福柯的語(yǔ)言與文學(xué)考古

陳思宇

內(nèi)容摘要：為測(cè)定在西方文化中作為知識(shí)對(duì)象的人于何時(shí)出現(xiàn)，法國(guó)哲學(xué)家、“思想系統(tǒng)的歷史學(xué)家”米歇爾·福柯撰寫(xiě)專著《詞與物：人文科學(xué)的考古學(xué)》并提出每個(gè)歷史階段都有一套異于前期的認(rèn)識(shí)型規(guī)則。?？略凇对~與物》中考察了16世紀(jì)以來(lái)西方文化中的兩次認(rèn)識(shí)型斷裂，而他的這一發(fā)現(xiàn)主要?dú)w功于其語(yǔ)言、文學(xué)考古。一度十分迷戀文學(xué)的福柯在深入探索西方各歷史階段的“語(yǔ)言”及“語(yǔ)言與文學(xué)之關(guān)系”的基礎(chǔ)上，思考“知識(shí)”、“權(quán)力”、“主體化”間的聯(lián)系并闡釋各歷史時(shí)期的認(rèn)識(shí)型，由此得出作為某種知識(shí)形態(tài)和觀念形態(tài)的人之死亡、以人為中心的學(xué)科死亡的“人之死”結(jié)論。

關(guān)鍵詞：?？?《詞與物》 語(yǔ)言 文學(xué) 認(rèn)識(shí)型

20世紀(jì)60年代期間，語(yǔ)言與文學(xué)在法國(guó)哲學(xué)家、社會(huì)思想家米歇爾·福柯（1926-1984）的著述中占據(jù)重要地位，語(yǔ)言與文學(xué)主題不僅是?？卵芯康膮⒖紝?duì)象，也是其話語(yǔ)分析的優(yōu)先類別與研究對(duì)象。在?？驴磥?lái)，“文學(xué)是一種話語(yǔ)空間”，是“話語(yǔ)操作和實(shí)踐”[1]。福柯還將文學(xué)看作一種“外部的思想”，認(rèn)為認(rèn)識(shí)型使話語(yǔ)成為可能，而文學(xué)則可以幫助理解話語(yǔ)與不同認(rèn)識(shí)型之間的連系。在《詞與物：人文科學(xué)的考古學(xué)》于1966年出版之前，?？聦?duì)“話語(yǔ)”和“認(rèn)知”的關(guān)注就已在其成名作《瘋癲與文明·古典時(shí)代瘋狂史》（1961年）與《臨床醫(yī)學(xué)的誕生》（1963年）兩部書(shū)中充分體現(xiàn)。

?？虏粌H在寫(xiě)作中講求修辭，注重行文風(fēng)格，更擅于借助文學(xué)作品闡明自己的哲學(xué)思考。在《瘋癲與文明》中，福柯曾通過(guò)分析“愚人船”這一文學(xué)主題，指出文藝復(fù)興時(shí)期的“瘋癲”不僅具有詩(shī)性特征，且與理性擁有平等地位、具有神圣的啟示意義，而古典時(shí)代的“瘋癲”則被理性征服，成為被驅(qū)逐的對(duì)象。?？隆对~與物》的誕生靈感則來(lái)自于阿根廷作家博爾赫斯的一個(gè)文學(xué)文本，某部中國(guó)百科全書(shū)令人驚奇的分類讓?？驴吹搅怂枷氲慕缦?，并讓他進(jìn)一步思索“相似性”的歷史。

