胡適與周作人：一場新文學史話語權(quán)的錯位對話

張怡然

《五十年來中國之文學》（以下簡稱《五十年》）是胡適于1922年為紀念上?！渡陥蟆穭?chuàng)辦五十周年所創(chuàng)作的一部文學史著作。在這本書中，胡適以其獨特的文學視野記錄了從1872年至1922年五十年間舊文學向新文學過渡的歷史，通過講述古文的末路、白話的發(fā)展以及文學革命的興起，建構(gòu)了“進化論”的文學史觀。這部著作在1923年發(fā)表之后，因其對舊文學斬釘截鐵的批判和鄙棄、對新文學堅定不移的搖旗吶喊，即時得到大批新文學支持者的推崇和贊賞，只有一些保守黨人士，如胡先骕等，對《五十年》進行了批評。他們大多是指出自己認為胡適在《五十年》中所寫的一些與實際情況有出入的地方，如桐城派的影響力和文學成就等，用以證明胡適文學史觀的漏洞，就此書形成了一些對位的對話。

而在《五十年》發(fā)表十年之后的1932年，又出現(xiàn)了另一部極具影響力的文學史著作，即周作人的《中國新文學的源流》（以下簡稱《源流》）。這部書是周作人在1932年應(yīng)沈兼士之邀，在輔仁大學八次講課的講稿。周作人在此書中論述了文學的一些基本問題、中國文學的變遷、桐城古文、清代八股文以及文學革命，進而闡發(fā)了個人“循環(huán)論”的文學史觀，架構(gòu)了自己獨特的文學觀念和理論，發(fā)表后也隨即在文學界引起了不小的轟動和隨之而生的爭論。

我們在讀過這兩部著作之后不難發(fā)現(xiàn)，雖然周作人的《源流》與胡適的《五十年》創(chuàng)作時間相差數(shù)年，且彼此在行文之間并沒有針對性的交互和對壘，沒有直接的交鋒和對話，但我們卻總是可以就一個問題找到雙方能夠形成對話的主張，不知不覺之間其實已經(jīng)形成了錯位的對話。這種錯位對話與對位對話有著很大的差異，討論的雙方雖然是就相似的問題進行自己的闡發(fā)，看似上是一種交流，但實際上并沒有形成真正意義上的有效溝通，雙方自說自話，沒有達成思想上的共識或是一方對另一方的承認，也沒有得到正常對話的情況下應(yīng)有的由雙方思想的碰撞而迸發(fā)的學術(shù)成果，廣大讀者從這場對話中得到的依然是二人各自的結(jié)論。

《五十年》和《源流》所形成的錯位對話已經(jīng)成為學術(shù)界一個典型的話語事件，其不僅僅涉及胡適與周作人兩位大家，還引起了眾多學者的回應(yīng)和反饋，形成了一個巨大的學術(shù)“語義場”。當然，大多數(shù)學者的回應(yīng)仍然具有明顯的錯位的特征，依舊是這場錯位對話的延續(xù)。

如果想要真正讀懂這場錯位對話，我們首先必須要搞清楚對話的內(nèi)容。我將這場錯位對話的聚焦的問題劃分為四個主要的方面：

第一，循環(huán)反復還是不斷進化——文學史觀的相爭，這是這場錯位對話的核心問題。

《五十年》中，胡適從晚清的四類古文講起，分別介紹了嚴復和林紓等人的翻譯文章、譚嗣同和梁啟超一派的議論文章、章炳麟的述學文章和章士釗一派的政論文章在這一時期的發(fā)展狀況。他在一定程度上承認了這些古文的文法與雅致，但用更多的筆墨表現(xiàn)了古文在“應(yīng)用”用途上的失敗，宣布了他們在古文內(nèi)部尋求變革的運動的破產(chǎn)，將古文定義為了不能與人交涉的“死文學”、“半死文學”。接著，他把筆鋒轉(zhuǎn)至白話文的發(fā)展，他認為兩千多年來民間的白話文學才是壓不住的“活文學”。胡適將白話文的發(fā)展分為五個時期，從白話的第一階段——漢、魏、六朝的“樂府”開始，到中、晚唐的白話詩和禪宗的白話散文、五代和兩宋的白話詞、金元的白話小曲和白話雜劇，直至明清的白話小說，白話文學始終在民間扎根、發(fā)展且不斷進步。1916年文學革命以后，白話更是以不可抵擋之勢在全國范圍內(nèi)傳播，甚至學校在之中，國語也取代了文言成為官方教材，“活文字”已經(jīng)大獲勝利，文言終將走向死亡。書中胡適敘述的白話在兩千年里的發(fā)展，以及白話必將戰(zhàn)勝文言的觀點，正是他“進化文學史觀”的最好體現(xiàn)。

