jiàn)諸行事”。王成儒點(diǎn)校:《許衡集》,北京:東方出版社,2007年,第341頁(yè)。而程鉅夫同樣極力從政治、學(xué)校、書院、科舉、人才等實(shí)際方面推動(dòng)元代理學(xué),似亦受許衡之影響而以之為典范。

又次,程鉅夫?qū)λ欣^的勉齋之學(xué)同樣推崇,并肯定其不同于朱子之處乃是對(duì)朱子之發(fā)明。《高峰書院記》突出了勉齋接續(xù)朱子道統(tǒng)的地位。

咸淳癸酉先叔父西渠公寔來(lái)為政,一以勉齋為法,……西渠希勉齋者也,勉齋希朱子者也,朱子希夫子者也。由勉齋之學(xué)遡朱子之學(xué),由朱子之道遡夫子之道。(61)《程鉅夫集》,第177、223～224、422頁(yè)。

高峰書院是鉅夫叔父程飛卿為表達(dá)對(duì)勉齋的景仰而設(shè)立的,書院有勉齋像、朱子祠。程鉅夫指出設(shè)立書院的目的是希望學(xué)者由勉齋之學(xué)而上溯朱子之學(xué),由朱子之道上接夫子之道。意味著朱子傳夫子之道,而勉齋傳朱子之道,明確了勉齋傳道地位。

在《雙峰先生文集序》中,程鉅夫表達(dá)了對(duì)雙峰、徽庵接續(xù)勉齋、朱子的看法。

理學(xué)至伊洛而大明,逮考亭而益精。學(xué)者家庋其書,歸而求之有余矣,而拘者束章句,虛者掠聲稱,專門戶以為高,游辭說(shuō)以為達(dá),若存(似脫“若”字)亡,愚智交病。雙峰饒先生最晚出,徒得從其高第弟子游,乃獨(dú)泳澤窮源,抉根披枝,共派而分流,異出而同歸,廓然煥然于此也。仆不肖,少獲事徽庵程先生,知雙峰之學(xué)為詳。蓋二先生之志同,其造詣亦同。今觀雙峰之于言,抑何其富也?！w雙峰慕學(xué)甚早,力棄場(chǎng)屋,尋師取友,刻意斯文,故卒成一家之學(xué)如此。(62)《程鉅夫集》,第177、223～224、422頁(yè)。

程鉅夫首先論述理學(xué)道統(tǒng)之發(fā)展,至二程大明,至朱子而更精。然而朱子之書雖流行天下,學(xué)者卻陷入章句之學(xué)、門戶之說(shuō)、訓(xùn)詁之論,導(dǎo)致諸多病痛。雙峰所生甚晚,未能從學(xué)于朱子,而得以問(wèn)學(xué)其高足勉齋、宏齋等,乃能由此獨(dú)立探索,而窮源上溯于朱子,辨析朱子學(xué)之發(fā)展,把握其學(xué)之根本與枝葉、脈絡(luò)與演變,做到了異出同歸,使朱子學(xué)廓然無(wú)隱,煥然顯明。又言自身因師從雙峰高足徽庵,而對(duì)雙峰之學(xué)頗為了解,贊饒、程二先生志同道合,造詣相當(dāng),皆能接續(xù)朱子之傳。雙峰著述豐厚,早棄科舉,專心理學(xué),最終成就一家之言,點(diǎn)出雙峰思想的獨(dú)創(chuàng)性?！肮才啥至鳟惓龆瑲w”表明了雙峰與朱子的異同;“成一家之學(xué)”意味著雙峰不全同于朱子,學(xué)者當(dāng)如雙峰般早立圣學(xué)之志,不能拘泥門戶,流于章句,而是志在斯文。雙峰以“多不同于朱子”著稱,故如何看待雙峰接續(xù)朱子學(xué),朱子學(xué)界看法不一,頗有爭(zhēng)議。如史伯璿則痛斥雙峰與朱子的不同及批評(píng)是“妄議”和“流毒”,帶壞了后人,與程鉅夫之看法恰相對(duì)立,顯示了程鉅夫更開放的朱子學(xué)觀念。他在《書何安子四書后》中表達(dá)了類似看法,提出了“未為定本”這一朱子學(xué)中非常有意義的話題。