?？碌姆治龀３ｊP(guān)注經(jīng)驗(yàn)、客觀領(lǐng)域或認(rèn)知系統(tǒng)的構(gòu)成及轉(zhuǎn)變規(guī)則，企圖揭示自古典時(shí)期以來(lái)，這些構(gòu)成和轉(zhuǎn)變?nèi)绾纬蔀榭赡?，厘清作為我們思考出發(fā)點(diǎn)的“現(xiàn)代性”得以定義的條件。如果說(shuō)《瘋癲與文明》探尋的是“異”的歷史，《詞與物》考察的則是“一個(gè)文化能以何種方式以大規(guī)模和籠統(tǒng)的形式來(lái)設(shè)定作為其界限的差異”[2]的歷史，是一個(gè)文化“借以能體驗(yàn)物之鄰近的方式，它（文化）借以確立物與物相似關(guān)系圖表以及物借以必須被考察的秩序的方式”[3]。在《詞與物》龐大的人文考古系統(tǒng)中，?？绿貏e關(guān)注了語(yǔ)言、文學(xué)之考古，并經(jīng)由對(duì)各歷史階段的“語(yǔ)言”以及“語(yǔ)言與文學(xué)的關(guān)系”分析，闡釋各歷史時(shí)期的認(rèn)識(shí)型，發(fā)現(xiàn)西方文化認(rèn)識(shí)型兩大斷裂（17世紀(jì)中葉和19世紀(jì)初），最終得出“人之死”的結(jié)論。

一.語(yǔ)言的產(chǎn)生、消失、返回

根據(jù)《圣經(jīng)·舊約創(chuàng)世記》第十一章記載，世上原本只有“亞當(dāng)語(yǔ)”這一種語(yǔ)言。上帝賦予人的原初語(yǔ)言是物“完全確實(shí)和透明的符號(hào)”。通天塔之后，這一透明性被抹去，作為語(yǔ)言存在初始理由的相似性也被抹去了。如今，僅有留存下來(lái)的希伯來(lái)語(yǔ)以殘片的形式保留了原初語(yǔ)言中的命名標(biāo)記——存在物的固定屬性。所有其他的語(yǔ)言不再與自己命名的物相似，語(yǔ)言成為另一種形式的啟示之所，是真理在其中被宣明、被陳述的空間的一部分。通過(guò)對(duì)不同國(guó)家語(yǔ)言書(shū)寫(xiě)方式的考察，?？轮赋稣Z(yǔ)言與世界的關(guān)系是一種類推[4]關(guān)系，而語(yǔ)言的象征[5]功能不在詞本身，要在語(yǔ)言的存在中，在其與世界的總體性關(guān)系中，在語(yǔ)言的空間和宇宙場(chǎng)所和形象的交叉中探尋。

16世紀(jì)末以前，相似性在西方文化知識(shí)中一直起到“創(chuàng)建者”的作用，引導(dǎo)對(duì)文本的注釋和解釋、符號(hào)組織、使人類認(rèn)識(shí)種種可見(jiàn)和不可見(jiàn)的事物。相似性還“確定了認(rèn)識(shí)形式（因?yàn)檎J(rèn)識(shí)只能遵循相似性的路徑）”[6]，從而保證內(nèi)容的豐富性，但正如培根抨擊演繹法無(wú)法創(chuàng)造新的知識(shí)一樣，這一時(shí)期的認(rèn)識(shí)型具有“過(guò)?！薄ⅰ柏毞Α钡奶卣?。再現(xiàn)和重復(fù)成了該階段生活、認(rèn)知領(lǐng)域的關(guān)鍵詞，語(yǔ)言也只是“世界的鏡子”。而相似性需要記號(hào)的標(biāo)記，16世紀(jì)把詮釋學(xué)和符號(hào)學(xué)重疊在相似性的形式之中，“探尋意義，就是闡明相似性；探索符號(hào)的規(guī)律，就是發(fā)現(xiàn)相似的事物”[7]。這一切“知識(shí)”都在認(rèn)知對(duì)象外部包裹了一層紗。作為相似性與記號(hào)之重大分布的組成部分，語(yǔ)言要素的相似性法則被研究。文藝復(fù)興時(shí)期，尤其是以16世紀(jì)法國(guó)語(yǔ)法學(xué)家彼得呂斯·拉米斯為代表的學(xué)者尋找的是將詞構(gòu)建在一起的詞之屬性。