而在《源流》中，周作人的觀點則與胡適大不相同。第一講中，周作人先是介紹了一些文學的基本問題，比如文學的定義、文學的范圍、文學的起源和用處等，接著自然而然地引出了第二講——中國文學的變遷。這一講所占篇幅并不算多，但卻相當有分量，可以說是這本書最值得討論的地方了。周作人開門見山的提出，中國文學是分為言志派與載道派兩種潮流的，中國文學史的變遷，正是這兩種潮流的起伏。他直接在書中反對了胡適的文學進化說，代之以言志和載道的“循環(huán)說”，列舉了古往今來歷朝歷代的文學加以證明，并得出文學的興衰總是和政治情形的好壞背道而馳的結(jié)論。周作人認為言志的文學才是真正的文學，而文學革命就是言志對載道的反叛，是明末公安派和竟陵派的循環(huán)。周作人與胡適大相徑庭的文學史觀一經(jīng)問世，即時在學界引起了不小的波瀾，其中既有對周作人的應(yīng)和之聲，如周作人的學生俞平伯等人發(fā)文表示對其觀點的稱贊和認同，但也不乏批評和反駁，包括許多左翼知識分子和文學批評的學者，如陳子展、錢鐘書、朱自清等人，多方言論下錯位的對話由此而產(chǎn)生。

第二，英雄人物還是歷史的必然——文學革命的榮譽權(quán)分配問題，這是由第一個問題所衍生出的問題，也是這場錯位對話中火藥味最濃的一個方面。

《五十年》的最后一章中，胡適講到文學革命的興起，他還是比較謙虛地寫道，自己對于文學的態(tài)度，始終只是一個歷史進化的態(tài)度，自己的歷史癖太深，不配做革命的事業(yè)。而對于陳獨秀，則是大加贊賞，稱贊陳獨秀是文學革命的急先鋒，在自己的態(tài)度太過平和與持重的時候，陳獨秀具有“必不容反對者有討論之余地”的勇氣和精神。在之后的《新文學大系·建設(shè)理論集》的導言之中，胡適也認為自己和陳獨秀等人作為發(fā)難的人“不用妄自菲薄”，“若沒有胡適之與陳獨秀一班人，白話文的局面至少也得遲出現(xiàn)二三十年”?？傊?，胡適相當肯定自己與陳獨秀等人在文學革命中的所發(fā)揮的作用和這場運動的扛旗人身份。而周作人則根據(jù)文學循環(huán)論的觀念，表示胡適等人提出的白話之主張并非是一件“破天荒的事情”，這次文學革命運動的主張和趨勢，都與明末的公安和竟陵派有很多的相似之處。他認為這次的文學革命，是歷史必然的又一次循環(huán)，是言志派在政治混亂時對載道的復活。這樣一來，就否定了胡適等人的獨創(chuàng)性，也變相地削弱了他們在文學革命中的功勞。

關(guān)于文學革命中的榮譽權(quán)分配問題，也在后續(xù)衍生出的對話中被多次提及，還有比較激烈的學者直接指出，周作人之所以標榜公安派與竟陵派是文學革命的前度，正是因為其想要爭奪文學革命的正統(tǒng)地位，不愿只讓胡適、陳獨秀等人成為文學革命的話事人和領(lǐng)頭羊，所以才要搬出這些原本不被注意的流派來充當自己的大旗。