《四書》至朱子,注釋精矣。然朱子修改,易簀未已,天假之年,則今本猶未為定本也。勉齋之說(shuō),有朱子所未發(fā)者;雙峰之說(shuō),又有勉齋所未及者,亦可見(jiàn)義理之無(wú)窮矣。后之讀者,于先儒之旨,曾未貫徹而或有妄肆誹議者焉,一也庸;一也妄,其失惟均。鄉(xiāng)貢進(jìn)士何定夫能于朱子之說(shuō),有所發(fā)明,不阿隨,又不詭異,可謂善學(xué)者矣?！债?dāng)與黃、饒二先生之說(shuō)并傳。(63)《程鉅夫集》,第177、223～224、422頁(yè)。

程鉅夫繼承勉齋、雙峰一系的批判精神,并不認(rèn)為朱子《四書》解已盡善盡美,無(wú)懈可擊。反而認(rèn)為如天假之年,朱子必定會(huì)修改出與今本不同之定本,故今本猶非定本。順此邏輯,則在某種意義上說(shuō),作為后學(xué)的勉齋、雙峰對(duì)朱子《四書》的修正看法,即可視為朱子精神生命事業(yè)的延續(xù),他們對(duì)四書的不同解雖不同于傳世之朱子四書,但未必不合乎“天假之年”的朱子四書。朱子四書之所以未必是“定本”,蓋朱子之生有限而經(jīng)典義理無(wú)窮,在此“有限”與“無(wú)窮”之矛盾中要獲得“定本”,似乎是不可能的。故勉齋之說(shuō)發(fā)朱子所未發(fā)者,雙峰之說(shuō)又發(fā)勉齋所未發(fā)者,師徒三代,各有不同,恰體現(xiàn)了義理無(wú)窮、學(xué)無(wú)止境、開放自由、薪火相傳之本真。學(xué)術(shù)并非一人(即便賢如朱子)所能專斷。但他同時(shí)指出,要抵制學(xué)術(shù)庸俗化與無(wú)序化,此二者皆是未曾領(lǐng)會(huì)朱子之說(shuō)而妄加評(píng)議者。稱贊何定夫于用心體認(rèn)朱子之說(shuō)而不茍同,并有所發(fā)明,故其書當(dāng)與勉齋、雙峰之書并傳,蓋同為對(duì)朱子說(shuō)不茍且而有所發(fā)明者。

二、 濟(jì)人利物之學(xué)

程鉅夫自述志向是“士生天地間,當(dāng)以濟(jì)人利物為事”,故其思想中始終帶有濃重的注重經(jīng)世致用的色彩,而很少心性義理之空談。其濟(jì)人利物思想,可從以下五個(gè)方面論之:一反清談,二重治生,三合政教,四復(fù)科舉,五興書院。

(一) 以事功之實(shí)反清談之風(fēng)

程鉅夫具經(jīng)世致用精神,特別反對(duì)與此對(duì)立的清談之風(fēng),認(rèn)為注重事功之實(shí)還是流為清談,是事關(guān)國(guó)家生死存亡的關(guān)鍵,強(qiáng)調(diào)士大夫應(yīng)當(dāng)具有經(jīng)世致用的擔(dān)當(dāng)精神?！端忘S濟(jì)川序》言:

數(shù)十年來(lái)士大夫以標(biāo)致自高,以文雅相尚,無(wú)意乎事功之實(shí)。文儒輕介胄,高科厭州縣,清流恥錢谷,滔滔晉清談之風(fēng),頹靡壞爛,至于宋之季,極矣。……莫不以實(shí)才能立實(shí)事功,而清談無(wú)所用乎時(shí)。 ……六典之經(jīng)邦國(guó),《大學(xué)》之平天下,于理財(cái)一事甚諄悉也而士大夫顧不屑為,直度其不能而不敢耳。詭曰清流,以掩其不才之羞,此清談之所以誤晉,尚忍言之哉!