到了17世紀(jì)初，以相似性為特征的認(rèn)識(shí)型開(kāi)始變化。相似性成了謬誤的原因。笛卡爾和培根的批判使古典思想排除了能構(gòu)建知識(shí)的相似性原則，“相似性中的大雜燴”需要依據(jù)同一、差異、尺度和秩序而得到分析，闡釋被分析取代。依據(jù)騎士文本尋找相似性的唐吉訶德最終沒(méi)能證明自己，相似性與符號(hào)的古老聯(lián)系解除了。物成為自己之所是，相似性消除，詞不再標(biāo)記物，語(yǔ)言符號(hào)對(duì)于它們所表象的，只是微不足道的虛構(gòu)。語(yǔ)言中斷了自己與物的古老關(guān)系，僅在成為文學(xué)時(shí)才重現(xiàn)其獨(dú)立主權(quán)，相似性進(jìn)入了一個(gè)對(duì)它而言“非理性和想象的時(shí)代”[8]。堂吉訶德的歷險(xiǎn)隱喻著西方理性在發(fā)展過(guò)程中經(jīng)歷的第一次斷裂——文藝復(fù)興時(shí)期的終結(jié)和古典時(shí)代的開(kāi)啟。而語(yǔ)言從此擁有了全新的力量——史詩(shī)未實(shí)現(xiàn)的虛構(gòu)成了“語(yǔ)言的表象力量”，詞將自身的符號(hào)屬性復(fù)歸于自身。

?？轮赋龉诺湔J(rèn)識(shí)的唯名論特征。17、18世紀(jì)，語(yǔ)言是表象直接、自發(fā)的展開(kāi)。表象在語(yǔ)言上獲得了自己的原始符號(hào)，切割重組自己的共同特征并建立“同一或歸屬關(guān)系”，認(rèn)識(shí)事物只能經(jīng)由語(yǔ)言。然而，在《詞與物》的開(kāi)篇，?？戮鸵呀?jīng)借助對(duì)西班牙畫(huà)家委拉斯開(kāi)茲《宮娥》的分析，勾勒出了古典時(shí)期同一與差異之表象理論的認(rèn)識(shí)型，讓我們看到了“古典表象之表象”，也讓我們理解作為表象與存在物間不可或缺的中間環(huán)節(jié)的“語(yǔ)言”的消失?！秾m娥》畫(huà)面場(chǎng)景里的“真實(shí)中心”國(guó)王夫婦建構(gòu)了全部表象情境，但兩人所占據(jù)的真實(shí)的權(quán)力之點(diǎn)卻是看不見(jiàn)的，“這是一個(gè)畫(huà)面外的無(wú)，一個(gè)主體缺席的空隙”[9]。如同畫(huà)中鏡子里的國(guó)王與皇后，語(yǔ)言在古典時(shí)代的存在，至高無(wú)上，又不引人注目。至高無(wú)上是因?yàn)檎Z(yǔ)言表現(xiàn)思想，能在身體外精確復(fù)制思想的副本，或者說(shuō)古典時(shí)代的語(yǔ)言就是思想本身，然而“語(yǔ)言只有表象這一個(gè)處所”[10]，語(yǔ)言只在表象中起作用，展現(xiàn)在挖掘自身而對(duì)自身進(jìn)行的復(fù)制中，初始文本被漸漸抹去，詞的基礎(chǔ)被抹去，表象在表達(dá)自己的言語(yǔ)符號(hào)中展開(kāi)而成了話語(yǔ)。換言之，當(dāng)表象理論作為秩序普遍基礎(chǔ)消失，表象變成自我表象，語(yǔ)言的存在就也被排除了，剩下的只有語(yǔ)言在表象中的功能了——語(yǔ)言作為話語(yǔ)的本性和功效。對(duì)于古典思想來(lái)說(shuō)，語(yǔ)言開(kāi)始的地方不是表達(dá)，而是話語(yǔ)。普通語(yǔ)法，就是研究與同時(shí)性相關(guān)聯(lián)的語(yǔ)詞秩序，普通語(yǔ)法就是負(fù)責(zé)表現(xiàn)這一秩序。所以普通語(yǔ)法的適合對(duì)象，既不是思想也不是語(yǔ)言，而是作為連續(xù)語(yǔ)詞符號(hào)的話語(yǔ)。