第三，強弩之末還是饒有裨益——對桐城派古文及文人認識的差異，這是雙方的書中都討論到的一個問題，而兩人在認識上也各不相同。

《五十年》中，胡適在第二章便介紹了幾十年來桐城古文的發(fā)展狀況，他認為自從曾國藩死后，桐城古文再無精彩的作品和動人之處。對于曾國藩的眾多門下，如俞樾、吳汝綸、王闿運等桐城派大師，胡適也直截了當?shù)姆Q他們在文學史上沒有什么貢獻，年歲高、聲譽長久，但作品卻沒什么價值。唯一的一點功勞就是使古文做通順了，但仍是“中了‘文以載道的毒，未免不知分量”?？傊?，對于桐城文人，胡適一改往日謹慎的態(tài)度，甚至用上了不少諷刺和貶低的語言來表示自己的觀點，把桐城派文章和文人視為無功、無用的一類，總體上否定了他們的影響力和文學上的成就?！对戳鳌分?，周作人也在第四講中用整篇來講桐城派古文，但在觀點之上就與胡適有許多出入的地方。周作人雖然同樣十分不喜桐城派“載道”的思想，對其所主張的“義法”、“神理氣味”也謂之是虛無縹緲之物，但對于曾國藩以后的桐城派，如嚴復、林紓、吳汝綸等人，還是肯定了他們的部分貢獻。周作人認為這些人一方面介紹西洋文章，一方面介紹科學思想，到他們這里，桐城派已經(jīng)改了模樣，放大范圍后的桐城派，已慢慢與新要興起的文學十分接近了。而后來參加新文學運動的胡適之、陳獨秀、梁啟超等人，都深受他們的影響。最后周作人還下了結(jié)論：這次文學運動的開端，實際上是桐城派中的人物引起的。至于后來他們又退縮回去成為反對勢力，則是因為他們所主張的“載道”的文學觀念從根本上就是錯誤的。

總而言之，周作人在一定程度上肯定了桐城派對新文學運動的推動作用和他們在文壇的影響力，而這正是胡適在《五十年》中避而未談的，也成為后續(xù)《五十年》常常被指正的一點。不少“保守派”的學者紛紛發(fā)文批評胡適是刻意隱瞞晚清的古文與詩詞成就，故意抬高了一些文學水平并不出色的平民文學和白話文學，缺少客觀性，多了主觀上爭奪文學史話語權(quán)的意味。

第四，古文已死還是死活難分——白話與古文之關(guān)系及白話本身之發(fā)展的看法上的分歧。這也是這場錯位對話中十分重要的一個方面。

提倡白話是文學革命在形式上的核心要求，無論是胡適還是周作人，在推行國語這一點上的態(tài)度都是一致的。但是深究兩人在白話文學的發(fā)展以及古文與白話的關(guān)系等方面上的看法，我們不難發(fā)現(xiàn)其中存在的認識上的分歧?！对戳鳌分校茏魅苏J為原先使用的白話是出自政治的需求，只是為了讓沒有文化的普通百姓能夠讀懂政令，與現(xiàn)在的白話沒有什么關(guān)系。這一點與胡適的看法并不相同，因為胡適認為白話文學是一直在民間不畏阻撓地發(fā)展著的，且始終具有蓬勃的生命力，現(xiàn)在的白話是順應(yīng)歷史的必然、是白話文學的進一步發(fā)展。另外，周作人還在《源流》中反駁了胡適認為古文是“死文字”的看法。他提出，古文與白話實際上并沒有明顯的界限，就像胡適提出的唐詩中的白話文學，其實并沒有明顯的標準來劃分所謂的文言詩和白話詩。對于古文中使用的許多詞語，我們今天仍舊可以當作白話來繼承，一些死了的古文只是因為其排列的方法是古的，并不能說這些字也一并死了。