他批評(píng)數(shù)十年來(lái)士大夫空自標(biāo)榜,虛文度日,無(wú)意事功,流于清談,此等清談之風(fēng)表現(xiàn)在士大夫各個(gè)階層,是導(dǎo)致宋代亡國(guó)的重要原因。元代則一反此風(fēng),而轉(zhuǎn)向現(xiàn)實(shí)事功、實(shí)際才能,可謂由虛轉(zhuǎn)實(shí)。他根據(jù)經(jīng)典指出,六經(jīng)經(jīng)邦治國(guó),《大學(xué)》平治天下,特明理財(cái)之事,此乃關(guān)乎天下大局之事。批評(píng)士大夫表面裝作不屑理財(cái),實(shí)則無(wú)能于此,卻以清談掩蓋其不能之羞。此即是造成晉代清談亡國(guó)之禍的原因。當(dāng)今朝廷特勸勉事功之實(shí),而士大夫迫不得已才從事此事功之學(xué)。對(duì)此,程鉅夫以詩(shī)歌加以譏諷,“虛口談仁義,通儒固所羞”。認(rèn)為空談仁義者,實(shí)為通儒所不齒,違背了通儒具有經(jīng)天緯地之才的本質(zhì)內(nèi)涵。(64)《程鉅夫集》,第221頁(yè)。應(yīng)該說(shuō),程鉅夫作為元儒,直接以清談作為宋儒亡國(guó)之原因,這完全不同于通常從道德修養(yǎng)之內(nèi)在方面批評(píng)宋儒,不同于朱子等反復(fù)要求加強(qiáng)正心誠(chéng)意之說(shuō),而是從缺乏事功才能來(lái)論士大夫之不足,體現(xiàn)了其作為經(jīng)世之儒的卓越之見(jiàn)。他還在詩(shī)中表達(dá)了對(duì)清談的批評(píng),認(rèn)為清談成風(fēng),泯滅是非,冷漠民瘼,自私自利,而百姓卻空自對(duì)之充滿期待,延頸相望?！扒逭剬兂娠L(fēng),可否幾謬迷,饑溺不關(guān)心,誰(shuí)其拯顛隮。哀哉延頸民,萬(wàn)目徒睽睽?！?65)《程鉅夫集》,第463頁(yè)。他還以儒家倫常觀批評(píng)魏晉玄學(xué)流于清談,蔑棄人倫?！皶x宋崇尚清虛,此道不絕如縷”?！冻题牱蚣?第187頁(yè)。

(二) “治生為俗,教之有基”

程鉅夫重視經(jīng)世的思想明顯受到許衡的影響,他推崇許衡以其開物成務(wù)“立事”之功而成為一代之儒宗。且對(duì)許衡提出的“治生最為先務(wù)”這一頗具爭(zhēng)議的命題,其亦繼承之。許衡認(rèn)為,對(duì)學(xué)者來(lái)說(shuō),治生是第一要?jiǎng)?wù)。

先生嘗言:“為學(xué)者,治生最為先務(wù),茍生理不足,則于為學(xué)之道有所妨。彼旁求妄進(jìn),及作官嗜利者,殆亦窘于生理之所致也。諸葛孔明身都將相,死之日廩無(wú)余粟,庫(kù)無(wú)余財(cái),其廉所以能如此者,以成都桑土,子弟衣食自有余饒爾。治生者,農(nóng)工商賈而已,士子多以務(wù)農(nóng)為生。商賈雖為逐末,亦有可為者。果處之不失義理,或以姑濟(jì)一時(shí),亦無(wú)不可。若以教學(xué)與作官規(guī)圖生計(jì),恐非古人之意也?！?66)《許衡集》,第318～319頁(yè)。

許衡論為學(xué),卻又以治生為最先,治生與為學(xué)似相矛盾,且此說(shuō)不合夫子安貧樂(lè)道之訓(xùn)。許衡的根據(jù)是:為學(xué)要建立在保障生存的基礎(chǔ)上,假如無(wú)法保證“生理”,則必然有妨于為學(xué)之道,事實(shí)上亦無(wú)法從容求學(xué)。并以諸葛亮為例從正反面指出,清廉之諸葛其實(shí)是有治生準(zhǔn)備的,貪官之貪亦確有為“生理”所逼迫者?？梢?jiàn)生理乃所有人皆要面對(duì)的普遍問(wèn)題,它對(duì)一切人的工作(如為官)皆有影響,絕不限于為學(xué)。再就治生方式而言,讀書人應(yīng)選擇足為四業(yè)之本的農(nóng)業(yè),而非商賈。然他對(duì)商賈亦有同情,認(rèn)為雖是追逐末利,然如能守住義理,亦可暫時(shí)為之。在許衡看來(lái),治生只是手段,絕非目的,故可以通過(guò)謀求治生來(lái)保障為學(xué),但絕對(duì)不可以教學(xué)、當(dāng)官為手段來(lái)謀求生計(jì)。