自19世紀(jì)起，歷史原則取代了秩序原則，“認(rèn)識(shí)型”開(kāi)始以探求根源的歷史性為特征。對(duì)語(yǔ)法結(jié)構(gòu)展開(kāi)的獨(dú)立分析使語(yǔ)言獲得了自有的存在，語(yǔ)言開(kāi)始關(guān)注自身，并獲得其獨(dú)特實(shí)在性，展開(kāi)其獨(dú)有的歷史、客觀性和法則，詞之序不再是表象物之序，語(yǔ)言本身因而成為研究的對(duì)象和思想的對(duì)象，詞與物間產(chǎn)生分離。?？逻M(jìn)而列舉了語(yǔ)言歸于純粹的對(duì)象地位而獲得的三種方式的補(bǔ)償：成為科學(xué)知識(shí)話語(yǔ)的中介；語(yǔ)言研究對(duì)“先天知識(shí)”的批判價(jià)值；文學(xué)的出現(xiàn)。語(yǔ)言隨著文學(xué)的出現(xiàn)、注解的返回和語(yǔ)文學(xué)的構(gòu)建以多樣形式重現(xiàn)。

19世紀(jì)末至20世紀(jì)，尼采和馬拉美則將思想帶回到語(yǔ)言本身。尼采不停追問(wèn)“誰(shuí)在講話”，在思考“語(yǔ)言究竟是什么？”的同時(shí)，人意識(shí)到了自己的“有限性”——尼采在語(yǔ)言的內(nèi)在性中殺死了人。

二.新近的文學(xué)與人的消解

在《詞與物》第八章中，福柯指出“文學(xué)”這個(gè)詞是19世紀(jì)初“新近的”。在他看來(lái)，雖然在此之前的一個(gè)半世紀(jì)，文學(xué)的誕生和傳播從未停止，但那時(shí)對(duì)文學(xué)的辨讀方式是根據(jù)已有的文學(xué)概念展開(kāi)的。這類通過(guò)語(yǔ)言能指、所指的二元性被產(chǎn)生、分析的文學(xué)，依照的仍然是古典時(shí)代、尤其是17世紀(jì)以表象理論作為秩序的知識(shí)構(gòu)型。在?？驴磥?lái)，《堂吉訶德》之所以稱得上是西方文學(xué)史上的第一部現(xiàn)代小說(shuō)，也正是因?yàn)樗粩嗟赜猛?、差異去丈量符?hào)和相似性。?？聫恼Z(yǔ)言學(xué)和敘事學(xué)角度揭示了《堂吉訶德》在新舊文本間實(shí)現(xiàn)的重構(gòu)與解構(gòu)，說(shuō)明《堂吉訶德》展現(xiàn)出的是以“同”及“模仿”為依據(jù)的“表象世界”。至18世紀(jì)，薩德侯爵的《朱斯蒂娜》和《朱麗葉》結(jié)束了由《堂吉訶德》開(kāi)啟的古典時(shí)代，支配西方資本主義文化的那個(gè)表象世界也被顛倒了。薩德作品中噴涌的欲望直接摧毀了古典的修辭格，欲望被放回到表象之中，欲望、自由看似打破了嚴(yán)密的秩序，但欲望依舊依據(jù)表象之序得以表達(dá)和完成，“話語(yǔ)的秩序發(fā)現(xiàn)了自己最后的界限和規(guī)律”[11]。