相較胡適對古文略顯偏激的看法，周作人對待古文的態(tài)度明顯要更加寬容和客觀一些。當然，我們也必須要考慮到二人著書時間上的差異，十年后的周作人比當時的胡適擁有更多時間去反省和總結(jié)文學革命的得失，而胡適則處于文學革命的起步階段，自然要斬釘截鐵地與古文割席，所以我們今天看周作人對古文的態(tài)度相較而言更為理性也不奇怪了。

以上四方面構(gòu)成了這場錯位對話的主要內(nèi)容，對話的雙方及各自的擁躉在這些內(nèi)容上各表意見。單獨來看，這些觀點和論說大都有不小的文學價值，但就雙方來看，其實并沒有形成真正的對話，各種意見之間沒有達成有效的交流。對話本是為了讓雙方能夠互相了解、尋求共識，但卻難以統(tǒng)一，最終成為錯位的對話。

那么，造成這場錯位對話的原因究竟是什么呢？我將原因分為直接原因與根本原因兩項。

直接原因源自二人文學觀念的差異。周作人作為京派的領(lǐng)袖和代表人物，一直以來推崇的都是“言志”的文學，為藝術(shù)而藝術(shù)的文學才是周作人認可的文學，而“革命文學”顯然沒有被周作人看作是“言志”的一類。在《源流》中，周作人有隱晦地提到“以前是革命文學，以后怕要變成遵命文學了”的擔憂，可見對于“革命文學”，周作人態(tài)度并不是積極的，這是他撰文提出一種全新的文學史觀最重要的原因之一。周作人對于自己所堅信的文學理念始終秉持著一種頑固的執(zhí)著，因此在面對各種批評時他也沒有動搖和改變自己的主張。也正因為他對自己的主張堅信不疑，才會找出明末公安、竟陵的例子來對自己的觀點加以佐證，甚至為了凸顯自己的主張，刻意隱去了公安派和竟陵派中存在的“載道”的一面，這一點也是最容易被批駁他的一方找到的漏洞。

根本原因是社會現(xiàn)實導致的必然結(jié)果。這場錯位對話主要集中在二十世紀二三十年代，經(jīng)過了五卅運動、國民革命運動等政治上的震蕩，社會體系和整體局勢處于混亂之中，由此導致多種主義和觀念論爭不休，進而引發(fā)了各種社會思潮涌動、思想難以得到統(tǒng)一的局面，這些文學思想上的大論戰(zhàn)成為二十世紀中國文壇典型、突出的一種現(xiàn)象，其中包括魯迅、茅盾等作家與創(chuàng)造社、太陽社關(guān)于無產(chǎn)階級革命文學的論爭、左翼作家與新月派的梁實秋關(guān)于文學階級性問題的論爭以及左翼作家們與胡秋原、蘇汶等“第三種人”關(guān)于“文藝自由”的論爭等等，圍繞這些論戰(zhàn)，社會思想可以說處于一種撕裂的狀態(tài)且難以調(diào)和，而這些作家不僅文學觀念不同，更兼有政治立場上的對抗，各方自說自話，互不相讓，則必然會產(chǎn)生錯位的對話。

總而言之，胡適與周作人分別從自己獨特的文學觀念出發(fā)，向讀者展現(xiàn)了雙方迥異的文學史觀。無論是進化論與循環(huán)論的分歧，還是對桐城文人、古文白話等問題在看法上的差異，都隱含著對彼此的詰問和辯證，更顯現(xiàn)出鮮明的錯位特點。這場錯位對話不僅發(fā)生在兩人之間，在整個文壇亦掀起了不小的波瀾，雙方同調(diào)及擁躉各抒己見，形成了一個巨大的“語義場”，而在其中卻難以形成真正有效的對話。這是由對壘之雙方觀念差異引起的，更是由社會思想的巨大撕裂以至于難以調(diào)和導致的。同時，我們也不可否認，即使雙方的對話呈現(xiàn)出錯位的特征，仍舊在新文學史的探索和實踐道路中為我們提供了重要的理論架構(gòu)，時至今日，其價值和意義依然熠熠生輝，值得我們繼續(xù)研讀和討論。

（作者單位：陜西師范大學文學院）