程鉅夫繼承此“治生”說(shuō),《送虞德常序》從教化角度論述治生的必要性?！扒椅崧匌堦?yáng)昔有木奴頭千,其人爭(zhēng)相傳以治生為俗。以治生為俗,則既庶且富,教之有其基矣?！?67)《程鉅夫集》,第228、382、227、205頁(yè)。程鉅夫引李衡派人栽種千棵柑橘樹之典故,指出此地具有治生之習(xí)俗。認(rèn)為“以治生為俗”合乎夫子庶之、富之,然后教之之道,它奠定了政教的基礎(chǔ)。從整個(gè)政教的高度肯定治生具有必不可少的意義。其實(shí)也符合孟子“有恒產(chǎn)者有恒心”,“養(yǎng)生喪死無(wú)憾,王道之始”的思想。他將治生視為與讀書同樣具有意義之事,言“讀書潤(rùn)身,治生潤(rùn)屋,歡信有余,意無(wú)不足”。(68)《程鉅夫集》,第228、382、227、205頁(yè)。讀書具有潤(rùn)身修德之效,而治生則能將房屋裝飾好,此顯然來(lái)自《大學(xué)》“富潤(rùn)屋,德潤(rùn)身”之說(shuō),然用意不同。《大學(xué)》意在以富潤(rùn)屋譬喻德潤(rùn)身之效,而此則潤(rùn)身與潤(rùn)屋乃平行關(guān)系。他在《禪智院記》中以治生不易批評(píng)佛教。指出匹夫匹婦治生極為艱辛,忍饑挨餓,不顧寒暑,錙銖必較,長(zhǎng)期積累,才能勉強(qiáng)溫飽,而免于饑寒。至年老而有所積蓄傳之子孫,誰(shuí)知親人完全捐贈(zèng)寺廟,此雖是被所謂福報(bào)之說(shuō)禁錮而做出之舉,然卻違背了當(dāng)初治生的初心。此從切實(shí)生活指出治生不易,暗含批評(píng)佛教浪費(fèi)民脂民膏之意。(69)“惟彼匹夫匹婦之治其生也甚勞,忘饑渇,犯寒暑,商較于微茫,追逐于汗漫,積銖累寸……一旦親舉而輸之他人,雖福利之說(shuō)錮其中,抑豈治生之初志哉!”《程鉅夫集》,第197頁(yè)。

(三) “政教一事也”

程鉅夫特別用心教育和人才兼舉,主張政教不分。在他看來(lái),政指政治,教非宗教,乃是教育,故政教不分乃政治與教育的合一,而這個(gè)合一其實(shí)質(zhì)是寓政于教或寓教于政,其出發(fā)點(diǎn)與落腳點(diǎn)皆是教。此教乃成人之教,是以“明人倫”“學(xué)為人”為核心內(nèi)容。缺乏了教的向度,政就會(huì)成為空洞乃至殘暴之政。在他看來(lái),“古者政教不分,今則各有攸職,言政者或不及教,言教者未始一日可無(wú)政也。政者,正也,身非一學(xué)之正乎!”(70)《程鉅夫集》,第228、382、227、205頁(yè)。古代社會(huì)政教一體不分,為政者即是教化者,即君師合一,后來(lái)則演變?yōu)楦饔蟹止?政教分離,論政者則或不關(guān)心教,以之為身外之事。但就教者而言,它始終無(wú)法脫離政,無(wú)政則不成教。他把“政”解為“正”,為師設(shè)教者,須以一身之正,作為學(xué)之典范,故政(身正)乃師教之內(nèi)在前提,故教不可須臾離政。此意他又以“政教一事”表達(dá)之。言“政、教一事也。以教為政,上不怒而下不殘。不知道者返此,決裂疲曳,不能相勝,而上下之情暌,猶以加損于鞭樸為仁,求詳于情偽為智?！恢賵?jiān)以文學(xué)掾而選為邑官,是責(zé)之以教為政。”(71)《程鉅夫集》,《送曹仲堅(jiān)主閩縣簿序》,第231頁(yè)。其友曹仲堅(jiān)從博士調(diào)為掌管刑罰的墨曹,對(duì)其身份之轉(zhuǎn)換,程鉅夫從政教一事的角度加以勉勵(lì)。指出政教二者雖合一,然實(shí)應(yīng)以教為主,以教為政效果最好,而以政為教效果相反。前者上下和諧,后者則造成彼此之間的矛盾決裂,上下對(duì)立,流為以刑罰輕重增損為仁,以案情真實(shí)虛偽為智。故曹由文學(xué)之職而出任地方官,當(dāng)盡力以教為政,從而做到政教一體。

程鉅夫的政教合一關(guān)注到儒者從政為吏這一現(xiàn)實(shí)問(wèn)題,故他討論了儒吏關(guān)系?！班捣?世之非儒也舊矣,吏之不儒也久矣。吏不儒,吾無(wú)責(zé)于吏也;儒而吏,吏幸也。”(72)《程鉅夫集》,第228頁(yè)。后黃宗羲于《明夷待訪錄·胥吏》中即主用士人為吏。指出儒者與胥吏的隔截由來(lái)已久,蓋儒不吏而吏不儒。吏非儒者,此不能責(zé)怪吏,蓋成為儒者并非吏之目標(biāo),但若儒者為吏,則是吏之幸運(yùn)。故他希望為吏當(dāng)以儒者之學(xué)存心,以儒學(xué)來(lái)指導(dǎo)吏事,如此方能不同于俗吏。此實(shí)亦是政教合一,儒、吏分別代表了教與政。