19世紀(jì)，人們愈發(fā)關(guān)注文學(xué)把語(yǔ)言從語(yǔ)法帶回到“說(shuō)”的赤裸力量，文學(xué)在那里與詞“原始且專斷的存在”相遇。從海德格爾眼中最純粹的詩(shī)人荷爾德林，到發(fā)現(xiàn)了詞語(yǔ)“無(wú)能能力”狀態(tài)的馬拉美，再到維護(hù)癲狂體驗(yàn)的法國(guó)劇作家安托南·阿爾托，文學(xué)以“反話語(yǔ)”的方式確立了自主存在，將自己與其他任何語(yǔ)言分離，從古典時(shí)代語(yǔ)言的再現(xiàn)和指稱功能，回溯到自16世紀(jì)以來(lái)就被遺忘的這一原始存在。自馬拉美以來(lái)，文學(xué)作為批評(píng)的專有對(duì)象，愈發(fā)不停地接近語(yǔ)言的真正存在，并由此激發(fā)了不再以批評(píng)為形式，而是評(píng)論為形式的第二語(yǔ)言。而馬拉美試圖以言語(yǔ)活動(dòng)本身來(lái)取代從事言語(yǔ)實(shí)踐時(shí)間的主體——“人”，這不僅預(yù)示著人在其從事的寫(xiě)作活動(dòng)中的退場(chǎng)，更讓福柯看到了“人之死”的征兆。

文學(xué)讓語(yǔ)言的返回成為可能，更沖破了語(yǔ)言。在安托南·阿爾托、雷蒙·魯塞爾的著作中，暴力、死亡的體驗(yàn)是先于語(yǔ)言的，在癲狂中體現(xiàn)。文學(xué)與超現(xiàn)實(shí)主義、與弗蘭茲·卡夫卡、喬治·巴塔耶和莫里斯·布朗肖呈現(xiàn)出的死亡體驗(yàn)、不可思之思的體驗(yàn)、重復(fù)體驗(yàn)相連。文學(xué)總是“最接近語(yǔ)言，又最遠(yuǎn)離語(yǔ)言”[12]。文學(xué)作為語(yǔ)言實(shí)驗(yàn)，穿越于語(yǔ)言中獲得體驗(yàn)，而在語(yǔ)言被不斷結(jié)構(gòu)化與形式化的過(guò)程中，“人”也被逐漸消隱了。

在《詞與物》的最后，?？轮赋觯赫軐W(xué)的終結(jié)與有限性的思想、人在知識(shí)中的出現(xiàn)是同一件事。在哲學(xué)外反對(duì)哲學(xué)時(shí)，語(yǔ)言問(wèn)題在文學(xué)中被提出。這一變化通過(guò)話語(yǔ)被表現(xiàn)出來(lái)。福柯將“人”與話語(yǔ)聯(lián)系在一起，“因?yàn)檎麄€(gè)現(xiàn)代認(rèn)識(shí)型是與大寫(xiě)的話語(yǔ)及其單調(diào)的統(tǒng)治的消失聯(lián)系在一起的，是與語(yǔ)言向客觀性方面的逐漸轉(zhuǎn)變相聯(lián)系的，是與語(yǔ)言多種多樣的重新出現(xiàn)聯(lián)系在一起的。[...]由于當(dāng)語(yǔ)言注定散布時(shí)，人就被構(gòu)建起來(lái)了，所以，當(dāng)語(yǔ)言重新聚合時(shí)，人難道不會(huì)被驅(qū)散嗎”[13]？