政教合一對(duì)應(yīng)于忠孝倫常關(guān)系。忠孝關(guān)系實(shí)質(zhì)上也是政教關(guān)系。忠意味著政治獻(xiàn)身,孝意味著教化的踐行。針對(duì)忠孝不可兩全說(shuō),他提出“忠孝無(wú)二道”,認(rèn)為二者可以兩全,蓋忠孝本來(lái)一道?！爸倚o(wú)二道也。今天子以孝理天下,推錫類之仁,使子事其君,得兼養(yǎng)其親,……故孝者必忠,忠者必孝,忠孝之道,非有二也?！?73)《程鉅夫集》,第228、382、227、205頁(yè)。君王以孝治理天下,使臣下事君之時(shí)同時(shí)兼顧孝養(yǎng),如此則孝與忠同屬于政。母則告誡子當(dāng)盡忠于上,如此方能盡孝致親之樂(lè),如食君之祿而怠其事,則非養(yǎng)親樂(lè)親,則非盡心于忠之道。

(四) 復(fù)科舉

在推動(dòng)元代恢復(fù)科舉上,程鉅夫作出了貢獻(xiàn)?；蕬c二年《科舉詔》即出自其手,他肯定科舉作為“取士之方”的意義,提出取士則有德行與經(jīng)術(shù)兩個(gè)標(biāo)準(zhǔn):“舉人宜以德行為首,試藝則以經(jīng)術(shù)為先,詞章次之”。(74)《程鉅夫集》,第22、97、169、173、168、173～174、185、200、158頁(yè)。建議當(dāng)參照朱子《貢舉私議》來(lái)設(shè)立科舉考試,重視經(jīng)學(xué)、行義,杜絕辭章之弊,提出“經(jīng)學(xué)當(dāng)祖程朱傳注”,并建議優(yōu)待相對(duì)落后的蒙古人、色目人來(lái)學(xué)習(xí)經(jīng)學(xué)。(75)“上議行貢舉之法。公即建白:‘朱文公《貢舉私議》為可損益而行?！以?‘當(dāng)今設(shè)科,宜優(yōu)蒙古、色目人,以勸其趣學(xué)。然取士必以經(jīng)學(xué)、行義為本,唐宋詞章之弊不可襲也?！鲜瞧溲?即命公草詔行之?！薄冻题牱蚣?第587頁(yè)。

他對(duì)科舉有新的認(rèn)識(shí)。特別著眼于科舉的“文治”功能,從有利于文治和培育儒學(xué)人才這一實(shí)用角度論述科舉恢復(fù)之意義?！傲惺ハ喑?謂天下可以武定,不可以武治,所以尊夫子,建辟雍,復(fù)科舉,誠(chéng)欲人人被服儒行,為天下國(guó)家用耳?！?76)《程鉅夫集》,第22、97、169、173、168、173～174、185、200、158頁(yè)。他通過(guò)強(qiáng)調(diào)科舉儒學(xué)之用,來(lái)打動(dòng)朝廷。通過(guò)自身才干及所引薦之人才所展現(xiàn)的治國(guó)之實(shí)效,獲得了元朝廷信任,開始注重推廣儒學(xué)。

關(guān)于科舉辭章學(xué)是否與義理之學(xué)相對(duì)立的問(wèn)題,程鉅夫有其看法。一方面,他并未直接否定辭章之學(xué),而主張學(xué)習(xí)辭章之學(xué)者應(yīng)不以科舉自限,而當(dāng)用力于六藝之文;研究理義者,不當(dāng)沉溺訓(xùn)詁而應(yīng)用力圣賢體用之學(xué),即孝悌忠信、禮義廉恥之學(xué)?！盀樵~章者,毋拘拘于科舉,而用力乎詩(shī)書六藝之文,明理義者,毋嘐嘐于訓(xùn)詁,而篤志乎圣賢體用之學(xué)。”(77)《程鉅夫集》,第22、97、169、173、168、173～174、185、200、158頁(yè)。程鉅夫整個(gè)思想具有融會(huì)調(diào)和的傾向,并不否定辭章之學(xué),而是說(shuō)在工辭章之時(shí),要窮理,把辭章與窮理之學(xué)相結(jié)合,蓋詞章與義理并非對(duì)立關(guān)系。至于性命之學(xué),關(guān)鍵不在空談,而在踐履,否則流入功利智謀之學(xué),此乃其所擔(dān)心而反對(duì)者?！胺蚬ぴ~章而不窮其理,談性命而不踐其實(shí),其不為功利智術(shù)之歸者無(wú)幾矣。吾為此懼?！?78)《程鉅夫集》,第22、97、169、173、168、173～174、185、200、158頁(yè)。

理學(xué)多對(duì)科舉持批評(píng)態(tài)度,認(rèn)為禍害人心,程鉅夫通過(guò)歷史事實(shí)得出,為學(xué)之關(guān)鍵不在排斥科舉,蓋有科舉并不一定拖累人,無(wú)科舉并不即會(huì)成就人?！扒按霜q曰有科舉之累也,而今無(wú)之,有能一日實(shí)用其力者乎?”(79)《程鉅夫集》,第22、97、169、173、168、173～174、185、200、158頁(yè)。就學(xué)校而言,其目的是為了“明人倫”,教化具有人倫之道的人。然而這一成就人倫的目標(biāo)無(wú)論在是否開展科舉時(shí)代皆遭到扭曲?！翱颇颗d,月書季考,姑設(shè)利祿,毆靡使從,豈道德果盡信哉?……科舉廢,后生無(wú)所事,聰明日以放恣,詩(shī)書而刀筆,衣冠而皂隸?！?80)《程鉅夫集》,第22、97、169、173、168、173～174、185、200、158頁(yè)。在科舉時(shí)代,學(xué)子面臨頻繁的月季考核,身心為利祿所驅(qū)使,并未樹立對(duì)道德的真正信從,此似乎可謂科舉害人。然而在沒(méi)有科舉的時(shí)代,人心士習(xí)并未變好,“無(wú)科舉之累”的士本來(lái)應(yīng)當(dāng)“思古人所謂明人倫者為何事”,然卻未能如此。學(xué)子喪失進(jìn)取目標(biāo),更加放肆墮落,化明倫之儒學(xué)而為世俗刀筆之吏學(xué),衣冠之學(xué)淪落為追逐利益之學(xué)。他告誡學(xué)者當(dāng)回到讀書窮理之學(xué)上,擴(kuò)充五常之性,窮盡人倫之職,此方不愧為人。可見(jiàn)科舉之有無(wú)并不與道德之學(xué)發(fā)生正負(fù)相應(yīng)關(guān)系。(81)在《趙儀可墓志銘》中指出,科舉得人多,失人才亦不少,蓋得失往往取決于是否與主司相合。由于元代“場(chǎng)屋廢久,向者聞人老死且盡,其能與者亦鮮矣?！惫十?dāng)時(shí)學(xué)人始終期盼元代重開科舉,如趙儀可雖已年七十多,“聞科舉令下,猶攘臂盱衡,不自謂其老也。然終不自得以死,死時(shí)年七十有七矣?！薄冻题牱蚣?第367頁(yè)。

(五) 興書院:“不隸于有司,而教育之功乃得?！?/h3>

除在政治層面推動(dòng)恢復(fù)科舉之外,程鉅夫特別留意承擔(dān)培養(yǎng)人才之任的學(xué)校和書院,強(qiáng)調(diào)教學(xué)當(dāng)以“明人倫”為宗旨。“所謂學(xué)……有明人倫之訓(xùn)焉,是則所謂本也。”(82)《程鉅夫集》,第22、97、169、173、168、173～174、185、200、158頁(yè)。認(rèn)為教育民眾是最迫切之事,“教于民最急”。(83)《程鉅夫集》,第22、97、169、173、168、173～174、185、200、158頁(yè)。強(qiáng)調(diào)人才之有無(wú)關(guān)乎國(guó)家盛衰成敗,而人才成就完全取決于教育,反駁了學(xué)校不重要、詩(shī)書無(wú)所用的觀點(diǎn)。主張教育關(guān)鍵在選擇可為世人之典范良師,京師更當(dāng)設(shè)立國(guó)學(xué),以名流為師。為了從制度上保障教育的落實(shí),當(dāng)以教化之得失成效作為官員考核的標(biāo)準(zhǔn),“視教化之廢興為考第之殿最”。(84)《程鉅夫集》,第22、97、169、173、168、173～174、185、200、158頁(yè)。