在古典時(shí)期，“人”是知識(shí)的主體，并不包括在知識(shí)之中。伴隨著近代生物學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)和語(yǔ)言學(xué)的發(fā)展，人文科學(xué)成為可能，“人”由此成為知識(shí)的對(duì)象，“人”這個(gè)概念也得以出現(xiàn)。人的誕生是“認(rèn)識(shí)型”變化的結(jié)果，伴隨著認(rèn)識(shí)型的再次變化，“主體的死亡”和“人”的消失也將發(fā)生。?？抡J(rèn)為，到了當(dāng)代，人文科學(xué)被精神分析學(xué)、結(jié)構(gòu)人類學(xué)、語(yǔ)言學(xué)所代替，人文科學(xué)并不導(dǎo)向“人”以及人的真理、本性、誕生、命運(yùn)，而是關(guān)注系統(tǒng)、結(jié)構(gòu)、組合、形式等（語(yǔ)言學(xué)分析的是結(jié)構(gòu)，精神分析的對(duì)象是無(wú)意識(shí)，具有自由和存在的人消失了），“人”作為認(rèn)識(shí)主體的地位動(dòng)搖了，主體不再是作為知識(shí)、自由、語(yǔ)言和歷史的源頭和基礎(chǔ)，“人”并不是具有普遍人性的認(rèn)識(shí)主體和可知客體，而是語(yǔ)言、欲望和無(wú)意識(shí)的結(jié)果及產(chǎn)物。從一種考古學(xué)的觀點(diǎn)來(lái)看，“現(xiàn)代認(rèn)識(shí)型需要超出表象的知識(shí)中心，主體（人）被建構(gòu)起來(lái)；‘人在語(yǔ)言的斷片中建構(gòu)了自己，也會(huì)隨著語(yǔ)言、認(rèn)識(shí)型的變化而走向消亡，被新的認(rèn)識(shí)型所取代”[14]。綜上可見(jiàn)，?？滤P(guān)注的“人”是人文學(xué)科意義上的“人”，而“人”的消解意味著關(guān)于人的學(xué)說(shuō)、觀念及學(xué)科的消解與死亡。

通觀?？乱簧闹匾黾捌鋵?duì)知識(shí)、思想、權(quán)力展開(kāi)研究的邏輯和譜系，我們看到福柯注重將考古學(xué)、歷史、話語(yǔ)三者并置，將哲學(xué)作為診斷活動(dòng)，形成其具有開(kāi)創(chuàng)性的思想史研究方法論。借助對(duì)各歷史階段的“語(yǔ)言”以及“語(yǔ)言與文學(xué)的關(guān)系”的考察，福柯在《詞與物》中闡明了人將隨著以“人”作為研究中心的現(xiàn)代認(rèn)識(shí)型一同消解的觀點(diǎn)。他細(xì)密龐雜的論證也引發(fā)了對(duì)不同歷史時(shí)期“語(yǔ)言”，“話語(yǔ)”和“文學(xué)”對(duì)“人”之影響的關(guān)注，為我們打開(kāi)了重新審視語(yǔ)言、文學(xué)、知識(shí)以及人文社會(huì)科學(xué)發(fā)展的未來(lái)之門(mén)。

參考文獻(xiàn)

[1]張中.文學(xué)的邊界：?？碌奈膶W(xué)“凝視”及其轉(zhuǎn)折[J].法國(guó)研究，2011（4）：1-11.

[2][3][6][7][8][10][11][12][13]?？?詞與物：人文科學(xué)考古學(xué)[M].莫偉民譯， 上海：上海三聯(lián)書(shū)店，2016：10， 10，31，32，51，82，216，389，391.

[4]?？略凇对~與物》第二章區(qū)分了四種相似性，分別是“適合”，“仿效”，“類推”和“交感”。其中，“類推”處理的是微妙關(guān)系的相似性，指從一個(gè)點(diǎn)拓展到無(wú)數(shù)關(guān)系.

[5]此處的“象征”取以類推方式表現(xiàn)其他物（符號(hào)）之意。

[9]張一兵.青年?？屡c畢加索誰(shuí)看走眼了？[N].中華讀書(shū)報(bào)，2013/04/03：13.

[14]黃華.“人之死”何以成為可能——試論?？碌脑捳Z(yǔ)/主體理論[J].北京行政學(xué)院學(xué)報(bào)，2009（5）：105-108.

基金：本文受法國(guó)政府高級(jí)訪問(wèn)學(xué)者獎(jiǎng)學(xué)金及2022年法國(guó)駐華大使館第二屆人文與社會(huì)科學(xué)基金；河海大學(xué)2023年中央高校業(yè)務(wù)費(fèi)人文社科專項(xiàng)-社科基地項(xiàng)目（項(xiàng)目編號(hào)：B230207030）；河海大學(xué)2023年國(guó)際合作交流引導(dǎo)資金專項(xiàng)項(xiàng)目（項(xiàng)目編號(hào)： B230170513）資助。