對(duì)承擔(dān)“作養(yǎng)人材”之任的書院,他加以辨析,提出兩種書院說(shuō)。

書院昉近代,視郡縣之學(xué),在昔為尤重,非名足以厭時(shí)論,學(xué)足以任師道者,弗與是選。人才亦往往于是焉出。世漸靡,法漸疏,賢否并進(jìn),義利易處,其教始大壞。近年書院之設(shè)日加多,其弊日加甚,何也?徒知假寵于有司,不知為教之大。徒徇其名,不求其實(shí)然耳?！瓡褐?既不隸于有司,無(wú)勢(shì)以撓之;歲時(shí)假給從己出,無(wú)利以汨之;又必?fù)窳紟熡讯鵀橹?則無(wú)厖茸冗穢之患矣。(85)《程鉅夫集》,第214～215、244頁(yè)。

指出書院始于近代,較郡縣官府之學(xué)更為重要。此前對(duì)書院山長(zhǎng)要求極高,非有才學(xué)而具聲譽(yù)者,不足以入選,由此書院人才輩出,成為極重要之教育場(chǎng)所。然而隨著世道變遷,規(guī)矩松弛,良莠不齊,義利不分,書院之教開始?jí)櫬?。尤其是隨著書院增多,弊病愈發(fā)嚴(yán)重。書院辦學(xué)導(dǎo)向發(fā)生偏離,喪失探究義理之學(xué)以修身成德的宗旨,而成為“假寵于有司”的功名利祿諂媚之學(xué),徒有書院之虛名而無(wú)治學(xué)育人之實(shí)。贊賞東庵書院立志繼承許衡之學(xué),以重建師道,復(fù)興仁義教化之學(xué)。程鉅夫指出,做到此一目標(biāo)的關(guān)鍵是保持書院獨(dú)立。一則政治上獨(dú)立,不能“隸屬于有司”,堅(jiān)持民間辦學(xué)的特性,如此才能不為官方勢(shì)力所屈服,保持與權(quán)力的距離;二則保持經(jīng)濟(jì)獨(dú)立,“給從己出”,如此則不會(huì)受到利益之學(xué)的蠱惑,保持與功利的距離。在遠(yuǎn)離了權(quán)力與金錢的腐蝕下,請(qǐng)良師賢友來(lái)教之,如此才能消除書院混亂卑劣、冗雜、污穢等諸多弊病,才能真正實(shí)現(xiàn)師生各盡聰明、自然教化的效果。此當(dāng)為書院之宗旨法則所在。

他指出書院與學(xué)校之別即在于是否保持獨(dú)立而專注于教化人才之中心工作,而書院亦存在兩種情況。

國(guó)家樹教育材之本,莫先于學(xué)校,而天下之學(xué),廩稍不足者,士既無(wú)所于養(yǎng);廩稍之有余者,祗益郡縣勾稽覬望之資。教官率以將迎為勤,會(huì)計(jì)為能,而怠于教事,非其人皆不賢,其勢(shì)然也。惟書院若庶幾焉,……近世士君子之賢者,往往因前修之跡,據(jù)江山之會(huì),割田析壤,建為書院,既不隸于有司,而教育之功乃得專焉。(86)《程鉅夫集》,第214～215、244頁(yè)。

國(guó)家設(shè)立學(xué)校乃是將之作為培育人才之根本。但是學(xué)校作為一個(gè)機(jī)構(gòu),存在養(yǎng)士的現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)問(wèn)題。如朝廷支持不足,則無(wú)法養(yǎng)士,無(wú)法安心教學(xué);反之,若要獲得朝廷支持,使得廩膳充足,則又須以逢迎揣摩為能,以精打細(xì)算為務(wù),如此則無(wú)心教學(xué),造成舍本逐末之后果,此乃形勢(shì)所迫。至于書院,則有兩種情況:一則隸屬官方者,存在與學(xué)校同樣的問(wèn)題,即官化了的書院實(shí)質(zhì)已不是書院,而是學(xué)校;一則未隸屬官方,學(xué)者自發(fā)捐贈(zèng)所建者,正因其不隸屬于有司,才能專心教育工作。書院的建造地址,亦有區(qū)別,如建于市者,其弊病與學(xué)校同,同樣追逐功名;而建于山村之獨(dú)立書院,則更具獨(dú)立性和學(xué)術(shù)性,正因不隸有司,書院才得以盡其教育之功。

三、 反 思

程鉅夫是對(duì)元代政治、文學(xué)、科舉、教育、思想等諸領(lǐng)域產(chǎn)生重要而廣泛影響的人物,然而因其無(wú)專門哲學(xué)著作,亦無(wú)講學(xué)活動(dòng),其思想以片言只語(yǔ)形式呈現(xiàn)于序跋等文字中,故迄今仍未引起哲學(xué)界的相應(yīng)關(guān)注。就學(xué)術(shù)淵源論,程鉅夫乃朱子四傳,繼承了勉齋、雙峰一系不泥于朱子的創(chuàng)新氣質(zhì),確乎體現(xiàn)了元代朱子學(xué)發(fā)展的新面向:作為受到累朝優(yōu)待具有相當(dāng)政治地位的儒臣,程鉅夫思想特別具有了經(jīng)世致用的面向,體現(xiàn)了“元代理學(xué)家強(qiáng)調(diào)理學(xué)的經(jīng)世致用性”的普遍特征,合乎元代理學(xué)“并不十分注重義理的探索,而是重在義理的普及與應(yīng)用”的特色。(87)徐遠(yuǎn)和:《理學(xué)與元代社會(huì)》,北京:人民出版社,1992年,第249～250頁(yè)。居于濟(jì)人利物的致用追求,程鉅夫思想體現(xiàn)出融合貫通、超越門戶之見(jiàn)的取向,提出了諸多不同于甚或批判朱子的觀點(diǎn)。如從現(xiàn)實(shí)教化層面肯定儒釋道的三教合一,此是與吳澄主張“辟佛老”所不同的(88)方旭東認(rèn)為,“宋明大儒大多有辟佛老之論,吳澄亦不例外”。方旭東:《尊德性與道問(wèn)學(xué):吳澄哲學(xué)思想研究》,北京:人民出版社,2005年,第195頁(yè)。;主張朱陸之同,認(rèn)可象山宇宙說(shuō)、“不識(shí)字”說(shuō)的實(shí)踐意義,此與視朱子如神明的許衡不同(89)元代中期學(xué)界存在朱陸合同的思潮,代表人物有吳澄、鄭玉、趙汸、劉塤等?？蓞⑿爝h(yuǎn)和《理學(xué)與元代社會(huì)》。關(guān)于許衡對(duì)象山的態(tài)度,有觀點(diǎn)認(rèn)為他具有和合朱陸傾向,而徐遠(yuǎn)和等則反對(duì)此說(shuō)。;批評(píng)宋末諸儒清談?wù)`國(guó),此入室操戈之論,可謂孤明先發(fā);肯定治生之俗,此說(shuō)不為宋明儒者主流認(rèn)同。透過(guò)對(duì)現(xiàn)實(shí)的深切關(guān)注,程鉅夫思想顯示出很強(qiáng)的通達(dá)明理的特點(diǎn)。如對(duì)佛老、政教、科舉、書院之分析,皆能從正反兩面察其利弊,辨其得失,是其所是,非其所非,而未陷入一偏之見(jiàn)。程鉅夫思想不僅具有很強(qiáng)的時(shí)代感與現(xiàn)實(shí)性,他所提出的若干洞見(jiàn),還具有超越時(shí)代的意義,如作為理學(xué)嫡傳,卻以“清談”作為宋儒所引發(fā)的弊病之一,斷定此病對(duì)宋亡負(fù)有不可推卸之責(zé)任;如倡導(dǎo)三教融合、朱陸融合,實(shí)超出了主流朱子學(xué),而與后來(lái)陽(yáng)明學(xué)頗有所契,盡管陽(yáng)明學(xué)人幾乎罕提其名。又如對(duì)科舉、書院等之兩分,尤其是提出真正的書院在于“不隸有司”,衡之書院日漸恢復(fù)之今日,亦不無(wú)啟示意義?？梢?jiàn),程鉅夫經(jīng)過(guò)自身獨(dú)立思考所得出的思想,確實(shí)實(shí)現(xiàn)了對(duì)朱子學(xué)的創(chuàng)造性繼承與發(fā)展。除上述具體思想命題之外,程鉅夫帶給我們的反思至少還有以下兩點(diǎn):其一,為什么具有超前思想、產(chǎn)生重要時(shí)代影響的程鉅夫卻被哲學(xué)界所“拋棄”,這恐怕與對(duì)“哲學(xué)”的認(rèn)識(shí)有很大關(guān)系;其二,程鉅夫所提出的哲學(xué)命題同時(shí)也是其所面臨的時(shí)代現(xiàn)實(shí)問(wèn)題,他作為一個(gè)不太專業(yè)的“哲學(xué)家”所提出的問(wèn)題與解釋卻具有了某種超越性與普遍性,可見(jiàn)面對(duì)時(shí)代作出回應(yīng)確實(shí)是哲學(xué)的本性與使命所在。